БОГУСЛАВСКИЙ В М — СКEПТИЦИЗМ В ФИЛОСОФИИ 2

 Не является ли эта гносеология не только релятивистской, но и субъективно-идеалистической? «Релятивизм как основа теории познания, — говорит В. И. Ленин, — есть не только признание относительности наших знаний, но и отрицание какой бы то ни было объективной, независимо от человечества существующей мерки или модели, к которой приближается наше относительное знание» [38]. Эта характеристика справедлива и для греческих скептиков с одной лишь оговоркой: они признают существование объективной мерки, к которой должны приближаться наши знания, — материальной действительности, существующей вне и независимо от сознания людей.    6. Диалектика категорий. Античные мыслители до возникновения пирронизма много сделали для выявления и анализа диалектических противоречий, свойственных категориям. Скептики вносят значительный вклад в это дело. Они скрупулезно исследуют категории: движения — как перемещения, как изменения и как возникновения и гибели, причины и действия, общего и отдельного, целого и части, пространства и времени, дискретности и непрерывности, единого и многого, а также фундаментальные понятия математики. Как отмечает Гегель, чтобы проделать те исследования категорий, которые были выполнены греческими скептиками, «требовалась удивительная сила отчетливой абстракции» [39].    Но анализ категорий подчинен основной задаче античного скепсиса — защите тезиса, что любое утверждение не более достойно доверия, чем его отрицание. Эту задачу пирроники решают, догматически постулируя (подобно Горгию) универсальность закона недопустимости противоречия, распространяя этот формально-логический закон на диалектические противоречия, постулируя, что любые противоположные определения абсолютно исключают друг друга: истинность одного всегда означает ложность другого. С этой точки зрения неустранимость противоположных характеристик мысли означает ее ложность.    Вот некоторые из скептических рассуждений этого рода.    Анализируя понятия целого и его частей, Секст показывает их неотделимость друг от друга: «…как при отсутствии правого нет и левого и низ не мыслится без мышления верха, точно так же если нет целого, то и части не мыслятся частями и нет никаких частей» [40]. Затем Секст обращает внимание на то, что с исчезновением частей исчезает целое, откуда следует, что целое не отлично от своих частей. Вместе с тем очевидно, что части не были бы частями, если б не отличались от целого. Вывод: целое обязательно отлично от своих частей — положение, противоположное выводу, полученному выше. Ясно, что понятия, с необходимостью заключающие в себе столь явно исключающие друг друга противоположные характеристики, не заслуживают доверия.    А как обстоит дело с изменением? Изменяться должно либо нечто существующее, либо несуществующее. То, что не существует, изменяться не может. Если же изменяется существующее, то оно оказывается чем-то другим, т. е. несуществующим, которое изменяться не может. Вывод: ничто не изменяется. Сходным образом опровергаются понятия возникновения и исчезновения. Возникно-    16    вение необходимо включает в себя и отсутствие возникающего, и его наличие: возникающее при этом должно быть сразу существующим и несуществующим. Пирроники, таким образом, руководствуясь принципом, согласно которому «противоположности не образуются в одном и том же в одно и то же время» [41], приходят к выводу о невозможности изменения, возникновения, исчезновения и о несостоятельности соответствующих понятий.    Следуя этому же метафизическому принципу, пирроники выводят из противоречивости понятий причины, действия, времени несостоятельность данных категорий. Причиной может быть только нечто существующее. Однако причиной это нечто является лишь тогда, когда оно произвело свое следствие. «Но при причине нет того, что считается ее следствием» [42]. Когда же наступает следствие, причины уже нет. Получается, что нечто может быть причиной лишь при условии, что оно сразу и наличествует и отсутствует. Можно ли принять понятие причины, столь противоречивое? Нелепо допускать, что было время, когда времени не было. Следовательно, «время не ограничено» [43]. Но прошлого уже нет и будущего еще нет, «и тогда время будет ограничено» [44]. Противоречивость понятия времени свидетельствует о его несостоятельности.    Приводя пространные рассуждения, доказывающие, что противоречивость понятий движения, изменения, возникновения, уничтожения, причинности и т. п. разрушает их, не позволяет им доверяться, греческие пирроники вместе с тем подчеркивают неоспоримость данных повседневного жизненного опыта, вынуждающих принять эти понятия, пользоваться ими. «…Люди в жизни предпринимают путешествия пешком и морем и строят корабли и дома, и рождают детей, не обращая внимания на рассуждения против движения и возникновения» [45]. Рассуждениям, доказывающим, что нет ни движения, ни возникновения, по Сексту, достаточно «противопоставить… живую видимость, чтобы разбить их утверждающее положение равносильным противоположным свидетельством из самих явлений» [46].    7. Скептицизм и агностицизм. «Академики», прежде всего Аркесилай, Карнеад и их последователи, в отличие от пирроников, для которых ни один вопрос не может считаться, по крайней мере в настоящее время, решенным, объявляют вопрос о познаваемости мира решенным определенно и окончательно, так как есть все основания ответить на него отрицательно. Секст не без оснований придает этим разногласиям принципиальное значение. «Главнейшими родами философии» он считает догматическую, академическую и скептическую доктрины. Догматики (аристотелики, эпикурейцы, стоики) утверждают, что «они нашли истину»; академики (Аркесилай, Карнеад и др.) решительно заявляют, что «восприять ее невозможно»; «ищут же скептики». Тезис «все наши суждения ложны», говорит Секст, столь же несостоятелен, как и тезис «все суждения истинны». Ведь объявить все суждения ложными равносильно признанию истинности самого этого объяснения, т. е. признанию, что не все суждения ложны.    17    Эту интересную мысль скептики применяют и к самим себе. Они, сообщает Диоген Лаэрций, считают, что их тезис о возможности противопоставить всякому утверждению столь же убедительное его отрицание, «оборачивается и разрушает само себя» [47], так как ему можно противопоставить не менее убедительный опровергающий его антитезис.    В формуле «всякому рассуждению противостоит равное», разъясняет Секст, «мы употребляем слово „всякому» в смысле „разобранному нами»… и вместе с тем мы подразумеваем „как мне кажется»» [48]. Здесь явно дается понять, что среди еще не рассмотренных рассуждений могут оказаться такие, которым не противостоят противоположные и равные им по убедительности рассуждения. Не исключено, что и среди исследованных рассуждений есть такие, которые не подчинены принципу «равносильности», и нам лишь показалось (из-за недостаточной тщательности нашего анализа), что таких неопровержимых рассуждений среди них нет.    Итак, греческие пирроники отдают себе отчет в относительности самого положения о том, что истинность наших знаний относительна. Это — сильная сторона гносеологии Секста и его единомышленников, то в их взглядах, что прокладывает путь к диалектической мысли об относительности различия между абсолютной и относительной истинами. Они отвергают агностицизм, считают вопрос о достижимости достоверного знания еще не решенным, подлежащим дальнейшему исследованию, допускают, что в будущем удастся найти надежное обоснование познаваемости мира, хотя и у них ощутительно дает себя знать агностическая тенденция.    8. Отношение к рационально обоснованным положениям и к религии. Важнейшую свою задачу пирроники видят не в отрицании рациональной обоснованности философских и научных положений, а в установлении того, что противоположные положения в равной мере рационально обоснованы и что разуму пока не удалось разрешить противоречия, к которым сам он приводит.    Что касается положений, выдвигаемых и утверждаемых без «разбора» всех pro и contra без рационального обоснования, то неприемлемость таких положений для греческих скептиков есть нечто само собой разумеющееся. «Если кому кажется, будто существует что-то не нуждающееся в доказательствах, то удивительно, как они не понимают: именно и нужно доказать, что оно достоверно само по себе» [49]. Отрицательный ответ на вопрос: «А не владея доказательствами, можно ли постичь сомнительное?» — для пирроников очевиден [50]. Если критерий истины «принят без разбора, то он безусловно недостоверен» [51]. Только после тщательного анализа всех доводов за и против данного утверждения (после «разбирающего суждения») можно решить, достойно ли оно доверия. «Ведь ничто из спорного не достоверно без разбирающего суждения» [52]. Ценность утверждения, выдвигаемого голословно, без разумного обоснования, равна нулю. Секст часто повторяет свою мыль, согласно которой все, что «будет сказано без доказательства… будет недостоверным» [53].    18    Так как свои доктрины философы Эллады обычно не обосновывали ссылками на авторитеты, греческие пирроники почти не занимаются этим вопросом. Секст лишь замечает, что никого из философов нельзя считать нашедшим истину, во-первых, из-за разногласий между ними; а во-вторых, если даже признать одного из них мудрейшим, то всегда сохраняется возможность, что появится более мудрый. Но главное — это факт, что ни ум, ни возраст, ни трудолюбие не дают основание считать человека критерием истины.    С пренебрежительным отношением греческих скептиков к взглядам, лишенным рационального обоснования или принимаемым только из-за того, что их придерживается большинство, связано то, что мифологическим представлениям народной религии они уделяют мало внимания. Провозглашая свое воздержание в отношении всех мнений, пирроники декларируют, что лишь излагают аргументы, доказывающие и опровергающие существование богов, устанавливают их «равносильность», но сами высказываются «за существование богов не больше, чем за их несуществование» [54]. Не древность и святость мифов при этом рассматриваются, а доводы, приводимые сторонниками и противниками существования богов, усилия, предпринимаемые теми и другими с целью рационально обосновать свою точку зрения. Те, которые отстаивают существование богов, говорит Секст, ссылаются либо на то, что почти все люди — и греки и варвары — признают их существование, либо на «мироустройство», предполагающее наличие «миро-устроителей», либо на то, что атеизм приводит к нелепым выводам.    Чисто формальное изложение первого и третьего доводов сочетается у Секста с серьезным обсуждением второго.    Изложив аргументацию защитников религии, Секст обстоятельно развивает опровергающие религию соображения: показывает и обсуждает происхождение религий, показывает, что антропоморфность всех представлений о божестве (даже не связанных с мифами), а также различия между верованиями разных народов объясняются тем, что создателями представлений о богах являются сами люди, показывает, что наличие зла в мире решительно опровергает существование управляющего миром всемогущего, милосердного и всеведущего божества, пекущегося о справедливом воздаянии за хорошие и дурные поступки людей; приводит, кроме того, множество других антирелигиозных аргументов [55]. Конечно, обсуждение доводов за и против существования богов используется здесь, чтобы объявить те и другие «равносильными». Но бросается в глаза, что антирелигиозная аргументация у Секста изображается гораздо убедительнее и занимает почти вдвое больше места, чем прорелигиозная. О том, какое внимание доводам, опровергающим существование богов, уделяли греческие скептики, свидетельствует и Цицерон [56]. В античном обществе идеи скептиков не поддерживали, а серьезно подрывали религиозные представления.    19    9. Отношение к науке. Б. Рассел утверждает, что в древней Греции «скептицизм был утешением лентяя, поскольку показывал, что невежда столь же мудр, как и заслуженные ученые» [57]. Мнение, приписывающее греческим скептикам обскурантизм, высказывалось и в нашей литературе. Так, М. А. Дынник характеризует учение греческих последователей Пиррона как доктрину «враждебного науке скептицизма» [58]. Между тем греческие пирроники подчеркивают, что критикуют науки вовсе «не потому, что те нисколько не помогают мудрости» [59], а потому, что, «стремясь найти истину» и обратившись с этой целью к исследованию философии, скептики, по словам Секста, «столкнулись с тем, что споры идут между равносильными сторонами, а в вещах царит разнобой; точно так же в прочих науках, к овладению которыми стремились они также в поисках истины, там заключенной, они … обнаружили такие же апории» [60]. Так что пирроники воздерживаются от суждений относительно тех или иных научных теорий «не вследствие присущей им самим невежественности». Произведения самого Секста убедительно подтверждают это его заявление. Относительно наук — астрономии, геометрии, грамматики, риторики, музыки — он разъясняет: «Наше изложение предназначено для тех, кто имеет достаточное знакомство с ними» [61]. Ни сами последователи Пиррона, ни те, на кого рассчитаны были их сочинения, не были невеждами.    Весьма примечательно, что именуя медицину «эмпирией», Секст так характеризует медицинское учение, носившее название «метода»: «…это — единственное из медицинских учений, которое, как кажется, не торопится чрезмерно в суждении о неочевидном, гордо заявляя, что воспринимаемо, что невоспринимаемо; но оно следует явлению и берет от него то, что кажется помогающим, по способу скептиков» [62], «способ рассуждения методиков в медицине имеет больше известного родства со скепсисом, чем другие медицинские учения» [63]. Оказывается, образ действия науки, которая не делает поспешных обобщений, не притязает на окончательное решение исследуемых вопросов и строго следует свидетельству чувственного опыта, «близок способу рассуждения скептиков» [64].    Взгляды и тех, которые уверены, что владеют безошибочным, неопровержимо истинным знанием, и тех, которые уверены, что ничего достоверного узнать невозможно, греческие пирроники отвергают, поскольку, по мнению тех и других, «исследование дошло уже до предела», и поэтому продолжать исследование нет смысла. Пирроники же утверждают, что хотя они не нашли еще решений ни вопроса, обладают ли внешние объекты теми или иными характеристиками, ни вопроса, сможем ли мы когда-нибудь узнать что-либо достоверное о действительности, но вопросы эти остаются открытыми, и «существует до сих пор то, на что опирается всякое исследование, а именно, мнения, что они не нашли этого» [65]. Сколь бы малоутешительными ни были результаты проделанных до сих пор исследований познаваемости мира, «скептик… не отчаивается, подозревая, что, пожалуй, что-нибудь и может быть воспринято» [66]. Вследствие этого, пишет Диоген Лаэрций, пирроников называют    20    «искателями, — потому что они всегда ищут истину» [67]. Призыв не успокаиваться на достигнутом, не отчаиваться, если пока еще не удалось достичь желаемого, настойчиво продолжать поиски — диалектический, прогрессивный момент в античном пирронизме.    Но в неменьшей мере, чем этот диалектический, прогрессивный момент, трактовке науки греческими скептиками присущ проникнутый метафизикой реакционный момент. Хотя они постоянно повторяют, что ищут истину, но на протяжении шести веков большая часть их деятельности заключалась в поисках новых доказательств равносильности противоположных утверждений: «Цель свою скептики полагали в опровержении догматов всех школ», — замечает Диоген Лаэрций [68].    Всякое знание либо целиком и окончательно верно, либо целиком и окончательно ошибочно — этого метафизического (антидиалектического) взгляда скептики придерживаются так же догматически, как и критикуемые ими философские школы. Сообщая, что в понимании стоиков «наука — это непогрешимое, устойчивое, непреложное постижение» [69], Секст этой дефиниции не оспаривает, а указывает лишь на то, что существование такого «постижения» не доказано (хотя оно и не опровергнуто). Обнаруживая, что все исследуемые ими научные положения не непогрешимы, не непреложны, греческие пирроники заключают, что «не существует… никакой науки» [70]. «… Мы, — говорит Секст, — занимаемся изучением природы не для того, чтобы высказываться с твердой уверенностью относительно какой-либо догмы, определяемой изучением природы, но ради того, чтобы иметь возможность противопоставить всякому положению равносильное» [71]. Он сообщает также, что некоторые «известные скептики» относят к числу принципов пирронизма «воздержание в изысканиях». Это, по-видимому, означает воздержание от каких-либо определенных выводов, утверждений на основе научных исследований, а не отказ от самих исследований. Ведь не отказ от исследований, а призыв к неустанным, настойчивым поискам — лейтмотив всех скептических рассуждений. Дело, однако, в том, что при реализации этого призыва греческие пирроники, как признает сам Секст, больше всего внимания уделяют обнаружению возможности доказать равносильность противоположных суждений.    10. Социально-политическая и этическая позиции. Все греческие скептики декларировали свое «эпохэ», но жизнь заставляет действовать, а выбрать тот или иной образ действий можно лишь остановив выбор на определенном мнении; поэтому скептики должны были указать, чем должен определяться данный выбор. Отрицающий существование какого-либо критерия истины и требующий полного воздержания от суждений об истинности любого утверждения Аркесилай «говорит, что тот, кто в отношении всего воздерживается [от суждений], устанавливает акты выбора и уклонения и вообще поступки на основании благоразумия (###) и что, выступая соответственно этому последнему как критерию, он преуспеет» [72], потому что «благоразумное» мнение — это мнение, сле-    21    дуя которому, мы достигаем успеха в своих действиях. Этим «благоразумное» мнение отличается от «неблагоразумного», поступая в соответствии с которым мы терпим неудачу. Конечно, поведение, основанное на «благоразумном» мнении, не гарантирует успеха, но успех в этом случае гораздо вероятнее, чем при поведении, игнорирующем «благоразумие».    Эта концепция получает дальнейшее развитие у Карнеада. Он также отрицал существование критерия истины, считал, что истинное знание принципиально недостижимо. Карнеад говорит, что хотя нет критерия истины, но есть критерий выбора определенного образа действий «для жизненного распорядка» — вероятное представление и суждение. Этот философ и его последователи различают представления и суждения просто вероятные, вероятные и «нерассеянные», вероятные, «нерассеянные» и «разработанные». «Нерассеянные» представления и суждения у того, кто не позволяет посторонним факторам отвлекать себя от изучаемого объекта. «Разработано» же представление и суждение, основанное на тщательном исследовании всех обстоятельств, характеризующих изучаемый объект, и тех, которые характеризуют исследующего субъекта. «Разработанные» представления и суждения наиболее вероятны, они вероятнее вероятных и «нерассеянных», а те, в свою очередь, вероятнее «просто вероятных» [73].    От этого учения отмежевываются скептики, расценивающие концепцию «академиков» как отступление от скептицизма, требующего признания, что представления «одинаковы по существу в отношении достоверности и недостоверности» [74]. Мы, признает Секст, «не можем быть всецело бездеятельными» [75] и должны избирать один образ действий, отвергая другие, но при этом мы должны следовать не вероятности, ибо истинность одного суждения нисколько не вероятнее истинности другого и ни один образ действия сам по себе нисколько не предпочтительнее другого, — а поступать так, как заставляют нас помимо нашей воли «побуждения природы», «принуждение претерпеваний», а также «законы и обычаи» [76]. Именно этот взгляд, а не концепция карнеадовцев, по-видимому, характерен для греческих скептиков. Диоген Лаэрций так излагает их позицию: «… мы предпочитаем или избегаем только тех вещей, которые зависят от нас; а что от нас не зависит, а совершается по неизбежности, как голод, жажда, боль, того мы избежать не можем» [77]; в «житейских» же делах надо поступать, «следуя обычаям и соблюдая законы» [78].    Гносеология греческих пирроников тесно связана с их социально-политической позицией и их этикой. Доводы в пользу и против законов, порядков, представлений о том, что хорошо, что дурно, «что вообще надо делать или не делать» [79], — равносильны. Цель скептика — «невозмутимость», т. е. «безмятежность и спокойствие души», а этого можно достичь только беспрекословно покоряясь всему, к чему принуждает общество, ни во что не вмешиваясь, ничего не пытаясь изменить. Хотя пирроники относятся вполне безразлично к мнению о себе толпы и даже приводят доводы, доказы-    22    вающие, что мнение большинства чаще всего ошибочно, но они знают, чем грозит им отказ от выполнения требований большинства. Поэтому они предпочитают «жить по завету отцов, по законам и указаниям других людей» [80], вовсе не разделяя их взглядов. Это позиция принципиальной беспринципности. Если пирроника не заставляют заняться каким-нибудь общественным делом, он им заниматься не станет. «Все свое время он (Аркесилай. — В. Б.) проводил в Академии, отстраняясь от общественных дел» [81]. Избегали общественной деятельности и другие скептики [82], когда их к ней не принуждали. Но когда на Пиррона его соотечественники возложили обязанности жреца, он стал их выполнять, хотя вовсе не разделял верований тех, кто его на этот пост выдвинул.    Таким образом, мы находим у этих философов социально-политический индифферентизм, консерватизм и оппортунизм.    Согласно учению греческих скептиков, «от природы» ни блага как такового, ни зла «вообще не существует». Тем не менее эти скептики покорно следуют этическим требованиям, предъявляемым обществом, в котором они живут и учат, что каждый должен поступать в соответствии с тем, что «мы вынужденно испытываем», следуя своим потребностям, чувствам, страстям, умеряя их ради своего спокойствия.    Следовательно, для античного скептицизма характерны не только одностороннее, гипертрофированное выпячивание негативного, деструктивного в диалектике познания, но и настойчивое подчеркивание требования пассивности в личной и общественной жизни. Признание того, что мы «не можем быть всецело бездеятельными», не побуждает греческих пирроников отступить от принципа пассивности: они соглашаются чем-нибудь заниматься, лишь когда природа или общество их к этому принуждают. Скептическая теория познания, обосновывающая «эпохэ», гносеологическую пассивнрсть, тесно связана с индивидуалистической, даже эгоистической этикой, обосновывающей пассивную жизненную позицию.      1 См.: Секст Эмпирик. Против ученых, VII, 60—64.  2 См.: Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений, II, 217—218.  3 Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979. С. 102. Детально анализируя взгляды Антифонта, Гиппия и близких к ним софистов, С. Я. Лурье характеризует их как «софистов, проповедующих материалистическую социологию и мораль, причем один из них, Антифонт, в основных положениях своей науки был продолжателем Демокрита» (Лурье С. Я. Очерки по истории античной науки. М.; Л., 1947. С. 98).  4 Платон. Теэтет, 167а, с.  5 Объективизм и материализм Протагора не подлежат сомнению для Б. С. Чернышева (Софисты. М., 1929. С. 116, 128) и для А. Н. Чанышева (Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 55).  6 Лурье С. Я. Указ. соч. С. 122.  7 Платон. Горгий, 456е, 457а.  8 Первым на это обратил внимание А. С. Богомолов. См. его книгу: Диалектический логос. М., 1982. С. 189.  9 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 98.  10 Герцен А. И. Избр. филос. произведения. М., 1948. Т. 1. С. 189.  11 Богуславский В. М. У истоков французского атеизма и материализма. М., 1964. С. 25.  12 Там же.  13 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, IX, 101; ср. там же: 74, 88, 92, 93, 95, 101.  14 См.: Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений, I, 165.  15 Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 209.  16 Гегель Г. В. Ф. Соч. М.; Л., 1935. Т. X. С. 438.  17 Лосев А. Ф. Культурно-историческое значение античного скептицизма и деятельность Секста Эмпирика // Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. М., 1975. Т. 1. С. 9.  18 Секст Эмпирик. Три книги…, I, 219.  19 Там же, 210.  20 Там же.  21 Там же, 212.  22 Там же.  23 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях…, IX, 61.  24 Секст Эмпирик. Три книги…, I, 213.  25 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях…, IX, 78.  26 Лосев А. Ф. Культурно-историческое значение античного скептицизма… С. 44— 45.  27 Секст Эмпирик. Три книги…, 1, 15.  28 См.: Там же, 199, 200, 203 и др.  29 Там же, II, 57.  30 Там же, 58—59.  31 Там же, I, 9, 19.  32 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях…, IX, 106.  33 Там же, 77.  34 Там же, 105.  35 Секст Эмпирик. Против ученых, VIII, 363.  36 Там же, VII, 383.  37 См.: Секст Эмпирик. Три книги…, I, 99.  38 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 139—140.  39 Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. X. С 440.  40 Секст Эмпирик. Против ученых, IX, 344.  41 Там же, 271.  42 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях…, IX, 98.  43 Секст Эмпирик. Три книги…, III, 141.  44 Там же, 142.  45 Там же, II, 244.  46 Там же.  47 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях…, IX, 76. См. также: Секст Эмпирик. Три книги…, I, 14.  48 Секст Эмпирик. Три книги…, I, 203.  49 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях…, IX, 90.  50 Там же, 91.  51 Там же, 94.  52 Секст Эмпирик. Против ученых, VII, 340.  53 Секст Эмпирик. Три книги… II, 35; ср. там же: 85; III, 19, 34.  54 Секст Эмпирик. Против ученых, IX, 59.  55 См.: Секст Эмпирик. Три книги…, III, 218—222; Против ученых, IX, 50—58, 138—181 и др.  56 См.: Цицерон. О природе богов, I, 62—63.  57 Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 253.  58 Дынник М. А. Древнегреческая философия // БСЭ. 2-е изд. Т. 12. С. 526.  59 Секст Эмпирик. Против ученых, 1, 5.  60 Там же, 6.  61 Там же, 7.  62 Секст Эмпирик. Три книги…, I, 237.  63 Там же. 241.  64 Там же.  65 Там же, II, 11.  66 Там же, I, 226.  67 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях…, IX, 70.  68 Там же, IX, 74.  60 Секст Эмпирик. Против ученых, VII, 151.  70 Там же, I, 9.  71 Секст Эмпирик. Три книги…, I, 18.  72 Секст Эмпирик. Против ученых, VII, 158.  73 См.: Там же, 166—189.  74 Секст Эмпирик. Три книги…, I, 227.  75 Там же. 226.  76 См.: Там же, 23, 24, 231.  77 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях…, IX, 108.  78 Там же.  79 Секст Эмпирик. Три книги…, III, 235.  80 Там же, I, 17.  81 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях…, IV, 40.  82 См.: Там же, IV, 22.                      СКЕПТИЧЕСКИЕ ИДЕИ ПОЗДНЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ  (Абеляр, Ибн-Рушд, Николай из Отрекура и др.)    1. Средневековый догматизм и обстоятельства, вызвавшие появление скептицизма в средние века. Такой гипертрофии догматизма, такого глубокого его воздействия на всю умственную жизнь, с какими мы встречаемся в средние века, не знала, пожалуй, ни одна из известных нам других эпох. Если античные скептики были убеждены в том, что до сих пор никому из людей не удалось достичь достоверных знаний, что неизвестно, удастся ли и в будущем приобрести такие знания, то проникнутые ревеляционизмом господствующие в средние века ортодоксальные течения мысли убеждены в том, что все люди, сознание которых благодаря вере озарило откровение, обладают несомненными, абсолютными, всеобъемлющими истинами, а в заблуждении коснеют лишь неверующие, позволяющие себе сомневаться в этих истинах или даже дерзающие их отрицать.    От господствующих, официально санкционированных церковными властями взглядов значительно отходят средневековые оппозиционные течения. Абеляр (1079—1142) убежден, что высказывания, содержавшиеся в первоначальном, неискаженном Писании, «полны разума», абсолютно истинны, что Христос в Писании учит нас, «каким образом мы должны привлекать к вере при помощи разумных доказательств тех, которые ищут мудрости» [1]. Для Абеляра истины веры совпадают с истинами разума, а теология — с подлинной философией. Он считает, что «у разбирающихся людей большую силу имеют разумные доказательства, чем чудеса», — ведь чудеса может вызывать и «дьявольское наваждение». Мышление, основанное на доводах, об истинности которых свидетельствует разум, и логически последовательное — «искусство диалектики» — дает нам «высшую мудрость». Только люди, владеющие этим «искусством», могут называться философами. В нашей познавательной деятельности умению следовать «истинным доводам разума» принадлежит решающая роль: «по сравнению с прочими искусствами только оно дает возможность познания и только его одно следовало бы назвать знанием» [2]. Рациональное доказатель-    26    ное мышление одно лишь способно «просветить нас светом истинной мудрости», лишь оно «делает нас в равной степени христианами и истинными философами» [3]. Истинный философ должен начинать свою деятельность не с уверенности в том, что решение стоящего перед ним вопроса уже имеется, что оно уже найдено, а с сомнения, «вопрошания», толкающего к исследованию данного вопроса, к поискам основанного на разуме его решения. «Вопрошание» — это ключ к мудрости и «к широкому пользованию этим ключом побуждает проницательнейший из философов — Аристотель… сомневаясь, мы приходим к исследованию, исследуя, достигаем истины» [4].    Абеляр показывает, что, поставив под сомнение тексты, объявленные ортодоксами не подлежащими обсуждению, непререкаемо истинными, и подвергнув их рациональному исследованию, мы обнаруживаем в них множество противоречий и явных бессмыслиц, вызванных как ошибками при их переписке, так и заблуждениями авторов этих текстов. «…Когда известно, что даже сами пророки и апостолы не были совсем чужды ошибок, что же удивительного в том, если в столь многочисленных писаниях святых отцов иное по вышеуказанным причинам кажется произнесенным или написанным ошибочно?» [5]    Конечно, в рассуждениях Абеляра, вскрывающего несостоятельность положений, по общему мнению несомненных, требующего подвергать все сомнению и оставлять под сомнением, пока рациональное исследование не принесет достаточных оснований для принятия или отрицания предлагаемого положения, — в этих рассуждениях налицо скептическая направленность. Но эта скептическая мысль принципиально отлична от пирронизма греков. Ведь пирронизм ставит под вопрос саму способность рационального исследования доставлять истинное знание. Абеляр же твердо уверен в том, что такое исследование обязательно приводит нас к подлинной истине.    Перед нами взгляд, диаметрально противоположный той концепции средневековых ортодоксов, согласно которой «человек не обязан испытывать разумом то, что превышает возможности человеческого познания, однако же то, что преподано богом в откровении, следует принять на веру» [6], как писал Фома, заявлявший, что, в отличие от философии и других наук, занимающихся предметами, «которые открыты естественному разуму», теология ведет нас «к тем предметам, которые превыше разума». Что касается философских дисциплин, то теология «прибегает к ним как к подчиненным ей служанкам»; она «может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений» [7].    В трактатах Ибн-Рушда (1126—1198) гетеродоксальная средневековая мысль заходит гораздо дальше, чем в работах Абеляра. Согласно Ибн-Рушду, текст Писания предназначен для внедрения основ нравственности в сознании большинства людей, способных    27    лишь слепо верить. Задачу отыскания истины решает только следующая требованиям логики, обосновывающая свои положения доводами разума философия, которая не пытается обосновывать положения Писания. Рациональное их обоснование невозможно, так как многие из них противоречат разуму. Эти места в Писании надо понимать аллегорически. Ибн-Рушд не только отрицает доказуемость ряда религиозных основоположений, но и отвергает их истинность. Вместе с тем способность нашего интеллекта доставлять нам неопровержимо верные, абсолютно истинные знания для Ибн-Рушда так же, как и для Абеляра, не подлежит сомнению.    Таким образом, глубокие разногласия между ортодоксальными и оппозиционными течениями средневековой философии на протяжении длительного времени не распространялись на вопрос о достижимости достоверного знания. Покоившаяся на убеждении в положительном решении этого вопроса средневековая философская мысль не оставляла места для идей античного скепсиса, которые на протяжении целого тысячелетия были преданы забвению. Австрийский неотомист И. Фишль пишет в связи с этим: «Все средневековье… никогда не сомневалось в достоверности наших знаний. Все были твердо убеждены в том, что наше знание отображает действительность. Стоял вопрос не о том, можем ли мы посредством своего познания постичь реальные вещи, а лишь о том, как мы их постигаем… Подлинный скептик поставил бы себя в средние века вне общества» [8]. Того же мнения придерживается один из ведущих представителей неотомистской историко-философской мысли, Э. Жильсон, который пишет, что «никакого средневекового скептицизма не было», специально оговаривая, что он имеет в виду не только ранее средневековье и «золотой век» схоластики, но и четырнадцатый век: «В четырнадцатом веке не было ни одной скептической школы» или даже отдельного философа, выдвигавшего скептические идеи [9].    Тем не менее К. Михальский, первым детально исследовавший философию, развивавшуюся в западноевропейских университетах в XIV в., в трех своих работах, подытоживающих эти исследования, доказывает, что в этом столетии скептические идеи — это не исключительная особенность отдельных философов, а «более широкое течение, преобладающее в умонастроении эпохи»; что «утрата доверия к познавательной способности человеческого интеллекта — одна из отличительных черт XIV века» [10].    Кто же прав — Жильсон и Фишль или Михальский? Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к событиям, которыми было ознаменовано позднее средневековье — XIV век.    Из социально-политических событий, наиболее важных для этого столетия, следует отметить «авиньонское пленение» пап, направленную против папства бурную деятельность Филиппа IV Французского, Людвига Баварского и проникшихся гетеродоксаль-ными идеями У. Оккама миноритов, в немалой степени подрывавшие господство церкви в жизни западноевропейского общества. На философскую мысль глубокую печать наложило интенсивное    28    усвоение античных и арабских источников, породившее ряд попыток синтезировать античное философское наследие с христианством (Бонавентура, Альберт Великий, Фома Аквинский). Считая, что теология «может взять нечто от философских наук» [11], Фома положил в основу своего учения ряд важнейших положений Аристотеля и выдвинул целых пять доказательств бытия бога, которые представлялись ему логически совершенно безупречными.    Но томистское решение проблемы соотношения философии и теологии удовлетворило далеко не всех схоластов. Сигер Брабантский и его единомышленники присоединились к аверроистской (по сути дела, несовместимой с христианством) интерпретации аристотелизма, на что ортодоксы ответили жестокими репрессиями и знаменитым осуждением 1277 г. Но остановить распространение античных и арабских философских идей было невозможно. А проникавший в сознание вместе с ними рационализм, стремление отыскивать подлинное обоснование решению любой исследуемой проблемы производили в привычных, догматических представлениях большие опустошения.    Пришедшая с востока античная и арабская литература была не только философской, но и научной. Она впервые познакомила Западную Европу не только с достижениями в области математики и естествознания, но и с неведомыми средневековью индуктивными методами изучения природы. В университетах получают значительное развитие светские научные исследования: математика, в которую оксфордская школа «калькуляторов» вводит понятие функции; физика, в которую в Парижском университете впервые в истории механики вводятся понятия инерции и инерциального движения (Жан Буридан и его последователи); астрономия (выдвигаются теории движения Земли).    Интенсивно разрабатывается и изучается логика. Широкое применение получает введенное парижским аверроистом Жаном Жанденом различение рассуждений по степени вероятности. Оккам и философы, близкие к нему по своим взглядам, исследуя доводы за и против ряда положений, которым длительное время приписывалась абсолютная достоверность, приходят к выводу, что аргументация, обосновывающая эти положения, позволяет признать их лишь вероятными.    Традиционные представления подвергаются основательному пересмотру. В выступлениях ряда философов начинают отчетливо звучать скептические идеи.    2. Защита теологии от философии или защита философии от теологии? Жильсон пишет: «Следствием оккамизма была замена позитивного сотрудничества веры и разума, имевшего место в золотой век схоластики, новой и гораздо более рыхлой системой, в которой абсолютная и самодостаточная несомненность веры поддерживалась только философской вероятностью» [12]. Дело, однако, в том, что согласно скептическим высказываниям, с которыми в это время выступают многие оккамисты, философская вероятность вовсе не поддерживает «несомненность веры», а противоречит ей.    29    Авторы, отстаивавшие тогда скептические идеи, показывает Михальский, использовали их не для защиты, а для критики ортодоксальных теологических и философских доктрин. Они «неоднократно заявляют, что излагают какое-нибудь суждение единственно лишь для того, чтобы получить возможность его обсуждать… или чтобы процитировать мнение, а не потому, что они его рассматривают как истинное, или имеют намерение каким-нибудь способом его защищать», на деле же «они пространно развивали собственные радикальные идеи» [13]. «В XIV веке философы, хотевшие защитить смелую мысль, все еще находили убежище в вероятности: выдвигаемую идею они не объявляют своей, заявляя, что хотят показать лишь ее probabilitas» [l4]. Так поступали, пишет Михальский, Уильям Оккам, Джон Баконторп, Николай Отрекурский, Жан Мерикурский, Жан Жанден. Ж. Шевалье считает, что успех скептических идей в XIV в. «освятил тот разрыв между мыслью и реальностью, между человеком и богом», тяжкими следствиями которого явились все злоключения западноевропейской мысли, пошедшей в последующие столетия по пути эмпиризма и безбожия [15]. Философы XIV в., подвергавшие скептической критике традиционные представления, всячески подчеркивали, пишет он, свою лояльность в отношении традиции, но их работы зароняют в сознание читателя «недоверие к традиционным доктринам и даже сомнение в истинах веры» [16]. «Когда читаешь высказывания выдающегося представителя скептической мысли XIV века, слышишь глашатая Возрождения и Реформации или голос Канта» [17].    Иначе характеризуют скептические идеи этого века другие исследователи. Они утверждают, что в предшествующие столетия царили безграничное доверие к человеческому интеллекту и уверенность в полном его согласии с верой, а в XIV в. наступило крушение этого доверия; умами овладел фидеистический скептицизм, вынуждающий полагаться только на веру, ибо лишь в ней — истина.    Так, Э. Муди утверждает, что основной задачей носителей скептических идей в XIV в. была защита теологии от философии, которая заключалась в «такой критике человеческого знания и критериев его достоверности, которая позволила бы показать, что теологические доктрины не могут быть ни доказуемы, ни опровергаемы философией» [18].    Э. Грант расценивает воззрения Оккама и его единомышленников как фидеистический скептицизм. По мнению этого исследователя, номиналистические, эмпиристские и скептические их идеи вели к решительному ограничению возможностей, доступных знанию, в пользу веры. Решающее значение Оккам и оккамисты, по словам Гранта, придают не знанию, а вере [19]. Г. Лефф, хотя и озаглавил свой труд «Разложение средневекового мировоззрения» и признал, что концепция Оккама, согласно которой теологические истины были самое большее лишь вероятными, тем не менее утверждал, что Оккам и другие представители скептической мысли XIV в. не порывали с прошлым, а скорее восстанавливали его, освобождая от недавних переосмыслений [20]. Есть и другие ученые, разделяющие взгляд Муди.    30    Для выяснения того, насколько этот взгляд состоятелен, рассмотрим, какие для рассматриваемых средневековых философов положения нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Это прежде всего положение о существовании бога. Доказательство существования его как первопричины покоится на признании того, что цепь событий во Вселенной не может быть безначальной. Авторы XIV в., скептически подходившие к этому положению, утверждали: конечно, вероятно, что у причинно-следственной цепи есть начало, первопричина, бог. Но вполне вероятно и то, что эта цепь начала не имеет. И этот и другие доводы в пользу существования бога, пишет Жан из Бассоли (ум. в 1347 г.), «весьма вероятны и даже более вероятны, чем какие-нибудь доводы, которые можно привести против этого утверждения». Но это доводы несовершенные, они недостаточны, чтобы дать несомненное, очевидное, достоверное знание [21]. Они позволяют считать данное утверждение лишь более вероятным, чем противоположное: то, что бога нет, тоже вероятно, хотя и в меньшей степени. Николай из Отрекура к истинам веры «в конечном счете присоединяется, но не побоявшись пространно развернуть противоречащие им положения, „более вероятные (как пишет Николай. — В. Б.) согласно естественной вероятности, к которой мы в настоящий момент причастны». Так что, шутя или серьезно, мэтр Николай показывает, что предложение „бог есть» и „бога нет означают почти одно и то же, хотя разными способами» [22]. Оккам заявлял, что «невозможно знать с очевидностью, что бог есть» [23]. Роберт Холкот (ум. в 1349 г.) обосновывал эту мысль так: поскольку все наше познание, а значит, и все наши понятия возникают только из чувственного опыта, а в этом опыте мы бога не воспринимаем, у нас нет понятия бога. Никогда ни один философ еще не доказал, что существует какое-нибудь бестелесное бытие, так как в чувственном нашем опыте бестелесное бытие нам не дано. «Все, что философы написали в своих книгах о бестелесном бытии, они заимствовали у основателей религий или у тех их предшественников, которые сохранили в памяти след или тень знания о боге, полученного ими от наших первых предков» [24]. Сходным образом рассуждают о доказуемости бытия бога Адам Уодхэм (ум. в 1349 г.), Джон Родингтон (ум. в 1343 г.), Ричард Свайнсгид (ум. в 1348 г.), Гийом Рубион и некоторые другие философы этого времени.    Так же обстояло дело с положением о сотворении мира ех nihilo. Из того, что мы перестаем видеть какую-нибудь вещь, говорит Николай Отрекурский, мы не можем с достоверностью заключить, что ее существование прекратилось. Ничто не мешает допустить, что произошло разложение этой вещи на столь малые частицы, что они недоступны нашему восприятию. Если же вся материя состоит из таких мельчайших частиц, то при исчезновении вещи материя не исчезает, а при возникновении вещи материя не возникает; другими словами — материя существует вечно. Вечность    31    материи лишь вероятна, но она более вероятна, чем положение о возникновении материи из ничего. Марсилий из Ингена (ум. в 1396 г.) писал: «С естественной точки зрения недоказуемо, что первая материя произведена, вызвана к бытию из небытия» [25] — и так разъясняет свою мысль: «Для стоящих на естественной точке зрения… исходным является положение: все, что возникает, возникает из чего-то предшествующего (ранее существовавшего)… Отсюда следует и соответствующее заключение — при чисто естественном подходе нельзя доказать, что творение возможно». Более того — «из принципа естественной философии следует, что подобное творение невозможно» [26]. Относительно догмата о сотворении мира Роберт Холкот приводил такое соображение: Никейский со бор предписал христианам верить, что бог сотворил из ничего небо и землю; если бы это можно было доказать, нам не предписывали бы в это верить. И Оккам, и ряд его последователей находят, что вечность мира, по крайней мере, так же вероятна, как и сотворение его богом.    Всемогущество бога, его всеведение, его вездесущность устанавливаются только верой, ибо доказать существование этих атрибутов невозможно, — таково мнение Оккама, Жана из Бассоли и многих других оккамистов. Всецело покоится на вере и не может быть доказана троичность бога, утверждают Джон Родингтон, Ричард Свайнсгид, Роберт Холкот, Жан из Бассоли и другие. Бессмертие души многие из этих авторов тоже считают с точки зрения «естественной философии» лишь вероятным.    Таким образом, критике здесь подвергаются важнейшие догматы христианства. То, что наш интеллект не может установить достоверность религиозных догматов, пишут эти философы, не колеблет их истинности. Ее источник — вера, покоящаяся на откровении, а положения веры чаще всего расходятся с положениями разума. В свете разума, говорил Жан из Мерикура, каждый член символа веры есть заблуждение, нечто невероятное, а религиозные заблуждения оказываются истиной. У этих философов происходит «полная иррационализация богословия, которое должно опираться только на документы Священного писания» [27]. Таким образом, несмотря на скептичность их взглядов, догматизм в них все же сохраняется.    3. Некоторые особенности скептических воззрений в XIV в. Чтобы понять смысл и значение скептической критики, которой в XIV в. были подвергнуты некоторые теоретические положения, не имеющие ничего общего с религией, необходимо учесть глубокое убеждение философов, выступивших с такой критикой, в том, что решающая роль в познании принадлежит разуму и опыту.    Наиболее яркое и полное выражение скептическая мысль рассматриваемого периода получила у Николая из Отрекура, преподававшего в Сорбоне в 20—30-е годы XIV в. Он утверждает, что истинным (кроме веры) является только то, что таковым признает наш интеллект: «То, что доказывается при помощи естественного света разума, доказывается абсолютно, и ничто не может    32    сделать истинными суждения, противоречащие тому, что доказано естественным светом разума» [28]. А согласно разуму, несомненно истинно только непосредственно очевидное: во-первых, данные опыта, получаемые нами при контакте с внешним миром, и опыта нашего самосознания; во-вторых, то, что может быть выведено нашим интеллектом из опытного знания при помощи «первого принципа» — формально-логического закона недопустимости логических противоречий. Заключение является выведенным на основании этого закона, только если оно тождественно посылкам или содержится в них как их часть. Все, что невыводимо из опытного знания при помощи данного закона, лишь вероятно. То же, в основе чего не лежит непосредственно очевидное опытное знание, нет оснований признавать даже вероятным. «Ничто не дает нам права познавать нечто сверх того, что мы познаем при помощи наших пяти чувств, а также путем формального эксперимента» [29].    Когда наш опыт свидетельствует, что наблюдаемое нами событие или вещь, выступающая в роли причины, вызывает другое событие или вещь, выступающую в роли действия данной причины, мы обладаем непосредственным, очевидным, несомненно истинным знанием о существовании этой причинной связи. Закон противоречия не запрещает допускать, что такая связь в дальнейшем будет иметь место всякий раз, как возникает событие, являвшееся причиной в нашем опыте, что данная причинная связь носит необходимый характер. Но вывод о необходимости этой связи, о ее обязательной повторяемости из закона противоречия не следует. Такой вывод лишь вероятен. Согласно Николаю Отрекурскому, нам доступно достоверное знание лишь о субстанциях, данных нам в опыте. Что касается субстанций, которые в опыте не даны, то, поскольку утверждение о их существовании покоится на принципе причинности, а истинность последнего недоказуема, недоказуемо и это утверждение. «Эта доктрина познания, — говорит о гносеологии Николая Э. Жильсон, — закрывала все пути, ведущие к существованию бога. Из факта, что существует одна вещь, мы не можем заключить о существовании другой вещи; не можем равным образом из существования мира заключить о существовании бога» [30]. Для достижения даже только вероятного интеллектуального знания необходимо до того обладать лежащим в его основе очевидным опытным знанием. Положению о существовании бога как первопричины предшествует и его обосновывает тезис о наличии универсальной причинной связи, охватывающей все происходящее во Вселенной. А этот тезис отнюдь не очевиден: он является не опытным знанием, а заключением нашего ума, которое — поскольку оно не опирается на закон противоречия — является лишь более или менее вероятным. Не опирающееся ни на опыт, ни на «первый принцип» утверждение о существовании бога как первопричины оказывается не только недоказуемым, но не является и вероятным.    33    Будучи знаком (через Августина и Цицерона) со «скептицизмом академиков», Николай Отрекурский решительно его отвергает. Если бы они были правы, пишет он, оказалось бы сомнительным существование мира и даже наше собственное существование. «С целью избегнуть всех таких нелепостей, я утверждал во время диспута в Сорбонне, что обладаю очевидной достоверностью, доставляемой пятью чувствами и собственными психическими действиями» [31].    Считая, что многое в нашем знании лишь вероятно, этот мыслитель выделял область, где нам доступны несомненные, абсолютно достоверные истины — опытное знание. Этот взгляд «способствовал укреплению эмпирического базиса науки, который подрывали сугубо умозрительные понятия теологизированной метафизики» [32]. С решительным эмпиризмом Николая связано то, что он «стал одним из первых европейских схоластиков, которые в противоположность аристотелевской физике, завоевавшей к тому времени господствующее положение в университетах, возобновили физику Демокрита и Эпикура. Здесь Отрекуреец был уже материалистом, убежденным в вечности мира, в основе процессов которого лежит движение и сочетание атомов» [33]. Достоверное знание, писал Николай, достигается исследованием не книг, а самих вещей: «Поскольку познания вещей можно достичь за короткое время, исходя из естественных явлений, поразительно, что некоторые до преклонных лет исследуют Аристотеля и Аверроэса» [34].    Несмотря на ряд скептических мыслей, содержащихся в этой гносеологии, для нее характерен не пессимизм, а уверенность в том, что в тех границах, в которых могут быть применены опыт и разум, наши знания несомненно истинны. К взглядам Николая Отрекурского очень близки Жан Мерикурский и некоторые другие представители университетской философии XIV в. Их гносеология коренным образом отличалась от гносеологии гуманистов «героического периода» Ренессанса. Но их рационализм, критика, которой они подвергли оторванные от действительности спекуляции схоластов, защита ими опытного знания существенно способствовали становлению пришедшей им на смену философии Возрождения.    Таким образом, вопреки утверждениям Жильсона и Фишля, скептические идеи в средние века, если не в «золотой век» теологической схоластики, то в век, когда она начала приходить в упадок, выдвигались, и довольно энергично. Поэтому в своем труде о средневековой философии известный польский исследователь З. Куксевич расценивает XIV век как период критицизма в истории средневековой философской мысли [35], а вслед за ним так же характеризует этот век и Р. Паляч [36]. Но с утверждением Михальского о доминирующем положении скептицизма в XIV в. согласиться нельзя. Это была оппозиционная доктрина. Церковные и университетские власти обвиняли ее представителей в ереси, заставляли их отрекаться от своих взглядов, сжигали их произведения (эти репрессии испытали на себе и Уильям Оккам, и Николай Отрекурский, и Жан Мерикурский). Господствовал в этом столетии догматизм теолого-философской ортодоксии. Да и те, которые высказывали в это время скептические идеи, сами во многом оставались еще в плену средневекового догматизма.    34    4. Средневековый фидеистический скептицизм. Распространено мнение, что в средние века скептические взгляды встречаются главным образом у мыслителей-фидеистов, враждебных рационализму, что они пользовались скептической аргументацией, чтобы, доказав бессилие разума, укрепить веру. В действительности скептические аргументы применялись в средние века главным образом гетеродоксами, отстаивавшими права разума и существенно ограничивавшими компетенцию иррациональной веры, что мы и видели у рассмотренных выше философов. Однако в эту эпоху имел место также и скептицизм ортодоксов, скептицизм, толкающий в объятия мистицизма и слепой веры и использующий скептическую аргументацию, чтобы изобразить недостойными доверия рационально обоснованные знания.    Эту форму скептицизма выдвигал в борьбе с оппозиционной арабской философской мыслью Аль-Газали (1059—1111), являющийся «в мусульманском мире родоначальником ортодоксального мистицизма» [37] и доказывающий, что мы не можем быть уверены в истинности знаний, приобретенных при помощи естественных средств, что несомненно истинно лишь знание, которое бог дарует нам сверхъестественным путем. Науки, приобретающие знания естественными средствами, не вызывают у Аль-Газали возражений при условии, что они строго держатся в границах, указанных верой, и беспрекословно ей подчиняются. Всякая попытка наук притязать на самостоятельность по отношению к религии неизбежно ведет к безбожию. «… Необходимо, — пишет он, держать под уздой каждого», кто занимается математическими науками, потому что, «хотя науки эти и не связаны с религиозными предметами», для всякого, кто занимается этими науками, «они являются… источником всех тех бед и злосчастий, коим подвержены и сами математики. Мало существует людей, занимающихся математикой и не становящихся при этом вероотступниками…» [38]. Логика внушает людям «заблуждение», будто истинны только положения, при доказательстве которых соблюдены определенные условия. А всякий, кто «подумает, что все исходящие от логиков ереси подкреплены такими доказательствами», «оказываясь не в состоянии выполнить эти условия» при доказательстве «религиозных предметов», «поспешит сам заделаться еретиком» [39]. Так же дело обстоит и в отношении физики, когда ученые, занимающиеся этой наукой, пренебрегают тем, что «физика находится по отношению к религии в подчиненном положении», когда они забывают о том, что «в основу всей физики должно лечь понимание того, что природа подчиняется всевышнему Аллаху, что она не самостоятельна, но, напротив, является послушным орудием в руках своего творца» [40].    35    Николай Отрекурский считает, что в опыте мы с очевидностью познаем, что одно наблюдаемое нами явление вызывает другое наблюдаемое явление; Аль-Газали же утверждает, что опыт не дает никакого знания о связи между наблюдаемыми явлениями: «… одновременное существование двух вещей не указывает на то, что одна из них существует благодаря другой» [41], и разум бессилен это доказать. «Разум дает показание о своей вере в пророчество и о бессилии своем постигнуть то, что постигается лишь пророческим оком» [42]. Истина, недостижимая для разума, но открывающаяся вере, заключается в том, что вещи и события вовсе никак друг с другом не связаны: принятие пищи не вызывает насыщения, огонь не есть причина горения. Только вмешательство Аллаха производит каждое событие — и то, которое философы считают причиной, и то, которое они считают ее действием, — концепция, по сути дела, окказионалистская.    Утверждая неспособность опыта и разума доказать истинность доставляемых ими знаний, Аль-Газали рекомендует не воздерживаться от суждений (как рекомендовали пирроники), не признавать двойственность истины (как поступали оккамисты), а слепо поверить, что абсолютно истинно лишь «пророчество», непостижимость которого для человеческого интеллекта освобождает от обязанности обосновывать его какими-нибудь разумными доводами.    В западноевропейской средневековой схоластике типичным представителем скептицизма, провозглашающего познавательное бессилие чувственного опыта и интеллекта ради утверждения всесилия веры, был преподававший с 1276 по 1292 г. в Парижском университете Анри из Гента (ум. 1293 г.). Знаменательно, что этот теолог принял активное участие в подготовке и осуществлении оглашенного в 1277 г. знаменитого осуждения аристотелизма и аверроизма, явившегося сигналом к убийству Сигера Брабантского и жестокой расправе с его единомышленниками. Рассматривая доводы, выставлявшиеся греческими скептиками против достоверности чувственных восприятий и мышления (доводы, изложение которых он нашел в произведениях Цицерона и Августина) Анри из Гента приходит к выводу, что с помощью естественных средств познания, имеющихся в нашем распоряжении, опровергнуть тезис о том, что достоверное знание для нас принципиально недостижимо, невозможно. То, что знание, имеющее своим источником чувства или разум, не может быть подлинным, истинным знанием, объясняется тем, говорит этот философ, что для человека, лишенного божьего озарения, достижение истины вообще невозможно. Хотя это озарение может снизойти на человека, когда последний пребывает в своем естественном состоянии, но само это озарение и знание, которым оно наделяет человека, имеют сверхъестественный источник. Бог дарует такое озарение, а вместе с ним и абсолютно истинное знание только тем, кому он пожелает, и только тогда, когда ему будет благоугодно; «человек не может познать чистой истины ни об одной вещи при помощи чисто естественных средств, но лишь при помощи озарения божьим светом; даже тогда, когда человек достигает этого света в своем    36    чисто естественном состоянии, он не достигает его при помощи чисто естественных средств, поскольку свет этот уделяется свободно тем, кто желает его уделить» [43]. Достижение истины человеком определяется лишь произволом божественной воли и никак не зависит ни от чувственных впечатлений данного человека, ни от его интеллекта, которые вовсе не в состоянии сообщить ему что-либо достоверное. Исходя из этого учения, Анри из Гента весьма отрицательно расценивает попытки философов отыскать истину посредством естественных человеческих средств, которыми они располагают.    Критика познавательных способностей человека у этого мыслителя XIII в. так же, как у Аль-Газали, приводит не к воздержанию от суждений, не к признанию существования двух истин, а к призыву не доверять рациональному знанию и всецело довериться иррациональной вере. Но не этот антиинтеллектуализм, мистицизм и фидеизм характерны для скептических идей, выдвигаемых некоторыми схоластами в XIV в., а тот рационализм, эмпиризм и даже гносеологический оптимизм, которыми отмечены доктрины Оккама, Николая Отрекурского и их единомышленников.    Для реализации определенной цели отнюдь не безразлично, какие для ее достижения используются средства. Целью таких мистиков, как Аль-Газали и Анри из Гента, было сохранение и укрепление царившего в средние века образа мышления, основными особенностями которого являлись: подчинившая себе все сферы духовной жизни религиозность, традиционализм, авторитаризм и выступающей в крайней, фанатической форме догматизм. Этому образу мышления не только чужд, но и глубоко враждебен критицизм, требующий тщательной проверки достоверности любого утверждения, нелицеприятного сопоставления и взвешивания всех доводов, какие можно привести за и против этого утверждения, и решительно отказывающийся соглашаться с суждением, не удовлетворяющим этим требованиям. Именно такой воинствующий критицизм — главная особенность скептического философствования, определяющая его историческое своеобразие.        1 Абеляр П. Возражения некоему невежде… // Абеляр П. История моих бедствий. М., 1959. С. 94.  2 Там же. С. 90.  3 Там же. С. 93.  4 Абеляр П. Пролог к «да> и «нет» // Абеляр П История моих бедствий. С. 121.  5 Там же. С. 116.  6 Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. ч. 2. С. 826.  7 Там же.  8 Fischl I. Geschichte der Philosophie. Salzburg; Wien, 1950. Bd. II. S. 52.  9 Gilson E. Historia filozofii chreschianskiej w wiekach srednich. Warszawa, 1966. S. 740.  10 Michalski K. Le criticisme et le scepticisme dans la philosophie du XIV-e siecle. Cracovie, 1926. P. 42.  11 Антология мировой философии. Т. 1. ч. 2. С. 827.  12 Gilson Е. Op. cit. P. 475.

Пролистать наверх