ЧАТТEРДЖИ И ДАТТА ДРEВНЯЯ ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ М 2001 384 С

  ДРЕВНЯЯ ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ   Сатисчандра ЧАТТЕРДЖИ  Дхирендрамохан ДАТТА     Перевод с английского  под редакцией  В.И.КАЛЬЯНОВА   И * Л   ИЗДАТЕЛЬСТВО ИНОСТРАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ  Москва — 1954  Satischandra CHATTERJEE, Dhirendramohan DATTA  AN INTRODUCTION TO INDIAN PHILOSOPHY  4th edition Calcutta, 1950   Для научных библиотек     СОДЕРЖАНИЕ   От издательства   Часть первая   ВВЕДЕНИЕ   I. Основные черты индийской философии   1. Природа философии   2. Сущность и предмет индийской философии   3. Школы индийской философии   4. Место авторитета и разума в индийской философии   5. Как постепенно развивались индийские системы   6. Характерные черты индийских философских систем   7. Пространственно-временная основа     II Краткий обзор систем   1. Система чарвака   2. Философская система джайнизма   3. Буддийская система   4. Система ньяйи   5. Система вайшешики   6. Система санкхьи   7. Система йоги   8. Система мимансы   9. Система веданты     Часть вторая   ФИЛОСОФИЯ ЧАРВАКА   I. Происхождение и предмет философии чарвака   II. Теория познания чарвака   1. Неопределенность вывода   2. Свидетельство — ненадежный источник познания     III. Метафизика   1. Мир состоит из четырех элементов   2. Души нет   3. Бога нет     IV. Этика   V . Заключение   Часть третья   ФИЛОСОФИЯ ДЖАЙНИЗМА   I. Введение   II. Теория познания джайнизма   1. Природа и виды знания   2. Критика взглядов чарваков   3. Джайнская теория суждения     III. Метафизика джайнизма   1. Джайнская концепция субстанции   2. Классификация субстанций   3. Душа (джива)   4. Неживые субстанции     IV Этика и религия джайнизма   1. Зависимость души   2. Освобождение   3. Джайнизм — религия без бога   Часть четвертая   БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ   I. Введение   II. Учение Будды — четыре благородные истины   1. Отрицательное отношение к метафизике   2. Первая благородная истина — о наличии страданий   3. Вторая благородная истина-о причине страданий Цепь из двенадцати звеньев   4. Третья благородная истина — о прекращении страданий   5. Четвертая благородная истина — о пути к освобождению   6. Философский смысл этического учения Будды     III. Школы буддийской философии   1. Школа шунья-вады мадхьямиков   2. Школа субъективного идеализма йогачаров   3. Школа саутрантиков   4. Школа вайбхашиков     IV. Религиозные школы буддизма — хинаяна и махаяна   Часть пятая   ФИЛОСОФИЯ НЬЯЙИ   I. Введение   II. Теория познания ньяйи   1. Определение и классификация познания   2. Восприятие   3. Вывод   4. Упамана — сходство   5. Свидетельство     III. Теория физического мира   IV. Индивидуальное я и его освобождение   V. Теология ньяйи   1. Учение о боге   2. Доказательства бытия бога   3. Антитеистические аргументы и их опровержение     VI. Заключение   Часть шестая   ФИЛОСОФИЯ ВАЙШЕШИКИ   I. Введение   II. Категории   1. Субстанция   2. Качество   3. Действие (карма)   4. Всеобщность   5. Особенность   6. Нераздельность   7. Небытие     III. Созидание и разрушение мира   IV. Заключение   Часть седьмая   ФИЛОСОФИЯ САНКХЬИ   I. Введение   II. Метафизика санкхьи   1. Теория причинности   2. Пракрити и Гуны   3. Пуруша   4. Эволюция вселенной     III. Теория познания санкхьи   IV. Доктрина освобождения   V. Проблемы бытия бога   VI. Заключение   Часть восьмая   ФИЛОСОФИЯ ЙОГИ   I. Введение   II. Психология йоги   III. Этика йоги   1. Природа и формы йоги   2. Восемь средств йоги     IV. Место бога в системе йоги   V. Заключение   Часть девятая   ФИЛОСОФИЯ МИМАНСЫ   I. Введение   II. Теория познания мимансы   1. Природа и источники познания   2. По относящиеся к восприятию источники познания   3. Достоверность познания   4. Что такое ошибка?     III. Метафизика мимансы   1. Общее мировоззрение   2. Теория потенциальной энергии   3. Учение мимансы о душе     IV. Религия и этика мимансы   1. Место вед в религии   2. Концепция долга   3. Высшее благо   4. Является ли миманса атеистическим учением?   Часть десятая   ФИЛОСОФИЯ ВЕДАНТЫ   I. Введение   1. Происхождение и развитие веданты   2. Развитие веданты в ведах и упанишадах   3. Общие взгляды главных школ веданты     I. Монизм Шанкары (адвайта)   1. Учение Шанкары о мире   2. Учение Шанкары о боге   3. Учение Шанкары о Я, зависимости и освобождении   III. Ограниченный монизм Рамануджи   1. Учение Рамануджи о мире   2. Учение Рамануджи о боге   3. Учение Рамануджи о Я, зависимости и освобождении     Примечания редакции     Чаттерджи и Датта ДРЕВНЯЯ ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ   Редактор Ф.Н.ГРЕЦКИЙ   Художник Г.А.Кравцов Технический редактор Е С.Герасимова Корректор Н И.Милъчина     ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА     Индийская философия — одна из наиболее древних в мире: ее история исчисляется многими сотнями лет. Зарождение индийской философии относят обычно к Х-IX вв. до н. э. Исторически первые философские системы в Индии, как и в Греции, представлены различными материалистическими школами.   Как известно, весь ход экономического, политического и культурного развития древней Индии определялся существованием сложившегося на развалинах первобытно-родового строя классового общества с его кастовым строем.   Своеобразная история народов Индии, особенности ее социального устройства, нашедшие отражение в существовании каст, вызвали специфическое развитие философских и общественно-политических взглядов у этих народов. Общественная и политическая жизнь Индии, а поэтому естественные и общественные науки в силу сложившихся исторических условий развивались сравнительно медленно. К тому же в Индии одна из форм родового политеизма, так называемое ведийское мировоззрение, с крушением родового строя частично сохранилась в философско-религиозных взглядах брахма-нистов, защищавших кастовое устройство общества и признававших древние веды священным писанием. Социальные группы, выступавшие против кастовости общества, боролись против кастовой идеологии и ее носителей. Особой остроты идеологическая борьба достигла к VI-V вв. до н. э. Таким образом, признание или непризнание вед священным писанием стало, в известной степени, пробным камнем для философских направлений Индии, а религиозные вопросы стали предметом рассмотрения почти всех философских школ. История индийской философии, как и любой другой философии, есть история материализма и его борьбы с идеализмом. Идеалисты, отражавшие интересы эксплуататорских классов, в борьбе против материалистов (чарваков — в древнеиндийской философии) искажали их учения. Мыслители-материалисты подвергались преследованиям, а их сочинения уничтожались. Этими особенностями развития индийской философии воспользовались реакционные буржуазные теоретики Западной Европы’-Западноевропейская буржуазная история философии с присущей ей тенденцией третирования «восточной» культуры, в сущности. игнорировала индийскую философию, то относя ее к предистории философии, то признавая в ней лишь ее религиозно-этическую проблематику. Большую роль в деле научного изучения истории индийской культуры сыграли русские и советские ученые. Основателями научного изучения буддизма явились русские ученые В. П. Васильев и И. П. Минаев. Весьма значительный вклад в изучение древнеиндийской философии, особенно буддийской, внесли академики С. Ф. Ольденбург и Ф. И. Щербатской. Эти два выдающихся русских ученых организовали систематическое изучение Северного буддизма. По инициативе акад. С. Ф. Ольденбурга в Академии Наук с 1897 года стала выходить всемирно известная серия «Bibliotheca buddhica», или «Собрание оригинальных и переводных буддийских текстов». В этом большом международном издании, которое выходило под редакцией академиков С. Ф. Ольденбурга и Ф. И. Щербатского вплоть до 1938 года, принимали участие виднейшие ученые различных стран Востока и Запада. В своих трудах, особенно советского периода, акад. Ф. И. Щербатской на основе изучения оригинальных санскритских и тибетских текстов объяснил ряд важнейших вопросов буддийской логики и философии. Его работы получили всеобщее признание. Впервые в нашей стране им были исследованы сочинения индийских материалистов. Традиции акад. Ф. И. Щербатского продолжали у нас его ученики О. О. Розенберг и Е. Е. Обермиллер, оставившие после себя ценные и широко известные труды, посвященные буддизму.     Ознакомлению с историей индийской культуры и философии в значительной мере способствовали переводы на русский язык отдельных памятников индийской культуры. В Советском Союзе опубликован ряд трудов по истории Индии, а также переведены на русский язык произведения древнеиндийского эпоса «Махабхарата» (книга первая, перевод с санскрита В. И. Кальянова) и классический памятник позднего средневековья «Рамаяна» (перевод с хинди акад. А. П. Баранникова). В настоящее время ведется исследовательская работа по переводу на русский язык других классических произведений индийского народа.   Однако современные реакционные буржуазные философы до сих пор спекулируют на нерешенных проблемах древнеиндийской философии, фальсифицируя ее историю. Они всячески искажают и принижают материалистические течения и превозносят идеалистические направления, в особенности подчеркивая присущую им проповедь смирения и непротивления.   В освещении истории индийской философии особую позицию занимают современные индийские буржуазные историки философии, проделавшие известную работу по восстановлению и изучению древних санскритских текстов. В современной Индии появился ряд трудов, посвященных древнеиндийской философии. Можно назвать двухтомную «Индийскую философию» Сарвепалли Радхакришнана, четырехтомную «Историю индийской философии» Дасгупты, «Краткую историю индийского материализма» Шастри, труды Джава-харлала Неру и других.   Авторы этих трудов выступают против извращения индийской философии реакционными англо-американскими философами, подчеркивают широкий круг ее проблем и национальные особенности ее развития.   К этому направлению принадлежат и авторы предлагаемого читателю труда. Книга лектора по философии Калькуттского университета Чаттерджи и профессора философии колледжа в Патне Датта «Введение в индийскую философию» (в русском переводе названа «Древняя индийская философия») вышла первым изданием в 1939 году, четвертым — в 1950 году в Калькутте. Она представляет собой учебное пособие по индийской философии, рассматриваемой авторами как синтез ряда предшествовавших философских школ и систем. Чаттерджи и Датта стремятся выявить национальные особенности индийской философии, подчеркивают ее теоретическую, собственно философскую проблематику. При изложении они опираются на первоисточники. Авторы стремятся излагать взгляды многочисленных школ в древнеиндийской философии по возможности кратко и ясно.   — Несмотря на заявление авторов о взаимной «терпимости» школ индийской философии, из книги можно получить представление о борьбе материализма с идеализмом, о преследованиях господствующей религией древнеиндийских материалистов-чарваков, о борьбе между последователями раннего буддизма и брахманистами и т. д.   Советский читатель заметит, что авторы книги не всегда объективны и проявляют тенденцию к «усилению» идеализма и отчасти мистицизма за счет материализма. Философские школы располагаются в книге по степени их идеологической близости к ведантий-ским течениям, вне хронологического порядка, без связи с историей народов Индии.   Считая современную индийскую философию наиболее всеобъемлющей, охватывающей все направления западной и восточной теоретической мысли, авторы иногда подменяют терминологию индийской философии понятиями, употребляемыми современными западными идеалистическими школами, проводят неудачные параллели между западными и индийскими системами философии, дают оценки индийским школам с позиций некоторых современных реакционных философов (так, например, школу ньяйи они называют «системой логического реализма»).   В тех случаях, когда подобные параллели и оценки не были органически связаны с содержанием глав книги, редакция сочла возможным опустить их.   Ввиду того что представители различных систем индийской философии по-своему толковали древние философские тексты, написанные на санскрите, имеется ряд трудностей в переводе их на другие языки. Поскольку иногда одним английским словом авторы выражают различные санскритские термины, редакция вслед за переводом таких слов с английского языка ставила через дефис соответствующие санскритские (например, к слову «ум» через дефис подставлялись санскритские слова «читта» и «манас», что дает: ум-читта, ум-манас). При бесспорном толковании санскритские термины даются в переводе на русский язык без оговорки, за исключением тех случаев, когда в различных школах индийской философии они объясняются по-разному. Тогда в скобках рядом с переводом дается соответствующий санскритский термин.   Перевод сделан по первому изданию этой книги Радугиным А. В. (гл. I-III), Тучинской Е. А. (гл. IV) и Романенко А. Р. (гл. V-X). Текст книги сверен с последним, четвертым изданием. Перевод в целом просмотрен и отредактирован известным советским индологом Кальяновым В. И.   Интерес советской научной общественности к индийской культуре, и в частности к исюрии общестбенной и философской мысли, возрастает.   Издательство надеется получить от советских философов и историков-индологов замечания как по переводу и редакции текста книги, так и по ее содержанию, которые будут использованы при решении вопроса о массовом издании.         Часть первая   ВВЕДЕНИЕ   I. ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ   1. Природа философии   Философия в самом широком этимологическом смысле означает «любовь к знанию». Она стремится познать вещи, которые прямо или к освенно затрагивают человека. Какова действительная природа человека? В чем смысл его жизни? Какова природа мира, в котором он живет? Существует ли творец этого мира? Как должен жить человек в свете познания самого себя, мира и бога? Вот некоторые проблемы, взятые наугад из ряда проблем, волнующих человеческий ум во всех частях света с самого начала цивилизации. Философия имеет дело с проблемами этого рода. Поскольку целью философии является познание истины, она и называется в индийской литературе даршана, то есть «видение истины». Каждая индийская школа своеобразно подходит к проблеме непосредственного осознания истины.   Обращаясь к истории европейской философии, мы видим, что по мере роста знаний один человек имеет все меньше и меньше возможностей охватить весь круг научных проблем.   Возникает необходимость разделения труда, специального изучения частных проблем, и группа людей посвящает себя какой-либо одной проблеме или нескольким связанным между собой проблемам. Так возникли различные специальные науки. Физика, химия, ботаника, астрономия, геология и другие науки изучали мир каждая со своей стороны. Физиология, анатомия и ряд других медицинских наук занялись изучением человеческого тела. Предметом психологии явилось изучение умственных способностей человека. Таким образом, тщательное изучение многих частных проблем, ко-торыми первоначально занималась философия, стало предметом специальных наук. Философия стала попадать в зависимость от результатов исследований этих различных наук, и ее задачей явились критическая оценка значения этих исследований и использование их для понимания общей природы вселенной — человека, природы и бога.   Эволюция философской мысли протекала более или менее одинаково как в Европе, так и в Индии.   В настоящее время западноевропейская философия имеет следующие главные разделы:   а) метафизика, трактующая общие проблемы, относящиеся к реальному миру,- проблемы человека, природы и бога; б) эпистемология, или теория познания, исследующая природу и развитие человеческого знания, а также возможности познания внешнего мира; в) логика, изучающая законы достоверных умозаключений и другие относящиеся к этому вопросы; г) этика, исследующая такие проблемы, как нормы моральных суждений, высшая цель человеческой жизни и другие подобные проблемы, и д) эстетика, имеющая дело с проблемами красоты. Из других разделов современной философии можно еще назвать аксиологию, которая занимается проблемами духовных ценностей [1]. Кроме того, к философии иногда относят и социологию, нередко считая ее частью этики.   Важнейшим разделом философии долгое время считалась психология; однако теперь существует тенденция рассматривать психологию как специальную науку, наравне с физикой и химией, и отводить ей место, независимое от философии.   Хотя основные проблемы философии в сущности одинаковы и на Востоке и на Западе и решение их в основном очень сходно, однако методы философского исследования в некотором отношении отличны друг от друга; разнится также и история развития философской мысли. Индийская философия рассматривает различные проблемы и метафизики, и этики, и логики, и психологии, и теории познания, но она не рассматривает их порознь. Любая проблема исследуется индийским философом со всех сторон — с точки зрения метафизики, этики, логики, психологии и теории познания. Эту тенденцию некоторые ученые называют синтетической точкой зрения индийской философии.   2. Сущность и предмет индийской философии   Индийская философия представляет собой совокупность философских теорий всех индийских мыслителей, древних и современных, индусов и неиндусов, теистов и атеистов. Некоторые полагают, что «индийская философия» (Indian philosophy) есть синоним «философии индусов» (Hindu philosophy). Это было бы верно в том случае, если бы слово «индус» понималось исключительно в географическом смысле — как житель Индии. Однако поскольку под словом «индус» подразумевается последователь индуизма, то есть определенного религиозного верования, то такое отождествление было бы неправильным и дезориентирующим. Даже в сочинениях прежних ортодоксальных индусских философов (как, например, в «Сарва-даршана-санграхе» Мадхавачарьи [2]), которые пытались собрать в одном месте взгляды всех философских школ, мы находим наряду с изложением взглядов ортодоксальных индусских мыслителей освещение атеистических и материалистических философских школ (например, чарвака), а также учений таких неортодоксальных мыслителей, как буддисты и джайнисты.   Индийская философия отличается в этом отношении поразительной широтой кругозора, которая свидетельствует о ее неуклонном стремлении к отысканию истины. Несмотря на наличие множества различных школ, взгляды которых весьма значительно отличаются друг от друга, каждая школа старалась изучить взгляды всех других и, прежде чем прийти к тому или иному заключению, тщательно взвешивала их аргументы и возражения. Такой характер индийской философии привел к образованию особого метода философского рассмотрения, а именно:   прежде чем сформулировать свою собственную теорию, философ должен сначала установить точку зрения своего оппонента. Это установление доводов оппонента должно быть первоначальной точкой зрения (пурвапакша). Затем следует ее опровержение (кхандана) и, наконец, изложение положений и доказательств с позиции данного философа, которая поэтому называется последующей точкой зрения {уттарапакша), или выводом (сиддханта).   Этот всеобъемлющий характер индийской философии — терпимость одних ее философских школ по отношению к другим — имел то положительное значение, что каждая философская система приняла обоснованный и завершенный вид. Если мы откроем обширные труды ведантистов, то найдем там тщательное и продуманное рассмотрение точек зрения всех других систем: чарвака, буддийской, джайнской, санкхьи, йоги, мимансы, ньяйи и вайшешики; равным образом в трудах буддийских или джайнских философов рассматриваются взгляды других философских систем. Поэтому каждая система становится энциклопедической по своему подходу к тем или иным идеям. Неудивительно поэтому, что многие проблемы современной западной философии были уже рассмотрены в индийской философии. Более того, местные ученые, знакомые только с индийской философией, способны с удивительной легкостью усваивать сложнейшие проблемы западной философии.   3. Школы индийской философии   Согласно традиционным принципам классификации, принятым большинством ортодоксальных индийских мыслителей, школы и системы индийской философии разделяются на два обширных лагеря — ортодоксальные (астика) и неортодоксальные {настика} 1.     1 В современных индийских языках слова «астика» («astika») и «настика» («nastika») обозначают соответственно «теист» и «атеист». Однако в философской литературе, написанной на санскрите, словом «астика» обозначали тех, «кто верит в авторитет вед»3, или тех, «кто верит в жизнь после смерти». («Настика» соответственно означает противоположное.) Эти слова употребляются здесь в первом смысле. Во втором смысле даже такие неортодоксальные школы, как буддийская и джайнская, будут относиться к астике, поскольку их представители верят в жизнь после смерти. Шесть ортодоксальных школ относятся к астике, а школа чарвака — к настике в обоих смыслах этого слова.     К первой группе принадлежат шесть главных философских систем: миманса, веданта, санкхья, йога, ньяя и вайшешика. Они считаются ортодоксальными не потому, что допускают наличие бога, а потому, что признают авторитет вед. Так, например, хотя школы мимансы и санкхьи отрицают существование бога как творца мира, они все же считаются ортодоксальными, так как признают авторитет вед. Перечисленные выше шесть систем относятся к главным ортодоксальным системам. Кроме них, имеются еще и менее важные ортодоксальные школы, как, например, грамматическая, медицинская и другие, отмеченные в сочинении Мадхавачарьи.   К числу неортодоксальных систем относятся главным образом три основные школы — материалистическая (типа чарвака), буддийская и джайнская. Их называют неортодоксальными потому, что они не признают авторитета вед.   Чтобы это подразделение стало более понятным, следует уяснить, какое место занимают веды в истории развития индийской мысли. Веды представляют собой самые ранние произведения индийской литературы, и на всем последующем развитии индийской мысли, особенно философии, положительно или отрицательно сказалось их влияние. Одни философские системы признавали авторитет вед, тогда как другие отрицали его. Системы мимансы и веданты можно, например, рассматривать как прямое продолжение традиции вед.   Традиции вед имеют две стороны: ритуальную и спекулятивную-карма и джняна. Система мимансы, придавая особое значение ритуальной стороне, всячески возвышает философию вед, чтобы оправдать ведические обряды и ритуалы и способствовать их культивированию. Система веданты, придавая исключительное значение спекулятивной стороне вед, стремится развивать тщательно разработанную философию из теоретических положений вед. Поскольку эти школы являлись, по существу, непосредственными продолжателями ведийской культуры, обе они называются иногда общим словом «миманса», и только ради точности одна из них носит название пурва-мимансы (или карма-мимансы), а другая — уттра-мимансы (или джняна-мимансы). Однако более употребительными наименованиями этих школ соответственно являются «миманса» и «веданта», поэтому мы будем придерживаться здесь именно этого общеупотребительного наименования.   Хотя школы санкхьи, йоги, ньяйи и вайшешики строили свои теории на основе обычного человеческого опыта и размышления, они в то же время не оспаривали авторитета вед и стремились показать, что текст вед находится в полном соответствии с их собственными, основывающимися на разуме теориями. Школы чар-вака, буддийская и джайнская, возникшие главным образом в противовес учению вед, естественно, отвергали их авторитет. Изложенное может быть представлено в следующей схеме:   Школы индийской философии     4. Место авторитета и разума в индийской философии   Упомянутые выше отличия позволяют различать методы философских спекуляций, применяемых в различных школах. Ответы на такие философские вопросы, как, например: «Какова причина мира?», «Существует ли бог?», «Какова природа бога?»,- не могут быть получены благодаря наблюдению. Чтобы отыскать ответы, совместимые с истинами, уже установленными нашим опытом, философ должен применить воображение и разум. Подобно другим отраслям знания, философия в своих исканиях идет от известного к неизвестному.   Основанием (ground) философии является опыт, а главным инструментом ее — разум. Однако возникает вопрос: «Какой именно опыт должен служить основанием философии?» Индийские мыслители не единодушны в этом вопросе. Некоторые из них, например, считают, что философия должна основываться на обычном, нормальном опыте, то есть на тех истинах, которые открыты учеными и признаны всеми людьми.   В Индии эти взгляды полностью разделяются философами школ ньяйи, вайшешики, санкхьи и чарвака. В большей своей части это положение разделяется также философами буддийской и джайнской школ. Однако некоторые другие мыслители считают, что в отношении таких вопросов, как вопросы о боге, о состоянии освобождения и т. п., мы не можем получить сколько-нибудь правильной идеи из нашего обычного опыта. В этом случае философия по необходимости зависит от опыта тех немногих святых пророков и мудрецов, которые непосредственно постигли сакшаткару, или даршану, или нечто подобное им. По мнению этих мыслителей, основу философии составляют авторитет или свидетельства заслуживающих доверия лиц и священных писаний. Этому методу следуют школы мимансы и веданты. Многие из своих теоретических положений они основывают на ведах и упанишадах. Равным образом буддийская и джайнская школы ставятся в зависимость от учений Будды и джайнов, которые считаются всеведущими и совершенными. В Европе средневековая схоластическая философия также была основана на авторитете христианской библии.   Разум является главным инструментом спекуляций философов обоих типвв. Отличие их друг от друга состоит в том, что у первых разум следует за обычным опытом, тогда как у вторых — за авторитетом.   Индийскую философию часто упрекают в том, что ее теории основываются не на самостоятельном рассмотрении, а на авторитете и носят поэтому характер скорее догматический, чем критический. Такое обвинение явно несправедливо по отношению к большинству индийских систем, которые в той же мере основываются на свободных рассуждениях, в какой это имеет место и на Западе даже в современный век критического мышления. Критика эта может иметь отношение главным образом к двум системам- мимансе и веданте, которые, как мы уже указывали, значительное место уделяют авторитету. Однако хотя эти системы исходят из авторитета, их теории подкрепляются столь вескими самостоятельными аргументами, что если даже убрать их опору — авторитет, они все же будут прочно стоять и выгодно отличаться от некоторых теорий, основывающихся исключительно в самостоятельном мышлении. Как мыслящее существо, человек не может, конечно, чувствовать себя удовлетворенным до тех пор, пока не удовлетворен его разум. Но если аргументы в пользу данной философии достаточны для удовлетворения его разума, то дополнительные факторы, основывающиеся на опыте лиц с ясным умом и чистым сердцем, будут лишь увеличивать ее ценность.   5. Как постепенно развивались индийские системы философии   В истории европейской философии, как правило, одни философские школы сменялись другими; та или иная философская школа господствовала до тех пор, пока ее не сменяла другая. В Индии же мы видим ряд школ, которые хотя и не одновременно возникли, но параллельно существуют и совместно процветают на протяжении ряда столетий. Причина этого, видимо, в том, что в Индии философия являлась составной частью жизни. Как только появлялась новая система мысли, группа ее сторонников воспринимала ее как философию жизни и создавала школу этой философии. Они жили ею и передавали ее поколениям своих последователей, которые следовали их образу жизни и мыслей. Таким образом, благодаря непрерывной цепи сменяющихся приверженцев различные системы индийской философии могли существовать в течение столетий. Даже в наши дни мы можем еще найти в различных частях Индии активных последователей некоторых основных философских школ, хотя развитие индийской философии в связи с происшедшими социально-политическими изменениями почти прекратилось.   Однако не следует предполагать, будто различные системы развивались только в определенном кругу активных ее последователей без взаимного влияния друг на друга. Напротив, как мы указывали выше, каждая философская школа считает своим долгом рассматривать и отвечать на все возможные возражения, выдвигаемые против ее взглядов. Эта постоянная взаимная критика вызвала в Индии появление многочисленной философской литературы. Кроме того, благодаря взаимной критике здесь развилась склонность к ясной и точной формулировке идей и к выработке защитных аргументов против выдвигаемых возражений. Более того, взаимная критика сделала индийскую философию своим собственным наилучшим критиком.   Принимая во внимание такое взаимное влияние, мы можем попытаться понять общий процесс возникновения и развития философских систем. Как уже сказано, веды прямо или косвенно связаны с большинством философских идей. В ортодоксальных школах, близких к ведам и упанишадам [4], мы находим так называемые сутры, представляющие собой определенные начала систематического философского мышления. Слово «сутра» этимологически значит «нить», и в этом смысле она представляет собой ряд кратких заметок для памяти. Поскольку философские споры в большинстве своем велись в виде устной беседы и поскольку учителя передавали свои мысли ученикам обычно тоже в устной форме, возникла, повидимому, необходимость увязать, связать единой нитью основные мысли учеников посредством краткой формулировки различных проблем, разрешения этих проблем, возможных возражений на них и ответов на эти возражения. Сутра как произведение состоит из собрания кратких сутр, или своеобразных афоризмов, входящих в соответствующие главы и отделы этого произведения. Например, «Брахма-сутра» Бадараяны состоит из афоризмов, суммирующих и систематизирующих философские учения различных ведических работ, главным образом упанишад, а также из кратких указаний на существующие и возможные возражения против этих учений и из ответов на эти возражения. Эта работа является первым систематическим изложением системы веданты. То же самое мы наблюдаем и в других системах: система мимансы изложена в сутрах Джаймини, ньяйи — в сутрах Готамы, вайшешики — в сутрах Канады, йоги — в сутрах Патанджали. Согласно традиции, система санкхьи изложена в сутрах Капилы, который считается основателем этой системы. Однако не все дошедшие до нас сутры признаются оригинальными. Наиболее ранним систематическим произведением этого рода считается «Санкхья-карика» Ишвара Кришны.   Сутры отличались краткостью, и потому их смысл был не всегда ясен. Отсюда возникла необходимость составить комментарии, которые бы объясняли и истолковывали сутры. Эти основные комментарии к соответствующим сутрам именовались бхашьями, названия и дальнейшее развитие которых можно встретить в появившихся позднее различных школах. Однако следует отметить, что иногда бхашьи к одним и тем же сутрам составлялись различными авторами, стремившимися посредством особого истолкования сутр оправдать свои собственные взгляды. Таковы, например, бхашьи к «Брахма-сутре», составленные Шанкарой, Рамануджей, Мадхавой, Валлабхой, Нимбаркой, Баладевой и другими. Сторонники этих разных толкований «Брахма-сутры» были приверженцами школы веданты, почему мы и находим теперь много школ самой веданты.   С течением времени одни комментарии наслаивались на другие; кроме того, появлялись самостоятельные труды, написанные то с целью снабдить сутры указателем-справочником, то с целью оправдать, разработать или подвергнуть критике существующие доктрины. Философская литература ортодоксальных школ развивалась именно по этому пути. Приблизительно так же складывалось и развитие неортодоксальных доктрин, однако они исходили не из сутр или чего-нибудь похожего на них. О них мы расскажем в главах, касающихся этих школ.   Хотя различные школы и были противоположны друг другу, все же индийские мыслители находят между ними известное сходство. Они считают, что все люди имеют разные наклонности и что эту разницу необходимо принимать во внимание в религиозных, философских и общественных вопросах и учитывать вытекающее отсюда различие в естественных правах человека (адхикара-бхеда). Различные философские дисциплины, как уже отмечалось, считались в (Индии различными способами руководства в практической жизни. Следовательно, в них заключалось все необходимое для того, чтобы отличать своих последователей от последователей других систем. Поэтому считалось, что многие системы философии, начиная с материалистической школы чарвака и кончая ведантой Шан-кары, предлагают такие способы философского мышления и существования, которые подходят людям различного рода занятий и разного темперамента. Но даже независимо от этого прагматического объяснения мы можем обнаружить в школах, внешне противоположных друг другу, многие общие им положения, которые могут рассматриваться как общие черты индийской культуры.   6. Характерные черты индийских философских систем   Философия страны — это цвет ее культуры и цивилизации. Она возникает из идей, господствующих в данной стране, и поэтому всегда, хотя и бессознательно, носит национальный характер. Несмотря на то, что различные школы индийской философии отличаются разнообразием взглядов, мы можем обнаружить в них общие черты индийской культуры. Вкратце эту общность можно назвать общностью моральных и религиозных взглядов. Чтобы понять это, следует рассмотреть главные черты различных школ и выявить общие моменты, указывающие на сходство этих школ.   Основным и наиболее замечательным моментом сходства, о котором мы уже частично упоминали, является тот факт, что все системы рассматривают философию как практическую необходимость и развивают ее как руководство к достижению наилучшей жизни.   Цель философской мудрости не в простом удовлетворении интеллектуальной любознательности, а главным образом в достижении лучшей жизни, освещаемой дальновидностью, предвидением, глубокой проницательностью. Поэтому у индийских писателей стало обычаем объяснять в начале своего произведения, в какой мере оно послужит конечным целям человека.   Однако следует иметь в виду, что наличие практических мотивов не ограничивает сферу индийской философии только этикой и теологией, как это кажется некоторым западным критикам. Ее сфера стольже обширна, как и любой философии, возникшей на почве теоретических интересов; более того, по своим теоретическим основам некоторые отрасли индийской философии, такие, как метафизика, теория познания и логика, не уступают ни одной из философских систем Запада.   Причины, обусловливающие в индийской философии преобладание практических мотивов, заключаются в том, что движущей силой каждой системы — принадлежит ли она к проведийской или антиведийской философии — являются идеи, возникающие из душевной тревоги при виде того зла, которое властвует в этом мире. Философия стремится понять источник этого зла, истинную природу вселенной и смысл человеческой жизни, с тем чтобы отыскать средства для -лолного уничтожения человеческих страданий.   Склонность ума видеть темные стороны вещей обычно называется пессимизмом. Индийскую философию часто критикуют как пессимистическую и потому вредную для практической жизни. Насколько справедлива эта критика, будет видно из содержания данной книги. Однако уже здесь нужно заметить следующее. Индийская философия пессимистична в том смысле, что ее произведения пронизаны чувством неудовлетворенности и беспокойства за существующее положение вещей. Она показывает и со всей решительностью утверждает, что жизнь, • протекающая бездумно, является просто игрой слепых инстинктов и мелких неудовлетворенных желаний; такая жизнь неизбежно имеет конец и проходит несчастно. Но ни одна система индийской философии не останавливается на этом представлении жизни как трагедии. В древней Индии даже драма редко оканчивалась трагично, что, быть может, имеет более чем только литературное значение. Индийская философия не ограничивается лишь указанием, и притом безжалостным, на несчастья, от которых мы страдаем вследствие своей близорукости; она вселяет также надежду на избавление от страданий. Четыре благородные истины, составляющие сущность просветления Будды, обобщают и выражают собой те взгляды, которые в известном смысле действительно присущи каждой школе индийской философии, а именно: есть страдание, есть причина страдания, есть возможность прекращения страданий и есть путь к прекращению страданий. Пессимизм в индийских системах является только начальной, но не конечной стадией учения 1. Влияние такого пессимизма на жизнь более полезно, чем .влияние некритического оптимизма.   Вера в «вечный моральный порядок» господствует на протяжении всей истории индийской философии; исключением из этого являются только материалисты чарваки. В атмосфере такой веры развивались все системы индийской     1 Для полного ознакомления с этой стороной индийской философии cм.Radhakrishnan, Indian Philosophy, vol. I, pp. 49-50.     философии — ведийские и неведийские, теистические и атеистические. Эта вера в некий порядок, то есть в закон, который устанавливает упорядоченность и справедливость и действие которого распространяется на богов, небесные тела и все созданное, пронизывает собой все поэтическое воображение пророков Ригведы, называвших этот нерушимый моральный порядок «Рита» 1. Эта идея постепенно оформляется:   а) в школе мимансы — в концепцию апурвы, то есть закона, который гарантирует в будущем наслаждение плодами исполняемых теперь ритуалов; б) в школе ньяя-вайшешики — в теорию адришты. то есть невидимого начала, влияющего даже на материальные атомы и приводящего предметы и события в соответствие с моральными принципами; в) в общую концепцию кармы, которая разделяется всеми индийскими системами. Закон кармы в различных аспектах можно рассматривать как закон сохранения моральных ценностей, закон о достоинствах и недостатках поведения; он означает, что проделанная работа не пропадает даром и что все происходящее с человеком суть не что иное, как результат его собственных деяний. Закон кармы признается шестью ортодоксальными школами, а также джайнистами и буддистами.   В своей простейшей форме закон кармы означает, что все поступки индивида, хорошие или плохие, вызывают и соответствующие им последствия в его жизни, если эти поступки совершаются с желанием получить от них плоды. Этот закон помогает нам объяснить различия в судьбах отдельных людей, живущих в одинаковых условиях, различия весьма поразительные и неожиданные. Нередко мы встречаем людей, родившихся и воспитывавшихся в одинаковых условиях, но достигших разного положения в жизни и получающих неодинаковое количество удовольствий. Одни люди счастливы, а другие несчастны, одни — образованны, другие — невежественны. Мы видим также, что некоторые добродетельные люди страдают, а многие порочные — благоденствуют. Как следует объяснить эти перетасовки и     * Ср. «Rg-veda», 1.1.8, 1.23.5, 1.24.9, 1.123.13 и далее.     аномалии в нашей жизни на земле? Мы приходим к выводу, что некоторые из них, очевидно, порождены различными действиями, совершенными нами при жизни. Но многие из них нельзя объяснить ссылкой на поведение в этой жизни. Таким образом, если признается, что некоторые хорошие или плохие поступки должны вызывать определенные, хорошие или плохие, последствия в этой жизни, то совершенно разумным будет и утверждение, что все деяния — прошлые, настоящие и будущие — дадут надлежащие результаты в этой или другой жизни действующих индивидов. Закон кармы есть именно этот общий моральный закон, который управляет не только жизнью и судьбой всех отдельных существ, но даже порядком и устройством физического мира.   Слово «карма» означает как сам закон, так и силу, которая порождается действием и обладает потенцией, способностью приносить плоды. «Карма» во втором смысле классифицируется различно. Согласно одному принципу, разновидности кармы чаще всего подразделяются на а) те, которые еще не начали приносить плоды (анарабдха карма), и б) те, которые уже начали приносить плоды, как, например, тело и его свойства (арабдха или прарабдха карма). С другой стороны, анарабдха карма может подразделяться на два класса, соответственно тому, накоплена ли она в прошлой жизни (практана или саньчита карма) или приобретается в этой жизни (криямана или саньчиямана карма).   Представители некоторых систем индийской философии (например, системы ньяя-вайшешики) считают, что закон кармы находится под руководством и контролируется богом — верховным существом, сотворившим мир в соответствии с этим законом. Таким образом, утверждается, что адришта, то есть имеющиеся налицо • достоинства и недостатки кармы отдельных душ, не может сама по себе вести к надлежащим следствиям, потому что она (адришта) является неразумным, лишенным сознания началом. Тот, .. кто контролирует нашу адришту и распределяет все радости и печали нашей жизни в соответствии : с нашей кармой,- это бог. В некоторых других системах — например, в системах джайнизма, буддизма, санкхьи и мимансы — закон кармы является автономным и действует независимо от воли бога. Согласно этим системам, происхождение и устройство вселенной можно объяснить с помощью закона кармы без предположения о бытии бога. Но следует отметить, что какой бы ни был статус закона кармы, он имеет ограниченную сферу применения в области действий, совершаемых под влиянием обычных страстей и повседневных желаний. Все действия, ведущиеся ради получения некоторых выгод в настоящем или в будущем, управляются этим законом. Подобно тому, как жареное семя не прорастает, так и бескорыстные, бесстрастные действия, если они вообще возможны, не приводят ни к каким — хорошим или плохим — результатам в чьей-либо жизни. Таким образом, закону кармы подвержены те индивиды, которые так или иначе зависят от окружающей среды, подчинены влиянию обычных страстей и импульсов жизни и стремятся к выгоде в потустороннем мире. Бескорыстные и лишенные страсти поступки не вызывают ни хороших, ни дурных последствий, но способствуют искоренению, разрушению уже накопленных последствий нашего поведения в прошлом, когда мы находились под влиянием привязанности, ненависти или пристрастия, корыстных надежд или опасений, и тем самым ведет нас к освобождению. С достижением освобождения от зависимости наше я выходит из подчинения закону кармы, живет и действует в атмосфере свободы. Освобожденный может действовать на благо человечества, но он не связан своей кармой, поскольку она свободна от всякой привязанности и личного интереса.   К этому же относится и та вера в «вечный моральный порядок», которая вызывает у человека оптимистические взгляды и делает его господином своей судьбы. Эта вера побуждает индийского мыслителя рассматривать существующее зло как следствие его собственных поступков и надеяться на лучшее будущее, которое должно прийти в результате его самоусовершенствования в настоящем. Поэтому есть простор для свободной воли и личных усилий. Вот почему фатализм, или абсолютный детерминизм, является искажением теории .кармы. Предопределение, судьба (дайва)-это не что иное, как общая сила чьих-либо прошлых поступков. Она может быть преодолена усилиями настоящей жизни, если эти усилия достаточно велики, подобно тому, как сила старых привычек может быть уничтожена путем воспитания новых, противоположных привычек 1.   С этими взглядами тесно связана общая тенденция рассматривать вселенную как арену (stage) для нравственных деяний, где все живые существа получают костюм и подходящую роль, которую, чтобы заслужить наилучшее будущее, им следует сыграть хорошо. Тело, чувства и органы движения индивида, окружающая его среда — все это дары природы или бога в соответствии с нерушимым законом кармы.   Следующий общераспространенный взгляд, которого придерживаются все индийские мыслители, заключается в том, что незнание реальности является причиной нашей зависимости и наших страданий и что освобождение от этого состояния не может быть достигнуто без знания реальности, то есть реальной природы мира и самого себя.   Словом «зависимость» обычно обозначают процесс рождения и перерождения, а также последующие несчастья и страдания, которым подвергается индивид. Отсюда «освобождение» (мукти, или мокша) означает приостановление этого процесса. Освобождение — это состояние совершенства, состояние, которое, согласно учению некоторых индийских мыслителей — джайнистов, буддистов, последователей школы санкхьи, адвайта-ведантистов,- может быть достигнуто даже в этой жизни. Следовательно,- по крайней мере, по мнению индийских мыслителей основных философских школ,- совершенство и реальное счастье могут быть уделом даже земной жизни. Их учение не требует, чтобы мы при этом уподобились каким-то святым или сделались людьми «не от мира сего». Они хотят     1 Для более полного ознакомления см. «Joga-vasistha-ramayana», 11 Prakarana, разд. 4-9.     только внести поправку в одностороннее употребление слов «здесь» и «теперь» и предостеречь от близорукого, чисто светского их понимания.   Однако, несмотря на то, что незнание считалось коренной причиной человеческих горестей, а знание — чем-то существенным и необходимым, индийские мыслители никогда не думали, что одного знакомства с истиной было бы достаточно для того, чтобы сразу устранить несовершенства. Чтобы сделать понимание реальности устойчивым, а равно и эффективным для жизни, считалось необходимым выполнить два требования — сосредоточить свое внимание на изучаемых истинах и контролировать себя в практической жизни.   Необходимость сосредоточенности и размышления привела к развитию тщательно разработанной техники, полностью объясняемой системой йоги. Но применение йоги в смысле сосредоточенности посредством самоконтроля свойственно не только последователям этой системы. Мы находим ее в той или иной форме и в других системах-в буддийской, джайнской, санкхье, веданте и даже в ньяя-вайшешике.   Последователи этих различных взглядов считают, что те или иные философские истины, хотя и подкрепленные аргументами, но имеющие лишь частное, временное значение, не в состоянии рассеять противоположных убеждений, которые уже сделались частью нашего бытия. Ошибочные убеждения глубоко укоренились в нас вследствие их частого применения в повседневной жизни. Далее, наш образ мысли, речь и поведение принимают форму и окраску этих убеждений и в свою очередь все более и более подкрепляются привычками. Чтобы заменить ошибочные убеждения правильными, необходимо постоянно думать о них (о правильных убеждениях.-Ред.), об их применении в жизни. Короче говоря. чтобы внедрить в наши умы правильные убеждения, необходимо подвергнуть себя долгому и тяжкому процессу, противоположному тому, каким укоренялись неправильные убеждения. Это требует длительной сосредоточенности ума на изучаемых истинах. Без этого невозможно устранить противоположные убеждения и вера в эти истины не может быть устойчивой и жизнеспособной.   Чтобы лучше сосредоточить умственные усилия на изучаемых истинах и сделать их эффективными в жизни, необходим также самоконтроль. Сократ часто говорил: «Добродетель есть знание». Его последователи замечали при этом, что простое знание того, что является правильным, не всегда ведет к правильным поступкам, так как нашими поступками в равной степени руководят и разум, и слепые животные импульсы. Если эти импульсы не контролируются, поступки не могут сообразоваться с велениями разума. Эта истина признается всеми индийскими системами, разве за исключением системы чарвака.   В наиболее отточенном виде она выражена в часто цитируемом санскритском изречении, которое гласит: «Я знаю, что правильно, но не имею склонности следовать ему; я знаю, что неправильно, но не могу отказаться от него».   Наши слова и поступки могут не всегда соответствовать нашим интеллектуальным убеждениям, поскольку в нашем характере — в связи с прошлым неправильным пониманием вещей и их ценности — глубоко укоренились противоположные импульсы. Эти импульсы различными индийскими мыслителями изображаются по-разному. Однако среди этих мыслителей имеется и известное единодушие; оно заключается в том, что главными импульсами признаются чувства симпатии и антипатии, любви и ненависти -рага и двеша. Эти импульсы представляют собой автоматически действующие побудительные причины; когда мы находимся под их влиянием, то действуем по привычке, без заранее продуманного намерения.   Наши индрии, то есть инструменты познания и действия (ум, зрение, осязание, обоняние, вкус, слух и органы движения, речи, испражнения и размножения), всегда служили этим слепым импульсам любви и ненависти и приобрели поэтому некоторые постоянные дурные навыки. Если в результате философского познания реальной природы вещей мы находим возможным отказаться от своих прежних неправильных убеждений, касающихся этих вещей, то соответственно исчезают и наши прежние симпатии или антипатии к ним. Мы должны отучить наши индрии от прежних привычек и проложить им дорогу в царство разума. Эта задача столь же трудная, сколь и важная. Она может быть выполнена только в процессе долгой и упорной практики и воспитания новых, хороших привычек. Индийские мыслители большое значение придают такой практике, которая состоит главным образом в повторных усилиях, идущих в правильном направлении (абхьяза).   Самоконтроль означает контроль над низшими побуждениями нашего я, над слепыми животными инстинктами — любовью и ненавистью,- а равно и над инструментами познания и поведения {индриями). Из сказанного становится ясным, что самоконтроль — это не просто негативная практика, не простое торможение индрии, а сдерживание их плохих тенденций и привычек, чтобы использовать их для лучших целей и сделать послушными велениям разума.   Поэтому было бы ошибкой думать — и все же некоторые допускают эту ошибку,- будто индийская этика учит ригоризму и аскетизму, целью которых является умерщвление естественных импульсов человека. Еще во времена упанишад были такие индийские мыслители, которые, рассматривая дух (атман) как самое ценное, что есть в человеке, считали, однако, что его существование, как и существование человека, зависит от недуховных факторов; более того, даже сила мышления человека зависит от пищи, которую он принимает. Это убеждение никогда не покидало индийских мыслителей. Низшие побуждения человека должны, по их мнению, не подавляться, а преобразовываться и подчиняться высшим. Отказ от плохих поступков связан с выполнением хороших. Это положение мы находим даже в наиболее ригористических системах, таких, как йога, где имеются указания на то, что вспомогательными средствами достижения полной сосредоточенности (йоганга) должны служить не только практика «воздержания» (яма), но и положительное воспитание хороших привычек (нияма). Ямы состоят из пяти великих усилий для воздержания от нанесения вреда живому существу, лжи, воровства, чувственных влечений и жажды богатства (то есть из неистребления, правдивости, непохищения, воздержанной жизни, нестяжательства). Это воздержание должно культивироваться наряду с наямами, то есть чистотой тела и ума, чувством удовлетворенности, силой духа, приобретением знаний и покорностью воле божьей.   По существу, подобные же учения мы находим и в неортодоксальных школах, например у буддистов и джайнистов, которые, подобно представителям школы йоги, рекомендуют, скажем, культивирование любви и доброты [каруна) наряду с воздержанием от насилия {ахимса). Что действие индрии должно не подавляться, а направляться на служение высшим целям человека, признается также и в «Бхагавадгите», как это видно из следующего изречения: «Тот, кто контролирует самого себя, получает удовлетворение от наслаждения вещами посредством индрии, которые были освобождены от влияния любви и ненависти»1.   Наконец, все индийские системы, кроме чар-вака, считают идею освобождения высшей целью жизни. Правда, понятие освобождения имеет различное значение. Все согласны с его отрицательной стороной, то есть с тем, что состояние освобождения есть полное уничтожение страданий, которые несет с собой жизнь в этом мире. Некоторые идут немного дальше, считая что освобождение, или состояние совершенства, является не просто отрицанием страдания, но состоянием безусловного блаженства. К последней группе принадлежат мыслители школ мимансы, веданты, джайны и даже, по мнению некоторых, буддисты.   7. Пространственно-временная основа   В дополнение к единству моральных и религиозных взглядов, о котором сказано выше,     1. «Bhagavadgita, 2.64     следует отметить также чувство колоссальности мирового пространства и времени, которое составляло единую основу индийской мысли и влияло на моральные и метафизические взгляды ее представителей.   Религиозные воззрения Запада, согласно которым мир был создан шесть с лишним тысяч лет назад и все в нем предназначено для целей человека, характеризуют лишь узость мировоззрения и преувеличивают значение человека. Они были поколеблены открытиями Дарвина и других ученых в областибиологии,показавшими, что эволюция живых существ шла не тысячи, а миллионы лет. К тому же с течением времени астрономия подтвердила убеждение в колоссальности вселенной, диаметр которой составляет, «по крайней мере, сотни миллионов световых лет».   По этим исчислениям, Солнце — только песчинка во вселенной, а Земля по своим размерам меньше одной миллионной части этой песчинки. Кроме того, необходимо напомнить, что каждое тусклое пятнышко туманности, наблюдаемой на небе, содержит в себе, согласно Джинсу, «материю, достаточную для сотворения, возможно, тысячи миллионов таких солнц, как наше».   Мы поражаемся, пытаясь представить и охватить раскрытые наукой огромные размеры пространства и беспредельность времени существования вселенной. Подобное же чувство вызывается исчислениями, относящимися ко времени сотворения мира и приведенными в некоторых пуранах, исчислениями, которые, если бы не современные открытия, были бы осмеяны как чистейшая фантазия. Например, в «Вишну-пуране»1 мы встречаемся с популярной индийской концепцией вселенной (брахманда) w, что вселенная состоит из четырнадцати миров (лаков), одним из которых является Земля (бху-тала) и которые отделены друг от друга десятью миллионами йоджан [7]. Бесконечная вселенная представляется соединением тысяч миллионов таких миров (брахманда).     1 «Visnu-Purana», ч. II, гл. 7.

Do NOT follow this link or you will be banned from the site! Пролистать наверх