История этичeских учeний 40

С начала 30-х годов русская этика вступает в период построения этических систем, т.е.

 

развернутых, целостных учений в рамках философского дискурса. К «Оправданию добра» B.C. Соловьва, долгое время остававшемуся «единственной законченной системой этики на русском языке» (Э.Л.

 

Радлов), прибавляются такие сочинения, как «О назначении человека» Н.А. Бердяева (1931), «Этика преображенного Эроса» Б.П. Вышеславцева (1931), «Условия абсолютного добра» Н.О. Лосского (1949), «Свет во тьме» С.Л. Франка (1949), «О достоинстве человека. Основания героической этики» П.С. Боранецкого (1950) и др. Характерно, что даже «моральная идеология» испытывает потребность в систематизации этики. «Для нашего общества, — пишет, например А.С. Макаренко, — настоятельно необходима не просто номенклатура нравственных норм, а стройная и практически реализуемая цельная нравственная система, выраженная, с одной стороны, в серьезнейших философских разработках и, с другой стороны, в системе общественных этических традиций» [1]. По мысли Макаренко, «такая система этики должна оставить далеко за собой решительно все моральные кодексы» [2].    1 Макаренко А.С.

 

Из статьи «О коммунистической этике» // Макаренко А.С. Педагогические сочинения: В 8 т.

 

М., 1985. Т. 6.

 

С. 281.  2 Там же.      Период этических систем в русской культуре наступил с явным опозданием. Потребность в систематических трудах по этике была особенно настоятельной в начале века. Именно в этот период русскими философами в лице Струве, Бердяева, Новгородцева, Булгакова, Франка и др.

 

была предпринята попытка создания «этического мировоззрения». Однако данный проект не был подкреплен соответствующими начинаниями, одним из которых должно было стать, в частности, построение этических систем, продолжающих традицию «Оправдания добра» в условиях назревающих социальных реформ. Вместо этого русская публика зачитывалась этическими работами австрийского теоретика анархизма А. Менгера (книга которого «Со-      862    циализм и этика, Новое учение о нравственности» в период с 1905 по 1906 гг. выдержала десять изданий) и К. Каутского, чей труд «Этика и материалистическое понимание истории» издавался в России с 1906 по 1922 гг. одиннадцать раз. Весь же свой нравственный капитал русская интеллигенция, по меткому выражению Г.П. Федотова, «поместила в политику; поставила все на карту в азартной игре и проиграла» [1] («В защиту этики», 1939). И лишь спустя 30 лет в условиях ностальгического этоса изгнанничества, породившего уклон в сторону теономного, религиозно-абсолютистского варианта обоснования нравственных ценностей, появляются систематические труды по этике.    Характерной особенностью русских этических систем явилась их мировоззренческая целостность, онтологизм и нравственный абсолютизм. Принцип мировоззренческой целостности восходит к идее «разумного нравственного миропорядка», выдвинутой Л.М. Лопатиным еще в 1890 г. и ставшей впоследствии краеугольным камнем русского этического идеализма. Именно Лопатин впервые провозгласил необходимость перехода к «новому нравственному миросозерцанию». Осуществление этого замысла стало возможным только в процессе обретения этикой ее мировоззренческой автономии. Если характерной особенностью «маргинального» периода русской этики явился «пан-морализм» русского философствования и этическая окрашенность русского мировоззрения в целом, то в этических системах уже сама этика претендует на роль универсального мировоззрения. Об этом свидетельствует прежде всего ее онтологизм, который, по мысли С.Л. Франка выражается в том, что «добро» выступает здесь не как содержание моральной проповеди или нравственного требования, не как «должное» или норма, но как «истина» и «живая онтологическая сущность мира» [2]. Тот же принцип кладет в основу своей этической системы и Н.А. Бердяев, подчеркивающий, что этика «есть не только аксиология, но и онтология» [3].

 

1 Федотов Г.П. В защиту этики // Федотов Г.П. Новый Град (Сборник статей). Нью-Йорк, 1952.

 

С.

 

356.  2 Франк С.Л. Сущность русского мировоззрения // Франк СЛ. Русское мировоззрение.

 

СПб., 1996. С. 153.  3 Бердяев Н.А. О назначении человека.

 

Опыт парадоксальной этики. М., 1993.

 

С. 32.    863    Принцип мировоззренческой целостности и универсальности русских этических систем 30-х годов определил своеобразное сочетание в них историософской перспективы и метафизической проекции абсолютного добра, «метафизических условий возможности нравственного идеала» (Н.О. Лосский). Русская этика, — отмечает Франк, — это, с одной стороны, онтология, а с другой — философия истории и социальная философия. В ней всегда говорится о судьбе и будущем человечества» [1].

 

Данную характеристику можно считать общей чертой русской этики 2-ого периода, «моральный утопизм» которой стал оборотной стороной абсолютизма нравственных идеалов.    1 Франк С.Л. Указ. соч. С. 153.

 

§ 5. НЕОРТОДОКСАЛЬНЫЕ ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ В СОВЕТСКОЙ РОССИИ    «Диалогическая этика» М.М. Бахтина. Нравственные искания М.М. Бахтина (1895-1975) занимают одно из ведущих мест в истории русской этической мысли. Замысел Бахтина — разработать нравственную философию, которая непосредственно бы фиксировала первичную реальность поступка как целостную форму нравственного бытия, практически не имеет аналогов не только в отечественной, но и мировой этической традиции.

 

Возможно, в определенной степени этот замысел перекликается с экзистенциальной этикой жизни Л. Шестова, его критикой этического рационализма, убивающего живую целостность нравственного бытия. Однако в своем отвержении философской этики и моральной теории Бахтин более последователен и позитивен, чем Шестов. Бахтин бросает вызов этике как фетишистской форме монологического сознания, пытаясь поставить на ее место реально-диалогическую философию поступка. Свой проект создания новой диалогической теории нравственного бытия Бахтин пытается реализовать прежде всего в ранних работах: «К философии поступка» (прибл. 1921; первая публикация -1986), «Автор и герой в эстетической деятельности» (прибл. 1922-1923; первая публикация — 1979) и «Проблемы творчества Достоевского» (1929). Исток и предпосылка нравственной философии Бахтина — воссоздание единственно реального бытия: события — поступка, образцом которого может считаться событие жизни и смерти Христа, данное во всей полноте свершения как абсолютно подлинная реальность нравственного деяния. Согласно Бахтину, мир, где совершилось событие жизни и смерти Христа, принципиально неопределим ни в теоретических категориях, ни в категориях исторического познания, ни в образах эстетической интуиции. Каждый из этих путей ведет к утрате истинного факта нравственного свершения и подмене его аб-    864    страктными категориями или эстетическими образами. В результате реальный поступок оказывается расколотым на «объективное смысловое содержание» и «субъективный процесс свершения».

 

Все это свидетельствует о непреодолимой сложности воссоздания первичной реальности события-поступка традиционными монологическими средствами. Бахтин ставит перед философией поступка принципиально новаторскую задачу: нравственная философия должна описать «архитектонику действительного мира поступка», дать не отвлеченную схему, а «конкретный план мира единого и единственного поступка, основные и конкретные моменты его построения и их взаимное расположение.

 

Эти моменты: я — для — себя, другой — для — меня и я — для — другого; все ценности действительной жизни и культуры расположены вокруг этих основных архитектонических точек действительного мира поступка: научные ценности, эстетические, политические (включая и этические и социальные) и, наконец, религиозные. Все пространственно-временные и содержательно-смысловые ценности и отношения стягиваются к этим эмоционально-волевым центральным моментам: я, другой, и я — для — другого» [1]. Общий замысел нравственной философии Бахтина предполагал несколько этапов исследования. В первом рассматривались основные моменты архитектоники действительного мира, «не мыслимого, а переживаемого», что нашло свое выражение в работе «К философии поступка». Второй — был посвящен эстетическому деянию как поступку и этике художественного творчества, что получило свое воплощение в таких работах Бахтина, как «Автор и герой в эстетической деятельности», «Проблемы творчества Достоевского» и др.

 

Третий и четвертый этапы исследования должны были быть соответственно посвящены этике политики и религии; однако эти части общего замысла остались не реализованными. В наибольшей степени Бахтину удалось разработать «эстетическую часть» нравственной философии. Это было продиктовано тем, что эстетическое событие, по Бахтину, не будучи прямым аналогом события бытия, несет в себе, тем не менее, существенные черты сходства с ним, в силу изначальной двойственности эстетического сознания. В результате проведенного анализа Бахтин пришел к выводу о «монологическом перерождении» эстетической культуры, выразившемся в таких явлениях, как «кризис автора» и «бунт героя», что повлекло за собой разложение устойчивых границ между эстетической реальностью и жизненной реальностью поступка.

 

Проникновение монологических тенденций в художественное творчество привело к смешению эстетического бытия с этическим и, в конечном счете, к эстетизации первичной реальности нравственного бытия.

 

1 Бахтин M.M.

 

К философии поступка // Философия и социология науки и техники.

 

М» 1986. С. 122.    865      В качестве реального противовеса монологической тенденции эстетической культуры Бахтин рассматривает художественное творчество Достоевского, который преодолевает «кризис автора» и «бунт героя», отказываясь от авторской функции завершения героя, наделяя его правами полнокровной личности и предоставляя ему возможность вступить в живой диалог с другими героями и самим собой. В результате образуется реальное пространство для нравственного бытия, воспроизводящего изначальную реальность события — поступка.

 

Эстетическое новаторство Достоевского Бахтин обозначает понятием «художественной полифонии». В полифоническом романе автор как бы не имеет своего голоса; он постоянно пребывает в живом диалоге с героями, максимально приближаясь к диалогической структуре нравственного бытия.    «Космическая этика» К.Э. Циолковского. Этическое учение К.Э. Циолковского (1857-1935) представляет собой своеобразную разновидность позитивизма космологического типа, граничащего с натуралистическим мистицизмом, замаскированным под научную фантастику.

 

В своих этических произведениях «Любовь к самому себе, или Истинное себялюбие» (1928), «Этика, или Естественные основы нравственности» (1929) и особенно «Научная этика» (1930) Циолковский предпринимает «космическое оправдание» нравственных ценностей (в том числе гедонизма, утилитаризма, разумного эгоизма), которые получают духовный смысл только при условии многообразия разумной жизни во Вселенной. Наиболее последовательно эта идея развивается в «Научной этике», представляющей собой своего рода манифест этики космизма.

 

Само название данной работы символически выражает мировоззрение Циолковского в целом. С одной стороны, этика лежит в основании его гуманистических и естественно-научных представлений: идея блаженства и совершенства жизни во Вселенной является главным стимулом его научно-технического творчества; с другой стороны, Циолковский постоянно подчеркивает научность своих взглядов, опираясь на позитивный универсализм этического знания, коренящийся в естественном стремлении человека к счастью и совершенству.    866    В целом «Научная этика» Циолковского основывается не на оккультном опыте и не на философском умозрении, а на гипотетической логике естественно-научного воображения.

 

В этой связи этическую концепцию Циолковского можно было бы обозначить как «этику космического перфекционизма». Основные положения этой этики сводятся к следующим моментам:    1) во Вселенной господствует совершенная, счастливая жизнь, вследствие бесконечного развития разума, достигающего высшего блага;  2) условия достижения высшего блага коренятся в самой природе «нравственного субъекта», каковым является «чувствующий атом», который в ходе бесконечной эволюции «воплощается» в совершенные формы жизни;  3) этика космоса состоит в устранении страданий, в этом должно быть заинтересовано любое разумное существо, так как если во Вселенной не будет страданий, то «ни один ее атом не попадет в несовершенный страдальческий организм»;  4) отсюда основным принципом «космической этики» является сознательное распространение совершенных форм жизни во Вселенной, путем «гуманного искоренения» несовершенства и страданий (например, через целенаправленный половой отбор).      Парадокс, однако, в том, что земная жизнь полна страданий и мучений. Перефразируя известную мысль Лейбница, можно было бы сказать: «мы живем в лучшей из вселенных, но в худшем из миров».

 

«Космодицея» Циолковского весьма своеобразна: несовершенство земной жизни есть исключительный случай, допустимый в силу «необходимости обновления или пополнения совершенных форм жизни». «Некоторая доля страданий в космосе есть горькая необходимость, ввиду возможности регрессивного развития существ» [1]. Таким образом, по Циолковскому, земная этика страдания есть залог космической этики блаженства, а несовершенство земной жизни — необходимое условие совершенства Вселенной.

 

1 Циолковский К.Э. Научная этика. Калуга, 1930. С. 38.

 

«Этика жертвенного действия» А. А. Метра. А.А. Мейер (1875- 1939) принадлежит к числу немногочисленных русских философов (наряду с П.А. Флоренским, ГГ. Шпетом, Л.П. Карсавиным, А.Ф.Лосевым), которые, оставшись в России, продолжали философское творчество в крайне тяжелых условиях советской действительности. Находясь в заключении в Белбалтлаге (Медвежья Гора), Мейер пишет сочинение «Жертва.

 

Заметки о смысле мистерии» (1933; впервые опубликовано в 1982), в котором развивает оригинальную концепцию «этики жертвенного (символического) действия», пред-    867    ставляющего собой универсальную матрицу «чистого» («нецелесообразного» или «незаинтересованного») морального поведения.

 

Кантовская идея чистого «морального» мотива преобразуется здесь в идею «чистого» морального поступка. В своей работе Мейер отмечает, что существует некоторая, общая всем религиям схема жертвенной мистерии, позволяющая составить определенное представление о сущности мистериального жертвенного действия вообще. Не вызывает сомнения, что Мейер рассматривал современный ему репрессивный государственный строй как тип жертвенной мистерии. Согласно Мейеру, на почве жертвенной мистерии вырастают все формы духовной культуры: искусство, философия, этика, наука. «Единое культовое целое жертвенного тайнодействия содержит в себе истоки всех путей, по которым идет наше творчество. Оно содержит в себе их единый синтез, в нем они еще не дифференцированы» [1].

 

Именно в структуре жертвенной мистерии коренится прототип истинной, «чистой» этики. «Мы должны понять, — замечает Мейер, — связь между нашей эмпирической моралью (правилами поведения) и чистой этикой, непосредственно исходящей от вечных истин долженствования. Чистая этика, предполагающая, подобно чистому знанию, жертвенную отрешенность от всякого интереса, за исключением интереса к абсолютному, не служит морали, а, наоборот, требует от нашей прикладной морали служения себе» [2]. Истоком чистоты нравственного мотива и морального поступка является символизм жертвенного действия, выражающий связь абсолютного и относительного. Именно в этом направлении, согласно Мейеру, движется наше творчество в области этики, «раскрывая все полнее и тоньше закон любви, узнанный в опыте встречи с нисходящим в наш мир Абсолютом».

 

1 Мейер А.Л. Философские сочинения. Париж, 1982. С. 160.

 

2 Там же. С. 158.                      § 6. ЭТИКА РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ: ОСНОВНЫЕ УЧЕНИЯ    Эсхатологическая этика творчества Н.А.

 

Бердяева. Философское творчество Н.А. Бердяева (1874-1948) имеет ярко выраженную этическую доминанту. В автобиографической книге «Самопознание» Бердяев отмечал, что его философия «всегда имела этический характер», что «пафос долженствования преобладал в ней над пафосом бытия». Тем не менее, единственной систематической работой Бердяева, целиком посвященной вопросам этики, стала книга «О назна-      868    чении человека.

 

Опыт парадоксальной этики» (1931), которую Бердяев считал одним из самих значительных своих произведений, позволяющих судить о его «окончательной философии» и мировоззрении в целом. Значимость данной работы определяется тем, что в ней Бердяев предпринимает пересмотр традиционных этических проблем в свете основополагающих принципов своей философии: идеи «несотворенной свободы», объясняющей возникновение зла; идеи «объективации», показывающей символико-рационалистический, условно-знаковый характер моральных норм и оценок; идеи творчества как реального привнесения в мир «еще не бывшего в мире добра»; наконец, идей персонализма и эсхатологизма, раскрывающих назначение человека в его конечном устремлении к царству «сверхдобра», лежащего «по ту сторону» различения добра и зла. Все это и обусловило парадоксальность его этического учения, выразившуюся в столкновении традиционной дуалистической морали добра и зла — «этики закона» и этики живого, индивидуального творчества — этики «сверхдобра» и красоты.    Осью парадоксальности стал при этом принцип сомнения в изначальности и беспроблемности добра. Отталкиваясь от парадоксальной мысли Н.В. Гоголя — «грусть от того, что не видишь добра в добре» — взятой эпиграфом ко всей книге, Бердяев подвергает сомнению доброту самого добра: является ли «добро» добром и не есть ли оно зло? Смысл данного парадокса становится очевидным в связи с проблемой критерия добра и зла, причиной и источником различения и оценки вообще.

 

Откуда берется само различение и может ли быть его критерием добро, если оно само является следствием различения и имеет греховное происхождение? Пытаясь объяснить этот парадокс, Бердяев выдвигает мысль, что высший ценностный критерий этики должен иметь «сверхэтический» характер, лежать «по ту сторону» добра и зла. Отсюда — основной метафизический вопрос этики: что есть «добро» до (и после) различения добра и зла? Пытаясь найти ответ на этот вопрос, Бердяев приходит к пересмотру самого предмета этики. Этика — не просто кодификация нравственных норм и оценок.

 

Она шире той сферы, которую ей обычно отводят. Она есть учение об источнике и смысле различения и оценки, пронизывающей человеческое сознание в целом и относящейся ко всему миру. Основанием различения, определяющим сам предмет этики, является, согласно Бердяеву, «отношение между свободой Бога и свободой человека». Тем самым этические построения Бердяева ставятся на теолого-антропологическую почву, причем исходным пунктом и предпосылкой этики оказывается проблема теоди-    869    цеи.

 

Бердяев отвергает традиционный взгляд, согласно которому зло возникает в результате злоупотребления свободой, дарованной человеку Богом.

 

Бог не мог не предвидеть роковых последствий свободы, поэтому его акт человекотворения в лучшем случае был бы трансцендентной игрой. Никакая теодицея невозможна, если исходить из догмата грехопадения как злоупотребления свободой.

 

Единственным аргументом богооправдания может быть только идея «несотворенной свободы», не детерминированной никаким бытием, предшествующей всякому бытию, изначально укорененной в Ничто, из которого Бог творит мир. Согласно Бердяеву, миф о грехопадении свидетельствует о бессилии Творца предотвратить зло, рождающееся из «меонической» свободы. Но именно это «бессилие», несовершенство и есть источник творчества, сущность которого «в переходе от небытия к бытию через акт свободы». Творческая сущность человека определяется единством двух начал: «несотворенной» свободы и тварной природы, созданной по образу и подобию Божьему. Творческое призвание человека получает свое высшее выражение в этике творчества, которую Бердяев рассматривает в сравнении с этикой закона и этикой искупления. Этика творчества есть реальное преодоление дуализма добра и зла. Борьба со злом осуществляется здесь не столько пресечением и уничтожением зла, сколько творческим преображением зла в добро. Именно в этом моменте обнаруживается глубинная связь этики творчества Бердяева с этикой непротивления Л.Н. Толстого, которую Бердяев всегда высоко ценил.

 

Однако этика творчества идет гораздо дальше по пути преображения зла в добро.

 

Добро перестает быть для нее конечной целью жизни и бытия. Осуществление добра, включающее в себя претворение зла в добро, есть вместе с тем и упразднение самого добра, ибо в добре важнее всего реализуемая творческая энергия, а не нормативная цель. «Человек осуществляет добро совсем не потому, что он ставит себе целью осуществить добро, а потому, что он заключает в себе творческую энергию добра» [1].    1 Бердяев Н.А. О назначении человека.

 

М., 1993, С. 131.      Этика творчества раскрывает свой смысл только в эсхатологической перспективе.

 

Она должна говорить о последних вещах бытия: смерти и бессмертии, аде и рае. Эту завершающую часть своего учения Бердяев ценил особенно высоко, считая, что это, может быть, самое важное из того, что он написал.

 

Обосновывая эсхатологизм в этике, Бердяев подчеркивает, что этика творчества должна строиться не в перспективе блага и счастья преходящей жизни, а в перспек-      870    тиве неизбежной смерти и победы над ней, в перспективе воскресения и вечной жизни. Кардинальной проблемой эсхатологической этики творчества Бердяев считает проблему ада и рая, незаслуженно игнорируемую нравственной философией. Категории ада и рая призваны выразить вечное и целостное бытие, лежащее «по ту сторону» добра и зла. Однако эти понятия оказались подвержены «объективации» в духе дуализма этики закона как «царство вечного добра» и «царство вечного зла». Переоценивая эти понятия в свете идеи всеобщего спасения, как высшей этической истины, Бердяев приходит к выводу, что и «злые», находящиеся в аду, и «добрые», пребывающие в раю, должны быть равно приведены к «сверхдобру», «т.е.

 

введены в Царство, лежащее по ту сторону добра и зла». В конечном счете «этика из учения о добре превращается в учение о сверхдобре, о путях к Царству Божьему» [1]. Весьма характерно, что Бердяев приходит к пониманию сверхдобра как красоты, обнаруживая тем самым внутреннюю преемственность этики творчества и «этики всеединства» Вл. Соловьева, поставившего перед философией задачу оправдания добра как красоты.    1 Бердяев Н.А. О назначении человека. С. 249.      Этика благодати как «сублимация Абсолютного» Б. П. Вышеславцева. Свой основной этический труд «Этика преображенного Эроса: Проблемы закона и благодати» (1931) Б.П. Вышеславцев (1877- 1954) рассматривал как первый том исследования, посвященного проблеме «преодоления морализма» (морали императива, этики долга и закона) и обоснования новой этики Благодати, призванной соединить в себе христианский платонизм и открытия современного психоанализа. Во втором томе Вышеславцев намеревался продолжить анализ антитезы «закон — благодать» применительно к области политики и права. В конечном счете он ставил перед собой задачу обосновать метаномическую и метаполитическую этику Благодати, исходящую из принципа соборности как сверхправового общения. Однако этому замыслу не суждено было осуществиться. Некоторые темы Вышеславцев затронул в посмертно изданной книге «Вечное в русской философии» (например, вопрос об антиномии власти, гл. V). Вся оригинальность замысла Вышеславцева заключалась в попытке привить к метафизической традиции этики эмпирические (научные) данные из области экспериментальной психологии, осуществить синтез умозрительной и эмпирической традиций в этике, о чем мечтал Е.Н. Трубецкой в своем этико-правовом учении. И в этом      871    смысле работа Вышеславцева действительно является опытом создания «новой этики», единственным в своем роде в истории русской этической мысли XX в.

 

Свое исследование Вышеславцев начинает с установления антитезы закона и благодати и выяснения сущности и смысла закона как принципа морали и права. Самое ценное в законе, считает Вышеславцев, это запрет преступления как форма борьбы со злом (не убий, не укради и т.д.). Но именно в этой борьбе закон постоянно терпит поражение.

 

Так Вышеславцев приходит к оценке несостоятельности, бессилия и в конечном счете трагедии закона.

 

О причинах бессилия закона Вышеславцев рассуждает в главе — «Сопротивление подсознания и сублимация». Бессилие закона проистекает из «сопротивления плоти» (подсознания).

 

Закон есть только рациональное правило, обращенное к уму, сознательной воле, и не доходящее до иррациональных, бессознательных глубин человеческой психики, в которых и коренятся мотивы поведения. В силу этого сознательный закон, выраженный в форме запрета, вызывает обратное действие, которое тем сильнее, чем больше усилие воли, желающее исполнить требование закона. Этот процесс подсознательного противодействия закону, нашел свое опытно-экспериментальное подтверждение в исследованиях нансийской школы психологии (Э. Куэ, Ш. Бодуэн и др.), открывшей в психике человека импульс «обращенного усилия» (loi de 1’effort eonverti), или, в терминологии Вышеславцева, «закон иррационального противоборства». Вышеславцев полагает, что именно этот закон лежит в основе классического парадокса этики: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которое не хочу, делаю» (Рим., 7:19).

 

«В чем же заключается средство к овладению таинственными подсознательными силами души?» — спрашивает Вышеславцев. Очевидно, что подсознание не подчиняется прямому велению. Нужно уметь проникать в него и влиять на него, используя свойства его же собственной природы. Здесь Вышеславцев отдает дань З.Фрейду, открывшему эротическую природу подсознания. Однако Фрейд, по мнению Вышеславцева, перевернул все с ног на голову. Высшие функции души он свел к бессознательным сексуальным влечениям и инстинктам, тогда как истинная природа подсознания заключается в прямо противоположном устремлении: возведении низшего к высшему, Абсолютному. Это и есть принцип истинной сублимации (от лат. sublimo — высоко поднимаю, возношу).

 

Переосмысляя таким образом идею З.Фрейда, Вышеславцев опирается не столько на К.Г Юнга и А.

 

Адлера, сколько на Платона и апостола Павла, полагая, что платоновское учение об Эросе объемлет все возможные формы    872    сублимации, выражая существенную и несводимую функцию души: стремление к Абсолютному, уходящее в бесконечность, жажду вечной жизни, рождения в красоте и в конечном счете жажду воплощения, преображения и Воскресения, жажду рождения Богочеловека.

 

В этой связи Вышеславцев убедительно интерпретирует христианскую аскетику как этику сублимации, т. е. этику не отрешения от мира, а преображения мира.    Сублимация, по Вышеславцеву, есть как бы восстановление первоначальной божественной формы — «Образа и Подобия Божьего». Отсюда Вышеславцев приходит к идее воображения как творческой силе сублимации, обладающей особым даром проникновения в подсознание. Он рассматривает воображение как воплощение и преображение, как космическую силу, рождающую образы вещей, и как творческую силу духа, укорененную в подсознании, без которой нет созидания.

 

Сублимация подсознательного эроса при помощи воображения протекает в форме внушения.    В главе «Сублимация и внушение» Вышеславцев показывает, что теория внушения есть стремление подчинить «непроизвольно-бессознательные внушения», которые мы пассивно получаем, внушениям «произвольно-сознательным», «свободно избранным». Воля и свобода здесь вовсе не уничтожаются, а, напротив, одерживают победу, но только не прямым усилием, а при помощи обходного движения. Внушение, принимающее вид самовнушения, повелевает подсознанием, повинуясь ему, «подчиняясь его любви к образам и его не любви к императивам».

 

«Закон иррационального противоборства» может иметь две формы и действовать как бы в двух сферах: существует противоборство плоти и противоборство духа — сила гордого произвола злой воле.    В главе «Сопротивление произвола и сублимация свободы» Вышеславцев рассматривает условия и возможности преображения свободы произвола и гордыни в свободу жертвенного служения и творения добра.

 

В этой части своего исследования Вышеславцев обращается к этическим идеям М. Шелера и Н.

 

Гартмана, переосмысляя их в духе своей теории сублимации. Из учения этих философов следует, что высота ценностей обратно пропорциональна реальной воле к их осуществлению.

 

Тем самым, идеальная иерархия ценностей не может ничего реально детерминировать. Согласно Вышеславцеву, «закон обратного соотношения между силой и высотой ценностей» имеет значение только для несублимированной воли. В сублимированной же этике высшие ценности становятся для человека онтологически сильнейшими, реально детерминируя его поведение.    873    В заключительной части работы Вышеславцев рассматривает объективное бытие мира ценностей как условие истинной сублимации, устанавливая восходящую к Декарту, «аксиому зависимости человеческого «я» от Абсолюта».    Этико-прaвовой синтез Н.А. Реймерса. Творческая судьба Н.А. Реймерса (1894-1.964) сложилась необычно. Он покинул Россию в 1920 г. и, обосновавшись во Франции, получил диплом доктора Парижского университета. Однако на жизнь ему пришлось зарабатывать таксистом, издавая свои труды на те средства, которые оставались от его скромного заработка.

 

По свидетельствам современников, Реймерса отличала чрезвычайная скромность и духовная независимость, не позволявшая ему ни при каких обстоятельствах обращаться за помощью. Философский круг интересов Реймерса необычайно широк. Среди его трудов есть работы по логике, философии истории, философии пола, эстетике, философии права, этике.

 

Особое значение Реймерс придавал работам, посвященным «нормативной природе человеческого духа». К их числу он относил «Le concept du Beau» (1930), «Эстетический принцип в истории» (1931), а также труды из области философии и этики права — «Свобода и равенство (Эскиз к системе философии права)» (1932) и «Право и мораль, Опыт морфологии нравственного сознания» (1934).    В своей главной работе «Право и мораль.

 

Опыт морфологии нравственного сознания» Реймерс ставит проблему реализации нравственных норм, обосновывая право как единственно адекватную форму осуществления нравственной нормы в жизни, воплощения нравственной идеи. Реймерс показывает, что практическое осуществление нравственной нормы наталкивается на противоречие между ее универсальной формой и автономным содержанием.

 

Выходом из этого противоречия и является право как некий компромисс и синтез формальной универсальности и практической автономии нравственности. Этот этико-правовой синтез характеризуется конкретным ограничением как универсализма, так и автономии нравственной нормы.    Отталкиваясь непосредственно от кантовской идеи морали и права, Реймерс приходит к результату, не совпадающему с выводами Канта. Исследуя основные характеристики нравственности, установленные Кантом, — ее автономность и нормативную универсальность, Реймерс считает, что при всей их формальной правильности, они противоречат друг другу, если мы пытаемся осуществить их на деле. Для доказательства этого тезиса, он приводит следующее схематическое построение: допустим перед нами группа лиц А, В, С, каждо-    874      му из которых соответствует своя идея нравственного долга; содержание этих различных идей обозначим малыми буквами: а, в, с. Теперь представим себе человека А, стремящегося практически осуществить имеющуюся у него идею объективно должного — а. Здесь возможны два варианта.    1. А стремится осуществить имеющееся у него содержание нравственного долга а со стороны его безусловной универсальности. В этом случае закон должного лишь тогда может получить предельную объективность и общезначимость, если остальные лица — В, С, D — будут повиноваться принципу а гетерономно, в силу того, что у каждого из них свое представление об объективно должном — в, с, d и т.д. Таким образом, осуществляя безусловную универсальность нравственного долга, аналогичную всеобщности закона природы, мы нарушаем автономию отдельных людей и унижаем их достоинство.    2.

 

Осуществляя собственную норму, А стремится дать полный простор автономии других субъектов. В этом случае он должен пренебрегать определенным содержанием нормы, вследствие чего ее универсальность окажется под угрозой, т.к. каждый человек В, С, D будет руководствоваться своей собственной нормой в, с, d.

 

В результате мы имеем полный нравственный релятивизм, ставящий под сомнение возможность объективного воплощения нравственных ценностей.

 

На основании приведенного сравнения Реймерс выделяет два метода осуществления нравственности, исходящих из приоритета универсальности или автономии, и соответственно два типа нравственного мировоззрения, из которых первое обращает преимущественное внимание на содержание нравственной нормы, второе же на форму ее осуществления, т.е. на автономность. Первое мировоззрение, нарушая автономию, чревато моральным деспотизмом; второе же, лишающее нравственную жизнь общезначимого содержания, чревато моральным либерализмом и анархизмом. Однако ни то, ни другое мировоззрение не являются целостным осуществлением нравственной нормы, так как реализуют только одну из ее сторон в ущерб другой. Реймерс задается вопросом о том, нет ли третьего способа осуществления нравственности, который бы примирял эти противоположности и перебрасывал мост между универсальностью и автономией, содержанием и формой моральных требований.

 

Таким способом реального осуществления нравственности и является право.    875    Реймерс полагает, что оба типа нравственности только оттого не могут осуществить одновременно и в полной мере принципы универсальности и автономии, что стремятся к абсолютной полноте их выражения.

 

Право же, в отличие от нравственного сознания, содержит в себе возможность ограниченности, компромисса и определенности. Синтез, лежащий в основе идеи права, предполагает, что каждая из характеристик нравственности как бы отказывается от своей абсолютной полноты в пользу противоположной стороны: вместо абсолютной универсальности нормы мы имеем в этом случае определенный объем или сферу ее применения, а вместо абсолютной автономии — относительную автономию, как бы перемешанную с гетерономией.

 

Развивая эти положения и обосновывая подробную формулировку идеи правового синтеза, Реймерс разрабатывает статическую и эволюционную схемы формального синтеза двух видов нравственности. Статический вариант синтеза характеризуется двумя моментами: «формальной определенностью права» и «формальной адекватностью права».

 

Суть первого момента состоит в том, что «характеристика абсолютной универсальности нравственной нормы заменяется в праве его строгой определенностью и ограниченностью» [1]. Момент «адекватности» Реймерс формулирует в следующем положении: «Чем больше данный индивидуум принимает участие в создании правовой нормы путем вкладывания в нее элементов своей нравственной нормы, тем он автономнее» [2].    В эволюционной схеме этико-правового синтеза Реймерс логически выстраивает основные социально-исторические ступени фактического взаимодействия права и нравственности и формы их реального компромисса. Так, характеризуя демократическую ступень, Реймерс отмечает, что при выработке реально функционирующей правовой нормы здесь осуществляется определенный «суррогат полной автономности и адекватности, который заключается в следующем: вместо полной адекватности идеям всех участников выработки правовой нормы, ее содержание адекватно только интересам большинства из них. Таким образом, трансцендентальный принцип абсолютной полноты нравственной нормы заменяется математическим принципом большинства» [3].

 

На высшей ступени социально-исторической эволюции, которую Реймерс именует «Логократией» и отдаленный намек на которую он усматривает в английской политичес-    1 Реймерс Н.А. Право и мораль.

 

Опыт морфологии нравственного сознания. Paris, 1934. С. 11.  2 Там же.

 

3 Там же. С. 23.    876      кой структуре, право и мораль сливаются в высшем единстве, и нравственная идея осуществляется во всей своей адекватности. При этом «право обладает полной автономией нравственной идеи, абсолютной интерсубъективной универсальностью закона природы и в то же время, благодаря своей совершенной адекватности, сполна проникнуто нравственным содержанием в его объективной значимости» [1].    1 Реймерс Н.А. Право и мораль… С. 26.      Богочеловеческая этика С.Н. Булгакова.

 

Богословская трилогия С.Н. Булгакова (1871-1944): «Агнец Божий» (1933); «Утешитель» (1936) и «Невеста Агнца» (1938) намечает путь к построению качественно новой «двуприродной и единоипостасной» этики. Особенностью данного типа этики является то, что она строится на принципе «двойства воль», соединения двух природ и двух воль в единой ипостаси, лице Богочеловека Иисуса Христа. Характерно, что человек как одноприродное и одноволевое существо, в нравственном отношении обнаруживает себя раздвоенным, двойственным, что находит свое выражение в известной формуле: «Благое вижу, хвалю — но к дурному влекусь» (Овидий). Богочеловек же, обладающий двойственной природой и двумя волями, оказывается нравственно цельным, единым. Разгадка этого парадокса кроется в тождестве ипостаси (личного самосознания) и природы в Боге и неипостазированности человеческой природы как основы амбивалентности человеческой этики. Божественная природа «прозрачна» для ипостаси, т.е.

 

духовного самосознания; в жизни Божества не может быть места никакому «подсознанию» или «сверхсознанию». Напротив, человеческая природа в основном пребывает вне фокуса личного самосознания, вне «Я» и потому покрыта мраком «подсознательного» и «бессознательного». Несовпадение природы и ипостаси в человеке, их несоразмерность друг другу и определяет характер человеческой этики, главной чертой которой является ее эгоистическо-алътруистическая амбивалентность. Ипостазированность Божественной природы, т.е. абсолютная личная осознанность всего внеположенного, определяет тот факт, что в едином личном Божественном самосознании соединяются все модусы личного начала: «я», «ты», «он», «мы», «вы»; между тем как в личности с неипостазированной природой все модусы, кроме «я», оказываются внеположенными, т.е. пребывают в других личностях.

 

Актуальное самополагание модусов личного начала внутри себя и есть любовь, полностью побеждающая личное обособление. Таким образом, Богочеловеческий принцип этики делает единственно возможным начало самоотвергающей личной любви как основания всех этических добродетелей.    877    Богочеловеческая этика оказывается для Булгакова не просто метафизической проекцией Божественного Абсолюта на мир человеческих ценностей, но реальным и актуальным прообразом подлинной человеческой морали. Богочеловеческая этика — это потенциальная, глубинная этика человечества, соответствующая изначальной сущности человека, так как человек изначально, до грехопадения, есть Богочеловек, т.е. потенциально обладает двойством природ и воль. «Через свой дух человек является причастным Божественного естества и способен к «обожению». Будучи соединен с человеческой природой и живя ею, человек является не только человеком, но и Богочеловеком в предназначении, в потенции, по своему формальному строению» [1].

 

1 Булгаков С. прот. Агнец Божий. О Богочеловечестве. М., 2000. Ч. 1.

 

С. 211.      Тайна Богочеловечества и Боговоплощения должна раскрыться во многом в свете Богочеловеческой этики, ибо именно в нравственной символике и мотивации жизни проявляется механизм взаимодействия двух воль: Божественной и человеческой. По характеру взаимодействия этих воль, по борьбе мотивов и глубине искушения, можно судить о реальном, практическом соотношении Божественной и человеческой природ.

 

В этом смысле Тайна Боговоплощения остается онтологически трансцендентной, но этически имманентной.

 

Богочеловеческая этика Булгакова представляет собой, прежде всего, попытку динамической конкретизации Халкидонского догмата о соединении двух природ — Божеской и человеческой — в единой ипостаси Богочеловека, в их нераздельности, неслиянности, неизменности и непревратности, а также определения VI Вселенского Собора о двух энергиях и двух волях во Христе. На место «статического соположения без всякого внутреннего соотношения» (характерного для святоотеческого богословия в целом) Булгаков пытается поставить принцип динамического взаимодействия двух воль и двух природ во Христе, выявив и актуализировав, прежде всего, характер влияния человеческого естества на Божественное.    Тем самым он закладывает фундамент качественно новой этики, имеющей двуприродную (двуволевую) единоипостасную основу. Эта этика проливает совершенно новый свет на нравственные заповеди, данные Христом в Нагорной проповеди. Центральные из этих запо-      878    ведей — о любви к врагам и непротивлении злому, вызывающие непрекращающиеся этико-богословские споры об их фактическом содержании, границах функционирования и возможностях личностной реализации, получают свое полное объяснение именно в рамках двуприродной, единоипостасной этики при условии трех взаимосвязанных факторов, выражающих динамику взаимодействия Божественной и человеческой воль: 1) Божественного уничижения (кенозиса) или вольного самоограничения через любовь; 2) свободного человеческого подчинения («сыновнего послушания»); и 3) Богочеловеческого согласия.    Теономная этика любви Н.О. Лосского.

 

Этика как составная часть философской системы Н.О. Лосского (1870-1965) разрабатывалась им в 30-е годы, в Пражский период эмиграции. «Главною задачею моей в это время был переход от теоретической философии к практической. Задумав написать книгу по этике, я решил предпослать ей две книги: «Свобода воли» и «Ценность и бытие», — писал Лосский в «Воспоминаниях».

 

Его главное этическое сочинение «Условие абсолютного добра. Основы этики» вышло в Париже в 1949 г.    Основной вопрос этики Лосского может быть сформулирован в духе критицизма Канта: как возможна нравственность как единая, объективная, общезначимая система норм поведения и, соответственно, как возможна этика, обосновывающая такую нравственность и устанавливающая единство цели поведения всех существ на основе единной системы ценностей? Ответ на этот вопрос, по мысли Лосского, предполагает обоснование метафизических предпосылок достижения нравственного идеала и онтологических условий, содействующих или препятствующих его достижению. Таким образом, с самого начала своего исследования Лосский провозглашает неразрывность этики и онтологии, блага и бытия.

 

Первое основное условие абсолютной этики (или этики абсолютного добра) устанавливается аксиологией, которая призвана показать, что бытие имеет ценностный характер и что ценности объективны и общезначимы. Нравственность возможна только на основе интереса к этим ценностям. Даже грубо эгоистический поступок почти всегда руководится сложным комплексом мотивов, в котором есть хотя бы ничтожная примесь бескорыстного увлечения ценностью самой по себе. Абсолютные ценности — это ценности, которые безусловно оправданы сами в себе; они имеют характер добра с любой точки зрения, в любом отношении и для любого субъекта. Высшей ценностью — идеалом абсолютного нравственного совер-    879    шенства — является абсолютная полнота бытия, достигшая своего осуществления в идее Всереальнейшей Сущности — Бога. Смысл нравственности — в стремлении к абсолютной полноте бытия, к осуществлению Царства Божьего. Кроме абсолютных ценностей, существуют и ценности относительные, в которых добро необходимо связано со злом. Однако такие ценности возможны только в «психоматериальном царстве бытия, где деятели относительно изолированы друг от друга своей большей или меньшей эгоистической замкнутостью в себе». В аксиологическом разделе своей этики Лосский опирается на «Этику» Н. Гартмана и «Формализм в этике» М. Шелера.    Второе условие абсолютной этики — свобода воли, предполагающая абсолютность нравственной ответственности. Определяя границы ответственности, Лосский различает свободу воли и свободу действия. Традиционная точка зрения на этот предмет исходит из того, что абсолютной можно признать только свободу воли, тогда как свобода действия всегда относительная, ибо наталкивается на такие препятствия, преодоление которых не во власти человека. Отсюда делается вывод, что нравственная ценность поступка должна измеряться прежде всего его мотивом, а не его объективным содержанием. Чтобы обосновать абсолютность свободы, Лосский выделяет два ее типа: свободу материальную и свободу формальную. Положительная материальная свобода определяется степенью творческой мощи субъекта-деятеля. Свое полное выражение эта свобода получает только у членов Царства Божия. Их свобода воли есть вместе с тем и безграничная свобода действия, направленная на осуществление абсолютного добра. В мире, где живут эгоистически обособленные друг от друга индивиды, уровень материальной свободы весьма низок, что ограничивает и свободу действия. Но здесь вполне сохраняется формальная свобода, суть которой Лосский усматривает в господстве действующего «я» над своими желаниями, решениями и поступками. Не обладая полнотой творческой мощи, субъект сохраняет мощь, достаточную для свободного выбора любой из нравственных возможностей и для стремления осуществить свое решение. «Во всяком случае, — замечает Лосский, — человек может отказаться от пути зла и, по крайней мере, начать путь восхождения к добру, хотя бы в форме искреннего стремления вступить в него» [1].    1 Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики; Характер русского народа.

 

М., 1991. С. 132.

 

880    Третье, существенное условие нравственности имеет онтологическое значение: это особое стремление мира, в котором личность не замкнута в себе и находится в теснейшей связи со всеми существами всего мира. Это условие Лосский называет «единосущием субстанциальных деятелей», свободно творящих личностей. Именно это условие объясняет, согласно Лосскому, механизм бескорыстного поведения, мотив сострадания и любовь к ближнему. Критикуя учение А. Шопенгауэра о сострадании как отождествлении субъекта с другим лицом и следуя в этом вопросе за B.C. Соловьевым, Лосский показывает, что смысл единосущия означает способность, не отождествляя себя с другим, иметь в своей душе страдание чужого «ты» в подлиннике, интуитивно проникая в мир чужого бытия. На этой почве вырастает и деятельная помощь страдающему лицу без тени страдания самого человеколюбца, так что, действительно, самые добросердечные люди могут быть и самыми веселыми.

 

В дополнение к трем основным условиям нравственности (абсолютности ценностей, свободе воли и единосущию субстанциальных деятелей) Лосский выдвигает еще и четвертое условие, позволяющее объяснить, как возможно развитие нравственной жизни существ, отпавших от Бога, от пути абсолютного добра. Это — угрызение совести, влекущее за собой раскаяние.

 

Свое этическое учение Лосский называет «теономной этикой любви», противопоставляя его прежде всего различным видам позитивизма в этике (в особенности натуралистическому эволюционизму Г. Спенсера). В отличие от релятивизма последнего, теономная этика утверждает нравственный абсолютизм. В этике позитивизма опыт создает ценности; в теономной этике опыт опознает их. Основой такого опознания является аксиологическое чувство, эмоциональный интуитивизм, позволяющий различать объективное бытие ценностей с такой же достоверностью, как наличие цветов, звуков и т.п. В тесной связи с аксиологическим опытом стоит и опыт нравственный, открывающий требования абсолютного идеала совершенства и включающий в себя голос совести. К этим двум видам опыта на высшей ступени нравственного развития присоединяется еще и религиозный опыт, в котором Бог открывается как высшая, абсолютная ценность. «Этих трех форм опыта, — полагает Лосский, — совершенно достаточно для практического руководства нравственным поведением» [1].

 

1 Лосский Н.О. Условия абсолютного добра… С. 71.      881    Этика «христианского реализма» С.Л. Франка.

 

Этическое учение С.Л.

 

Франка (1877-1950) получило свое законченное систематическое выражение в работе «Свет во тьме: Опыт христианской этики и социальной философии» (1949). Замысел работы относится, по словам Франка, еще к довоенному времени, когда нельзя было предвидеть всей разрушительной, демонической силы зла.

 

Характерно, что книга Франка вышла в один год с книгой Н.О. Лосского «Условия абсолютного добра»; обе работы написаны на основе одного и того же жизненного опыта, «страшного опыта последней войны».

 

Однако пафос и выводы этих работ существенно отличаются друг от друга. Если для Лосского наступление «сатанинского» зла еще больше оттенило монолитность абсолютного добра и привело к этическому монизму, то Франка торжество сил зла укрепило в мысли «онтологической необеспеченности добра», его дуализма: метафизического могущества и эмпирического бессилия.

 

В целом работа Франка — это попытка этико-философского толкования слов евангелиста Иоанна: «И свет во тьме светит и тьма не объяла его», которые он считает самой мучительной и самой насущной проблемой человеческой жизни. Источником постижения смысла евангельского изречения явился для Франка новый опыт непонятного, противоестественного и все же фактически очевидного упорства и могущества зла в мире, ведущий к крушению веры в предопределенность и осуществимость абсолютного добра. Этот опыт позволяет считать, полагает Франк, что мысль о там, что «весь мир лежит во зле», перестает быть «условной церковной формулой», но становится «серьезной и горькой правдой».

 

Этот опыт наталкивает также на мысль, что в мировом бытии не дано никаких гарантий для торжества сил добра. Из того, что зло имманентно присуще миру и человеческой природе, следует, что борьба против него имеет смысл, совершенно независимый от веры в победу над ним. Более того, эта борьба только и имеет смысл при уверенности, что окончательная победа добра в пределах мирового бытия невозможна.    Основное нравственное противоречие человеческой жизни Франк усматривает в двойственной природе добра. С одной стороны, добро раскрывается как абсолютно притягательная, всепобеждающая и торжествующая сила, источник высшего блага, а с другой — обнаруживает всю свою неспособность противостоять силам тьмы, покончить с периодически вспыхивающей агрессией зла. Пытаясь объяснить это противоречие, Франк приходит к мысли об имманентной, органической принадлежности зла к составу мирового бытия, об онтологической равнозначности добра и зла в пределах эмпирического мира. Духовно-метафизическое всемогущество и абсолютную ценность добра нельзя автоматически переносить на эмпиричес-    882    кий мир, уповая на предопределенную победоносность сил добра человеческой жизни. Новый опыт зла заставляет признать, что высшие благодатные силы, проникая в эмпирический мир и действуя в нем, вынуждены принимать облик сил этого мира, подчиняться и приспособляться к духовно ограниченным условиям эмпирического бытия, не только активно действовать, но страдать и терпеть. По словам Франка, здесь совершается непостижимый для нашего сознания «кенозис», снижение и умаление высших сил, их отступление перед господствующими и хозяйничающими в эмпирическом мире силами зла. Отсюда Франк делает весьма рискованный богословский вывод о том, что Бог отнюдь «не всемогущ в смысле внешне зримой и ощутимой победоносности», а всемогущ только незримо и идеально, проявляясь в составе самого мира только по образцу света, который озаряя все вокруг себя, все же остается окруженным плотной завесой тьмы.    Вместе с тем, согласно Франку, неправильным было бы и приуменьшать влияние высших сил в составе мирового бытия. Метафизически-надмирное могущество абсолютного добра должно как-то изливаться в мир.

 

И это излияние протекает через посредство человеческих сердец. Могущество добра может заявить о себе только немощью человеческой природы. Действительно, что может человек противопоставить злу? Как он может противоборствовать ему, если высшие благодатные силы не в состоянии оказать злу достойное сопротивление? Но именно человек призван стоять на переднем рубеже борьбы со злом, ибо он живет в царстве зла, являясь как бы «агентом» сил света и добра в мире тьмы и зла.

 

Человек сопределен злу. Ему не нужно умаляться, страдать и мучиться ощущением ограниченности, приниженности своих сил. Франк определяет позицию человека в отношении к злу как активность сынов Света в царстве тьмы, сочетающих непоколебимую веру в свое высшее призвание, ясное сознание и опыт могущества в мире зла, на борьбу с которым они призваны, со смиренным и трезвым сознанием своего собственного несовершенства. Эту позицию Франк определяет в целом как нравственное совершенствование мира.

 

Нравственное совершенствование мира — это излияние в мир благодатной силы любви, внесение добра в человеческие сердца, в непосредственные личные отношения между людьми, неустанная борьба с грехом и злом, с силами разрушения. Нравственное совершенствование, по Франку, есть срединная позиция между внешним ограждением мира от зла, и превышающей человеческие силы задачей сущностного преодоления зла — спасение мира. Нравственное    883    совершенствование не может быть спасением, ибо последнее означает «онтологический переворот в творении», в силу которого зло будет окончательно истреблено. Разницу между спасением и нравственным совершенствованием мира Франк уподобляет различию между радикальным исцелением и паллиативным лечением. Первое — есть дело, превышающее человеческие силы и доступное только всемогуществу и благодати Божьей. Второе — есть дело человеческой активности. Цель спасения — рассеяние тьмы, сожжение тьмы; цель нравственного совершенствования — ограждение света от окружающей его тьмы. Человек призван быть носителем света, стремясь к тому, чтобы в составе мирового бытия этот свет не тускнел, а возгорался возможно ярче, озаряя мир тьмы.    В своей книге Франк часто прибегает к этической метафоре света, что позволяет ему глубже и целостнее выразить нравственный опыт жизни.

 

Метафоричность языка Франка во многом является следствием его установки на рациональную непостижимость нравственного бытия человека. Франк исходит из того, что всякая реальность есть нечто большее и иное, чем все, что мы о ней знаем, и что объяснить зло — значит в какой-то мере оправдать его.

 

По словам С. А. Левицкого, в этике Франка, как она изложена в «Свете во тьме», «меньше гнозиса и больше исполненности духом подлинно христианской мистики.

 

Франк строит свою этику, исходя из Откровения, лишь дополняя ее своим гнозисом» [1].    1 Левицкий С.А.

 

Очерки по истории русской философии. М., 1996. С.

 

344.

 

Героическая этика Прометеизма П.С. Боранецкого.

 

П.С. Боранецкий (1900 — после 1965) занимает особое место в ряду философов русского зарубежья. Он нелегально эмигрировал из Советской России в 1930 г.

 

Обосновавшись в Париже, стал одним из идеологов движения «пореволюционный синтез», возглавляемого Ю.А. Ширинским-Шихматовым. Был близок к евразийству. Редактировал и издавал журнал «Третья Россия» (1932-1939). С конца 40-х годов в парижских издательствах на русском языке стали выходить его книги: «О достоинстве человека. Основания героической этики» (1950), «О самом важном: конечное назначение человека» (1956), «Социальный идеал (Основа социальной философии)» (1965) и др.    884    Своеобразие нравственного творчества Боранецкого выразилось в том, что он попытался создать оригинальный вариант этики «третьего пути», отвергающей как религиозно-метафизическую традицию этики, так и принципы моральной идеологии марксизма. Согласно Боранецкому, «новому масштабу сознания и бытия не может соответствовать ни старое теологическое миросозерцание, с его понятиями о немощи и убожестве человека, миросозерцание духовной незрелости его; ни современное материалистическое миросозерцание, с его понятиями о низменности и ничтожестве человека, являющееся лишь отрицанием первой формы сознания; ему может соответствовать лишь новое, по нашей терминологии, титаническое миросозерцание — Прометеизм, или антропономизм, с его понятиями о творческом величии и могуществе человека, — миросозерцание, которое и является формой духовной зрелости человека и, следовательно, раскрытия его потенциально-безграничной творческой мощи» [1]. При этом «величайшая нравственная ложь теологического миросозерцания» заключается, по мысли Боранецкого, в том, что оно, исходя из мнимой противопоставленности идеального и реального, относит Абсолютное в иной, «сверхъестественный» мир, противопоставляя его реальному миру.

 

«Величайший же нравственный дефект материалистического миросозерцания» Боранецкий усматривает в том, что оно отвергает саму реальность абсолютного, будучи миросозерцанием относительного и конечного.

 

Боранецкии полагает, что только на основе истинного понятия об Абсолютном и понятия реальности Бесконечного может быть построена истинная этика.    1 Боранецкий П. О достоинстве человека. Основания героической этики. Париж.

 

1950. С. 6.      Принцип героического конституируется в этике Боранецкого двумя основными моментами: творчеством и единством, что соответствует двум основным началам титанического миросозерцания: «демиургическому принципу творчества» и «универсалистическому принципу единства». Титаническое миросозерцание призвано, прежде всего, решить задачи «организации мира» и «творческого овладения природой и историей». При этом этика титанизма должна осуществить «демиургическую мобилизацию творческих возможностей человека», «гармонизацию жизни» и «гармоническое объединение людей». Высшая нравственная квалификация, которая может быть сообщена задаче организации мира — это преображение мира как абсолютный подвиг творчества; оно есть дело спасения мира, преодоления мирового зла, в особенности, зла смерти.

 

Боранецкий подчеркивает, что титанический героизм имеет совершенно иную природу, чем героизм традиционный. Героизм прошлого был только «случайно-эпизодическим», вызванным чрезвычайными обстоятельствами (войнами, революциями, стихийными бедствиями и т.п.) и    885    «условно-героическим» в плане своего нравственного достоинства. Он не отвечал требованиям подлинно героической этики ни со стороны творческой, демиургической, ни со стороны всеобщей, гармонической. Эпоха титанизма открывает возможность героического для всех, а не только для избранных.

 

Масштаб идеала героической этики Прометеизма Боранецкий сравнивает с самым высшим, на его взгляд, идеалом христианской этики — аскетическим идеалом святости. «Цель аскетической этики — лишь преображение человека; цель героической этики — преображение мира и в нем также и преображение человека. Аскетизм в том, чтобы «спасаться», героизм в том, чтобы спасти мир; аскетизм по существу эгоистичен, героизм же жертвенен по преимуществу» [1].    1 Борпнецкий П. О достоинстве человека. С. 35.      Героическая этика Боранецкого обнаруживает наибольшую близость к «супраморализму» Н.Ф. Федорова, в его секулярном варианте, в той части учения, где речь идет об общем деле организации мира и преодоления зла смерти, а также к этике «творческого назначения человека» Н.А. Бердяева. В плане же культуропреемства она вдохновляется идеалом возрожденческого титанизма.

 

Ощутимы также скрытые ностальгические мотивы «героики буден» социалистической России.    Этика «поющего сердца» И.А. Ильина. Этические искания И.А. Ильина (1883-1954), завершающие 30-летний период этики русского зарубежья, свидетельствуют о том, что русская классическая этика вплотную подошла к созданию особого этико-художественного воззрения на мир, преодолевающего периодические соблазны этического формализма, рационализма и социологизма. Ярким подтверждением этому является посмертно изданная в Мюнхене работа Ильина «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний» (1958).

 

Эту книгу Ильин предназначал для «сердечного чтения», которое призвано «верно и полно воспроизвести духовные видения другого человека, жить в них, наслаждаться ими и обогащаться ими».

 

Такого рода чтение Ильин называет «художественным ясновидением». Это наиболее адекватный способ донести до другого нравственно-философский опыт жизни, обеспечивающий духовную встречу и свободное единение автора и читателя.

 

Данный замысел и определил жанровое и содержательное своеобразие, особый философско-художественный и нравственно-этический строй его произведения. В своей книге Ильин выступил не просто продолжателем традиции «филосо-    886    фии сердца», представленной в учении исихазма, творчестве таких философов, как П.Д.

 

Юркевич, М.М.

 

Тареев, Б.П. Вышеславцев, и др.; он попытался выразить нравственный опыт жизни «языком сердца». Избегая по возможности философского дискурса, Ильин обращается к непосредственному конкретному созерцанию действительности, к картинам и образам, выхваченным из потока жизни взглядом нравственно умудренного человека. Это — медитации на почве нравственно-философского опыта жизни. Книга Ильина весьма отличается от западноевропейской эссеистики или философствования русских мыслителей. Больше всего она напоминает духовные озарения восточных мудрецов. Особенно удивительно тематическое и стилистическое сходство «Поющего сердца» с беседами индийского гуру Дж. Кришнамурти «Комментарии к жизни», которые вышли в те же годы в Англии.    В книге Ильина пересекаются два плана исследования, органично продолжая и дополняя друг друга: план «внутреннего этоса» (духовное внутреннее пространство, мир страстей, добродетелей и пороков) и план «внешнего этоса» (нравственно одухотворенный мир природных стихий и вещей, составляющих местопребывание человека).

 

«Поющее сердце» начинается с созерцания традиционных этических добродетелей: любви, ненависти, справедливости, вины, дружбы. По мысли Ильина, это как бы «первые лучи» духовности, божественного света, проникающие в сердце человека. Освещенный этими лучами, человек открывает для себя нравственно одухотворенный мир вещей и явлений природы, обретает дар молитвы, язык общения с сущим, ведущий его к «вратам Абсолютного». Традиционная этическая часть «Поющего сердца» выдержана в лучших традициях моралистической литературы, оплодотворенной жизненной мудростью, отмеченной печатью исповедальности, изяществом и афористичностью слога. По стилю Ильин здесь близок к эпистолярной моралистике в духе «Нравственных писем» Сенеки или «Писем к сыну» Честерфилда. Однако подлинная оригинальность «Поющего сердца» проявилась в изображении «внешнего этоса». Перед читателем предстают захватывающие картины нравственного одухотворения сущего: облака, пробуждающие чистое, свободное и бескорыстное созерцание и навевающие чувство легкой беззаботности и прекрасного безразличия; восход солнца, очищающий сердце и освежающий воображение; горное озеро, с неподражаемой простотой и достоинством, ясностью и искренностью обнажающее глубину своего существа и с щедрой мудростью посвящающее человека в свои тайны; снежные горы, учащие человека блюсти в высоких сферах    887    жизни целомудренную тишину и достоинство, облекая свое недоступное величие в смирение; приветливый гул моря, наполняющий сердце легким, зовущим и ни к чему не обязывающим счастьем, сулящий любовное прощение, благостный покров и исцеление к невинности и т.д. Особенно любовно и трепетно Ильин описывает этос огня. От созерцания огня душа становится живой, легкой, интенсивной, ясной, светящейся и сильной.

 

Огонь дарует очищение и очевидность. Огонь учит свободе и единению.

 

Огонь зовет к новым формам бытия. «Кто жаждет чистоты, тот должен готовиться в духе к огненному очищению, а кто ищет прекрасной формы, тот должен сам возгореться внутренним пламенем.

 

Огонь имеет власть преобразить и уничтожить: вот почему во всяком живом существе живет влечение к огню и страх перед огнем» [1]. Опыт созерцания природы возвращает человеку полноту и гармонию его нравственного мира, очищает его сердце от пошлости, мелочности и суетливости обыденной жизни. Фактически в своей работе Ильин воссоздает преданный забвению в европейской этико-философской традиции изначальный аристотелевский смысл понимания добродетели как чувственного порыва к прекрасному [2].    1 Ильин ИЛ. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний // Ильин И А. Соч.: В 2 т. М., 1994.

 

Т.

 

2. С. 409.  2 Ср.: «Не разум — начало и руководитель добродетели, адвижения чувств.

 

Сначала должен возникнуть какой-то неосмысленный порыв к прекрасному, а затем уже разум произносит приговор и судит». Аристотель. Большая этика // Аристотель.

 

Соч.: В 4т.

 

М., 1984. Т.

 

4. С. 357.                      § 7.

 

СОВЕТСКАЯ ЭТИКА.

 

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА (60-е — 80-е годы)    Термин «советская этика» обозначает определенный этап в развитии марксистской этической традиции, характеризующийся в целом переходом этической мысли от моральной идеологии к моральной теории и отличающийся: 1) мировоззренческим единством этических исследований и 2) моральным теоретизированием как основным способом функционирования этического знания. Вместе с тем в рамках советской этики продолжают действовать и характерные механизмы «моральной идеологии» 30-50-х годов: партийно-государственное управление нравственными процессами общества (в особенности процессом нравственного воспитания) и тотальное функционирование моральных идей, составляющих реальный компонент мировоззрения и обыденного сознания. Общемировоззренческий контекст «искания» моральной истины обусловил недостаточную выра-    888

(Visited 1 times, 1 visits today)
Do NOT follow this link or you will be banned from the site! Пролистать наверх