ДУБНОВ А П ДУБОВЦEВ В А ФИЛОСОФИЯ ПРEСТУПНОСТИ — ПРОБЛEМЫ КРИМИНАЛИЗАЦИИ РОССИЙСКОГО ОБЩEСТВА EКАТEРИНБУРГ ИД ЯВА 1999 95 С

 А.П.Дубнов  В.А.Дубовцев                                ФИЛОСОФИЯ ПРЕСТУПНОСТИ     ПРОБЛЕМЫ КРИМИНАЛИЗАЦИИ РОССИЙСКОГО ОБЩЕСТВА                                        Уральская академия государственной службы          А.П.Дубнов  В.А.Дубовцев                          ФИЛОСОФИЯ ПРЕСТУПНОСТИ     ПРОБЛЕМЫ КРИМИНАЛИЗАЦИИ   РОССИЙСКОГО ОБЩЕСТВА                            Издательский дом «Ява»    Екатеринбург 1999                Научный редактор:  доктор философских наук, профессор В.Б. Житенев    Дубнов А.П., Дубовцев В.А. Философия преступности: проблемы криминализации российского общества. — Екатеринбург, Издательский дом «Ява» 1999, 95 с.     В книге предпринят философский анализ феномена преступности и проблем криминализации и декриминализации общества в глобальном, национальном и региональном аспектах. На богатом фактическом материале авторы рассматривают развитие организованной преступности в современном российском обществе как реальную угрозу национальной безопасности, предлагает различные сценарии эволюции преступности в России начала ХХ1 века.        Научное издание    Дубнов Александр Павлович, Дубовцев Валерий Аркадьевич  Философия преступности: проблемы криминализации российского общества                                                             Оглавление         Предисловие   — 5   Глава 1.Гносеологический потенциал философского   анализа феномена криминализации общества — 8     Глава 2.Криминальный субъект с позиций криминологии   и Концепции национальной безопасности России — 44     Глава 3. Перспективы декриминализации общества:   глобальный и национальный аспекты — 72     Глава 4. Масштаб криминализации экономики России   на фоне тенденции к росту транснациональной   преступности. — 89     Глава 5.Региональные проблемы криминализации   и общественной безопасности   (на примере Свердловской области) -116    Глава 6. Сценарии эволюции преступности   в современной России -133    Заключение -141                                                       Предисловие   Война в Косово и Дагестане, взрывы во Владикавказе, Москве, Буйнакске и Волгодонске сделали реальностью тезис С.Хантингтона о мировой войне ХХ1 века как войне исламского фундаментализма со странами Запада и Россией. Международный терроризм, глобализация государственной коррупции и организованной экономической преступности, мировая торговля оружием и наркотиками, мафиозная бандократия, катастрофическое падение нравов, отчуждение молодежи от Бога, социума, культуры, природы, гуманизма принимают в конце ХХ века эстафету криминализации общества, начавшуюся мировыми войнами и революциями в начале века. Ни одна страна мира, будь то сверхдержава США, набирающий силу Китай или ослабленная Россия не в состоянии справиться в одиночку с гигантским цунами глобальной криминализации общества.   Последние события показали недостаточность самых кардинальных оценок и суждений о том, что преступный мир бросил вызов государству, вступив с ним в открытую конкуренцию (Концепция национальной безопасности Российской Федерации). На общество наступает нечто большее — цивилизация уступает место технологически изощренному каннибализму: военному и террористическому уничтожению людей и систем жизнеобеспечения.   Криминализация российского общества, возникшая в результате исторически мгновенного слома советского строя, связана с высвобождением рожденной в недрах тоталитарной системы огромной социальной энергии деструктивного характера и возникновением новых криминальных субъектов, включая само государство. Для этих субъектов не существует понятия социальной нормы обогащения, т.е. не существует различия между социально-нормальными, корыстными и преступными способами как постсоциалистического приобретения (накопления) собственности, так и способами капитализации денег, имущества, интеллектуальных ресурсов, предпринимательских и иных способностей. Цивилизованный дух западного капитализма, взращенный протестантской этикой обязательности, расчета, трудолюбия, социально-скромного, а не демонстративно-престижного потребления (М.Вебер), в российских условиях постсоциалистической стадии развития имеет ничтожно малый вес в сообществе экономических субъектов. Это дополняет меру неопределенности в соотношении легитимных и криминальных способов обогащения, порождает весьма условное деление общества на легитимные и криминальные структуры, борющиеся за власть и богатство. Роль положительного социологического знания в процессе познания процесса криминализации общества пока весьма невелика. При этом в перспективе открываются широкие возможности углубления социального знания о природе криминализации российского общества, возникающие с привлечением классической и неоклассической теории отчуждения, человеческой деструктивности философско-антропологических концепций, далеко не идеализирующих сущностные свойства человеческого рода. С другой стороны, социальная теория, теория криминализации и декриминализации должны постоянно корректироваться с учётом уникальных феноменов российской и мировой действительности. Читателю предлагается междисциплинарный подход к философии преступности, показывающий возможности такой коррекции. Авторы — известный сибирский глобалист и геополитик Александр Дубнов и уральский философ Валерий Дубовцев — хорошо знают предмет исследования. Выпускник философского факультета УрГУ и Академии МВД СССР В.А.Дубовцев много лет отдал борьбе с преступностью, исследованиям процессов криминализации общества. Анатомии реальной экономики советского и постсоветского периодов посвящены многие работы А.П.Дубнова.   Право написать предисловие к этой необычной книге мне дает авторство одной из первых работ об организованной преступности в современной России — «Мафия в Екатеринбурге».     Директор информационно-аналитического центра   региональной политики и национальной безопасности   доктор философских наук, профессор   Вячеслав Житенев     12 сентября 1999 года.                     Глава 1. Гносеологический потенциал философского анализа феномена криминализации общества     Масштаб криминализации экономики и российского общества в целом становится сопоставимым с глобальным масштабом транснациональной преступности. Феномен криминализации общества трансформирует всю цивилизацию XX века. Криминализация общества стала равномасштабна с мегатенденциями мирового развития в XX-XXI веке, с глобальными угрозами мировому сообществу, его международным и национально-государственным системам. Транснациональная и национальная преступность в экономической и других сферах жизнедеятельности общества (глобальный наркобизнес, международный терроризм) стали соразмерными с активностью геополитических мировых центров силы, мировых геоэкономических субъектов — транснациональных корпораций, а также религиозных и культурных организаций на мировой процесс в целом.   Пределы криминализации заданы сегодня пределами глобальной мировой системы. Транснациональный и, как ни прискорбно, «общечеловеческий» характер криминализации требует включить ее в состав признаков глобального кризиса человеческого общества XX века и в список глобальных угроз международной, национальной и региональной безопасности человечества.   Криминальные структуры и субъекты неразрывно включены в современный мировой порядок, неотъемлемым свойством которого является легитимная и скрываемая жесткая конкуренция субъектов мирового процесса за ресурсы, за рынки, за власть, за лидерство в мировом процессе.   Можно говорить о существовании «длинных волн» криминализации общества национального и транснационального характера, сопутствующих мировым войнам, революциям, экономическим кризисам, демографическим взрывам, экологическим катастрофам, голоду, обнищанию, эпидемиям и пандемиям, расизму, фашизму, религиозному фундаментализму, классовому антагонизму, распаду мирового биполярного порядка в полицентрический мир, беспредельному росту свободы воли и воли к власти, стремлению к снятию естественных и моральных регуляторов, ограничивающих свободу поведения в правовом пространстве, в экономике, в биоинженерных и социально-психологических технологиях, в отношениях с природой, в беспредельном росте рационального и иррационального знания человечества.   Глобальный масштаб криминализации общества требует познавательно-объяснительных и оценочных схем и деятельно-регулятивных подходов к этому феномену и тотальному, как стало ясно в XX веке, свойству человека и общества — эквимасштабной гносеологической аналитики. Такой масштаб требует выхода за ставшие узкими, неадекватными и искажающими объяснительные схемы и концепции, которые сводили природу преступности сначала к деструктивным свойствам частнособственнического начала в человеке и социальной детерминации алчно-криминального поведения человека в несправедливо устроенном обществе, затем к генетически врожденным свойствам, т.е. отклонениям от социально-биологической нормы, далее, к отклонениям от психической нормы здорового человека, к отклонениям от социально-этических и государственно-правовых норм, и в последнее время — к девиантному поведению в результате деформации ценностей, социальных отношений, институтов, общностей и личностей.   Речь идет, таким образом, о свойствах людей, совершающих преступления, в частности, преступления в экономической сфере, о качествах, из которых при определенных социальных условиях и психологических состояниях возникает замысел и реализация преступного деяния, индивидуального и группового, спонтанно-традиционного и специально организованного, спланированного и запрограммированного криминально-целенаправленного поведения.   Традиционно считается, что свойства, порождающие преступления, присущи не всем людям, что они присущи не законопослушным, благородным, честным, добрым, хорошим, нормальным и т.д., а ненормальным, т.е. имеющим отклонения от все той же морально-этической, культурно-ценностной, государственно-правовой (законовой) нормы.   Количество отклонений, т.е. типов девиантного поведения людей в сфере права и закона и по ту сторону права и закона растет и диверсифицируется. Ситуация с осмыслением роста преступности напоминает историю совершенствования геоцентрической системы Птолемея. Чем больше наблюдалось отклонений от предписанного теорией поведения небесных объектов, тем больше появлялось энциклов, объясняющих эти отклонения и усложняющих объяснительную конструкцию и расчеты. Упрощение объяснительной конструкции при увеличении ее эвристической мощности произошло при смене геоцентрического базиса на гелиоцентрический в системе Д. Бруно, Н. Коперника и Г. Галилея.   Есть смысл обсудить, понять и истолковать феномен криминализации общества не путем аналитического расчленения и обособления криминологической активности людей от сущностных свойств человеческого существа, но посредством выведения ее из этих свойств и отнесения ее к следствиям этих свойств. Для этого зададимся системой вопросов в традициях философской антропологии И. Канта-М.Шелера-М. Хайдеггера-М. Бубера. Критерии, объединяющие философско-антропологические воззрения этих мыслителей, заключаются в постановке вопроса «Что такое человек?» и открытым ответом на него за последние 200 лет со времен его постановки И. Кантом. Либо в идущей от Аристотеля до Хайдеггера традиции сомневаться в правомерности самой постановки такого вопроса из-за невозможности на него ответить силами человеческого разума.   Напомним вопросы И. Канта (Введение к лекциям по «Логике»):   1. Что я могу знать?   2. Что я должен делать?   3. На что я могу надеяться?   4. Что такое человек?   Последний вопрос Канта обобщает три первых и является центральным вопросом философской антропологии.   Иначе ставил вопросы М. Хайдеггер (Европейский нигилизм, 1967)  1. Каким образом человек в качестве человека является самим собой, зная при том самого себя?  2. Каким способом определяется существование человека?  3. В чем существо истины для человека?  4. Каким образом задается человеком мера истины?   С позиций философской антропологии вопросы, определяемые целью данного исследования, могут быть сформулированы следующим образом:   1. Как возможно преступление ( что в человеке делает его способным на преступление) ?   2. Как возможен криминальный субъект, в частности, в сфере экономики, стремящийся к обогащению преступлением любых этических, государственно-правовых, социокультурных ограничений (норм и законов) в себе самом, в социуме и природной среде?   3. Как можно объяснить возникновение преступной организации и, шире, организованной преступности в государстве и экономике? ( есть ли зависимость уровня преступности и ее организованности от уровней развития и характера государства и экономики?)   4. Существует ли философия истории, которая допускает сосуществование цивилизации, государства и права с криминализацией общества? (возможно ли существование криминальной цивилизации, государства, экономики?)   5. Каковы деструктивные пределы криминализации общества по эту сторону добра и зла, истины и закона, глобального кризиса геоэкономики, геополитики и геоэкологии? (есть ли пределы криминализации общества в условиях глобального кризиса геоэкономики, геополитики и геоэкологии ?)   Поставленные вопросы не редуцируют философскую проблему человека к особой разновидности человека «хомо криминалис». Они предполагают получение или, точнее, обсуждение этих вопросов в контексте именно философско-антропологической традиции. За рамками обсуждения оставлены построения теологических конструкций оправдания зла в человеке и в мире в свете всеблагости и всеправедности христианского Бога, а также опыт осмысления человеческих несовершенств в мировых религиях Востока.   Отличительные характеристики европейской традиции философии человека состоят в попытке отказаться от исследования «расчеловеченного», расчлененного на отдельные свойства либо их группы человека, которые стали уделом отдельных дисциплин (философия государства и права, философия истории, философия экономического субъекта, философия сексуальности (психоанализ), философия деструктивности, этноантропология и т.д.). Мартин Бубер («Проблема человека») отдавал себе отчет в сложностях и крайностях задач философской антропологии и ее претензий.   Пытаясь найти универсальный ответ на поставленные Кантом вопросы, писал Бубер, философская антропология «рискует прийти к «пустому единству». Ей необходимо систематическое рассмотрение различий и новых свойств, открывающихся в истории общества, в человеческом поведении, особенно в периоды катаклизмов, потрясений, кризисно-неустойчивого развития.   С этой точки зрения возможно взаимное обогащение философии криминализации и декриминализации общества и философской антропологии, обобщающей свои определения сущности человека с учетом таких его малопривлекательных свойств, как криминальное поведение.   Подчеркнем весьма немаловажное обстоятельство: указанное обогащение возможно только тогда, когда философ, социолог, правовед, психолог, криминолог подходят к анализу новых, беспрецедентных по качествам и масштабам явлений и процессов, подобных тотальной криминализации общества, с позиций непредубежденности относительно окончательно фундаментальных, абсолютных и предельных свойств человека, «выталкивающих» негативные качества человека за рамки нормы и трактующих их как случайные или искоренимые культурным воспитанием, благополучной жизнью, высоким правосознанием, т.е. системой целенаправленных действий государства и международного сообщества на субъекты криминальной активности.   Какова же позиция Канта в ответах на свои фундаментальные вопросы? Опираясь на «Критику чистого разума», «Лекции по логике», «Антропологию», «Идею всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» и другие произведения и письма Канта, можно сделать следующие выводы.   Кант определяет родовые признаки человеческого существа по рубрикам, «под которые можно подвести каждое подмеченное человеческое существо, обнаружившееся в практической жизни». Эти рубрики составляют систему, объединяющую в единое целое содержание изысканий по отдельным рубрикам. Это — принадлежность человека к народу, расе, роду живых существ, отличающихся от других существ рассудком, способностью к суждению, разумом, чувством прекрасного, художественным, интеллектуальным, моральным вкусом, способностью к оценке, обладающих желательной способностью, волей, т.е. властью над аффектами, жаждой свободы и влияния на других людей, в том числе честолюбием, властолюбием, корыстолюбием, моралью, самосохранением, способностью к обучению и воспитанию, склонностью к раздорам.   Среди родовых признаков человека выделяются три вида задатков — технические (труд и орудия труда), прагматические (воля к подчинению людей и вещей), моральные задатки (различает добро и зло).   Кант постулирует высшее предназначение задатков сотворенных существ для полного и целесообразного развития рода и направленность на предельные цели разума, т.е. на определение того, что должно делать человеку, если его воля свободна, если существует Бог и если душа бессмертна (существует загробный мир).   Делать же человеку должно, по Канту, то, благодаря чему он становится достойным быть счастливым.   По природным задаткам человек добр, но в силу свободы воли склонен стремиться ко злу.   Чтобы обеспечить развитие всех задатков, природа создает между людьми в обществе антагонизм, «необщительную общительность людей» и связывающую людей в общество и грозящую ему разъединением, т.е. самораспадом. Задатки индивида к уединению, самоизоляции, сопротивлению другим пробуждает все силы (энергию) человека, побеждая лень.   Высшее предназначение задатков человеческих существ для наиболее полного их развития у человеческого рода обнаруживается как открытие мыслителем некоего замысла природы (Бога), о котором люди не ведают. Это значит, что планомерной истории быть не может, ибо люди злобны, разрушительны, тщеславны, а все целое соткано из глупости и состоит в бессмысленном чередовании человеческих дел.   Высшие цели человеческого разума (и следующие из них вопросы философской антропологии), равно как и идеалы высшего блага (идея мыслящего существа, обладающего совершеннейшей волей и стремящегося к высшему блаженству (бессмертию) в точном соотношении с нравственностью как достойностью счастья) открывает мыслитель (философ).   И это означает, по Канту, отсутствие исторической предопределенности в реализации высшего предназначения человека. Кант говорит, что человеческому роду может удаться развить все задатки в идеал высшего блага. Но только потому, что он постулирует бессмертие человеческого рода при смертности составляющих его людей.   Сумма прагматической антропологии (реализация воли к подчинению людей и вещей) Канта такова: разум открывает для человека возможность и долженствование воспитываться для добра в общении с людьми путем искусства и науки, т.е. культивироваться, цивилизовываться и морализовываться. Но тот, кто должен воспитывать — сам только лишь человек, он не свободен от «грубости природы».   Из этого следует, что история рода человеческого постоянно отклоняется от своего назначения и снова пытается вернуться на свою дорогу. Кант допускает возможность обратного движения, что угрожает варварством, обрывающим движение культуры и ниспровергающим государство. Воспитание человеческого рода идет через большие затруднения и близко подходит к такой переделке человеческой природы, которая представляет почти разрушение всего рода.   Величайшая проблема для человеческого рода — достижения всеобщего правового гражданского общества.   Историю рода можно рассматривать как осуществление тайного плана природы — создать государственное устройство, в пределе — великий союз народов земли, космополитический, осуществляющий мировую власть. Этот союз — господин, который может сломить собственную, злую и неразумную волю отдельного человека и заставить подчиниться общепризнанной воле, при которой каждый может быть свободным. Кант замечает, что это — труднейшая задача, труднейшая из всех, и полностью ее решить даже и невозможно. Очерченная им идея всеобщей всемирной истории рассматривается как возможная, а его философские труды — посильное содействие этому замыслу природы.   Безудержным оптимизмом воззрения Канта относительно конечного состояния человеческого рода назвать трудно. Подчеркнем еще раз, что они продумывались в конце XVIII, а не XX века. Неустойчивое сочетание деструктивного и конструктивного начала в человеческой природе, подмеченное тогда Кантом, сегодня достаточно очевидно. Тогда он просто соотнес мудрость провидения, которое допускает саморазрушение живых существ в природе, которые все-таки сберегают себя от гибели, с человеческой ситуацией. Человек может и должен быть созидателем своего счастья, но это можно заключать не априори, но только из опыта истории, считая это ожидание настолько обоснованным, насколько оно необходимо, чтобы не приходить в отчаяние в этом движении истории вперед к лучшему.   В заключение приведем характеристики некоторых комбинаций принудительной силы, свободы и закона по Канту:   закон и свобода без принуждения — это анархия,   закон и принуждение без свободы — это деспотизм,   принуждение без свободы и закона — это варварство,   принуждение со свободой и законом — это республика.   Крупнейшие после И. Канта мировые авторитеты философской антропологии — Мартин Хайдеггер и Мартин Бубер считали, что Кант не дал окончательного ответа на вопрос «Что такое человек?», ибо человек — отдельный регион сущего, а кантовская философская антропология есть «региональная онтология человека» (Хайдеггер «Кант и проблемы метафизики»).   Подлинный результат кантовского исследования, по Хайдеггеру, заключается в конечности человеческого существа, из которой следуют антропологические вопросы Канта. Ибо бесконечно могущественному существу не нужно спрашивать, что я могу, т.е. что я не могу, на что я имею право, на что не имею, что я должен делать, чего не должен? Для Хайдеггера проблема человека — в его конечности, которую нельзя понять, даже если собрать всю сумму человеческих несовершенств. Задаваясь вопросом о сути конечности человека, Хайдеггер приходит к вопросу о сути сущего, что является предметом уже всей метафизики, а ответу на который он посвятил все свои труды, начиная с «Бытия и времени».   Для целей нашего исследования довольно и этого, ибо и философская антропология, не касаясь уже фундаментальной онтологии, приоткрывает достаточно в природе странных и страшных свойств человека, включающих его способность к преступлению, из которой, в конце концов, вырастает в XX веке проблема криминализации общества, частным случаем которой является криминализация современного российского общества в период реформ.   Теперь можно получить первый вариант ответа на вопрос, как с позиций философской антропологии возможно человеческое преступление, но не в качестве частного преступления через правовую, моральную, культурную, общественную норму, скажем, в контексте христианских заповедей (не убий, не укради, не пожелай жены ближнего своего и т.д.), а в самом обобщенном смысле, включающем все частные случаи, в том числе не предусмотренные никаким законом.   Если согласиться с Хайдеггером в том, что 1) подлинным итогом кантовского исследования является конечность человека «Dasein», конечность существования во времени, 2) с выводом Хайдеггера о том, что изначальнее, чем сам человек — конечность «Dasein» в нем, которая проявляется как трансцендентальная нужда, забота, 3) что «Dasein» выдвигается в ужас «ничто» , 4) что конечность человека требует движения к бесконечному существу (к творческой полноте бытия), тогда из этого следует вывод: разрешение «конечности» человеческого существа, его конечных, ограниченных способом существования и временем жизни возможностей, заключается в трансценденции — переступании через границы его конечного существования («Daisen»), поставленные его биологической и социальной природой, естественными и общественными ограничениями, т.е. государством, законом, правом, религией и культурой.   Таким образом, с позиций философской антропологии Канта и фундаментальной онтологии Хайдеггера преступление, как переступание через границы, т.е. через конечность человеческого существа, природные и социальные ограничения его поведения, есть проявление его сути — трансценденции. С позиций наиболее радикального на сегодня ответа в европейской философии нового и новейшего времени на вопрос «Что такое человек?» преступление есть необходимый, хотя и ужасный. признак человека, вытекающий из рассмотренного выше определения. Заметим, что наш вывод не противоречит идее Канта о развитии природных задатков человека в соответствии с высшим предназначением рода, определенным предельными целями разума, но посредством антагонизмов между людьми, ведущих к «необщительной общительности людей».   Ответу на вопрос «как возможен криминальный субъект?» предпошлем обсуждение проблемы «европейского нигилизма», где субъектность как таковая представляет собой продвижение к более конкретному уровню понимания и объяснения феномена преступности на уровне личности. В произведениях А. Шопенгауэра, М. Штирнера, Ф. Ницше, О. Шпенглера, С.Кьеркегора, позднего М. Хайдеггера, а также в воззрениях русских писателей И.С. Тургенева, Н.Г. Чернышевского, Н.А. Добролюбова, Д.Н. Писарева, Ф.М. Достоевского, философов В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, И.А. Ильина содержится философское предвосхищение феномена отрицания всех внешних ценностей и социальных норм субъектом, возникшим в новое время в рамках европейской цивилизации, получившим имя «нигилизма». В работе «Европейский нигилизм» М. Хайдеггер отмечает, что слово «нигилизм» вошло в оборот через И.С. Тургенева в конце XIX века, как воззрение тогда еще немногих людей, отрицавших все, что основано на власти, традиции и наивном авторитете. В русской культуре это явление, по мнению Ф.М. Достоевского, который в своих великих романах «Преступление и наказание», «Братья Карамазовы», «Бесы» исследовал феномен российского нигилизма, предвосхитил и предсказал его будущий масштаб и размах в России, который впервые отыскал и отметил «своим глубоко прозорливым и гениальным умом А.С. Пушкин.»   Артур Шопенгауэр — первый европейский мыслитель нового времени, который противопоставил всей традиции европейской философии разума, оптимизма, прогресса, оценивающей, от Лейбница до Гегеля, наш мир как самый лучший из миров, пессимистическое воззрение на мир, как на наихудший из возможных миров.   В главном своем произведении «Мир как воля и представление» (1818 г.) А. Шопенгауэр выдвинул положение о том, что субъект (тот, кто все познает и никем не познается) есть «носитель мира, общее и всегда предполагаемое условие всех явлений, всякого объекта: ибо только для субъекта существует все, что существует». Таким субъектом каждый человек находит сам себя. В таком случае весь мир противостоит субъекту как его представление, а сам субъект есть прежде всего воля, равно как и объекты противостоящего ему мира. Иначе говоря, воля как «вещь в себе» есть безосновная первооснова всего мира представлений субъекта. Человеческая воля есть одна из объективаций слепой воли как основы всего.   Ф. Ницше («Воля к власти») характеризует пессимизм как предварительную форму нигилизма. Пессимизм и нигилизм двузначны: есть пессимизм слабости и пессимизм силы. Пессимизм начинается при обесценении высших ценностей субъектом, проявляется как слабость и упадок, затем становится пессимизмом силы, трезво вглядывается в силу и власть, в опасности его окружающие, исследует условия, при которых он наперекор всему овладевает кодом вещей.   Нигилизм как закат и уход мощи духа является пассивным нигилизмом. Активный нигилизм возникает у тех нигилистов, которые находят источник мощи духа в собственной субъектности, собственной воле, которая становится волей к овладению собственным существованием и внешними условиями существования субъекта, т.е. волей к власти в различной степени полноты и интенсивности. Пессимизм как праформа нигилизма открывает возможность различных градаций нигилизма — пассивного, активного, активно-предельного, крайнего, классического, экстатически-классического. Так нигилизм, казавшийся простым бунтом против сложившегося порядка вещей, становится феноменом «высшей властности» и далее не знает уже никаких мер и ограничений, ничего не признает в качестве меры (и нормы) вовне себя и ничего над собой.   Выше приведена хайдеггеровская реконструкция идеи нигилизма у Ницше и ее связи с пессимизмом Шопенгауэра. Заметим, что эта концепция разработана в 60-е годы XX века, а начало ее восходит к первой трети XIX века.   Хайдеггер «прямо указывает в тексте «Европейского нигилизма» на то, что «нигилизм» — это более чем нечто «злободневное» в наше время и в эпоху Ницше (конец XIX века). Это «историческое движение, пришедшее задолго до нашего времени и размахнувшееся далеко за пределы нашего времени». Господство одной или нескольких форм нигилизма создает «многозначное историческое состояние эпохи».   Практически одновременно с учением Шопенгауэра о субъектности человека, воле как «вещи в себе», о пессимизме в «Мире как воле и представлении» создаются и выходят книги М. Штирнера «Единственный и его собственность» (1844), Л. Фейербаха «Сущность христианства» (1841), К. Маркса и Ф. Энгельса «Немецкая идеология» (1846), С. Кьеркегора «Введение в христианство» (1848). Все они — о субъектности человека как о его фундаментальном свойстве, порождающем грандиозный спектр свойств и социальных последствий, проявившихся в революциях, мировых войнах, глобализации геоэкономики, геополитики, в геоэкологии, в геокриминализации. Полемика, возникшая между этими мыслителями (Штирнер — Фейербах, Штирнер — Маркс, Энгельс, Маркс — Фейербах) и общая направленность их мысли против подчинения человека Абсолюту Гегеля, позволяет включить их в одну тенденцию, начатую «Антропологией» Канта и продолженную «Фундаментальной онтологией» Хайдеггера. Но это — предмет специального исследования. Здесь же очертим существенные для нашего исследования грани. Если сущность нигилизма уже отвечает на вопрос «Как возможен криминальный субъект?», что он возможен как нигилист, который не признает ничего вне себя и над собой, то Макс Штирнер непосредственно это демонстрирует прямо с жизненных позиций такого субъекта, как бы уже став им в действительности. В жизни Штирнер был скромный «обыватель», способный своим «Единственным» вызвать полемический гнев Фейербаха, Маркса и Энгельса и восторг почитателей, но не сумевший поставить даже собственное коммерческое дело. М. Штирнер не принимал никакого участия в революционном движении (1848 г.).   Христианство, по Штирнеру, не могло признавать единичного человека единственным и самоценным. Христианство было социальным учением о сожитии и общении человека с Богом, человека с человеком, оно совершеннейше отрицало все своеобразное в индивидууме — своекорыстие, своеволие, своенравие, самобытность, себялюбие и т.д. Человек же как индивид, как «единственный», принадлежит только себе и только тогда, когда не находится во власти «Бога, другого человека, начальства, закона, государства, церкви и т.д., а сам овладевает собой». Эти слова — «принадлежит только себе», «овладевает собой» есть откровенные и предельные определения даже не частной, а инкапсюлированной в индивида, «единственного» сугубо личной, персональной собственности.   Процитируем один из пассажей Штирнера, которыми пронизана вся книга и которые, понятно, вызвали такую ярость у молодых коммунистов Маркса и Энгельса: «Но что мне за дело до его (другого индивида) прав и притязаний? Если это право дано ему только человеком, а не мною, то передо мной он не имеет прав. Его жизнь, например, имеет для меня значение только постольку, поскольку она ценна для меня. Я не преклоняюсь ни перед так называемым правом собственности, ни перед его правом на материальные блага, ни перед правом на «святость внутреннего мира» или правом на неприкосновенность его божеств, духовных благ и божественности. Его блага, как материальные, так и духовные, — мои блага, и я распоряжаюсь ими как моей собственностью, насколько хватает у меня силы». (Единственный, стр.235).   «Единственный» утверждал: мое дело не божественное и не человеческое, не дело истины и добра, справедливости, свободы и т.д., это исключительно мое, и это дело не общее, а единственное — так же, как и я — единственный. Ибо я, так же как и Бог, — ничто всего другого.   Антропология М. Штирнера странным образом «обходит» панлогизм Гегеля и предначертанность миссии человека в универсуме (совместно с младогегельянцами) и идею безграничного развития позитивных способностей человека. Штирнер построил мост или обходной путь, соединивший антропологию Канта, не решившегося конечным образом определить человека, с антропологией Ницше, как нигилизмом, из которого следует идея сверхчеловека. Книга «Единственный и его собственность» заканчивается так: «Идеал — Человек, будет реализован, когда христианское мировоззрение преобразуется и будет признано следующее положение: я — это единственный человек». Тогда вопрос: «Что такое человек?» превращается в вопрос личный: «Что есть человек?…   О Боге говорят: «Имен для тебя нет». Но это справедливо для меня: ни одно понятие не может меня выразить, ничто, что преподносится мне как моя сущность, не исчерпывает меня…   Я — собственник своей мощи и только тогда становлюсь таковым, когда сознаю себя Единственным. В Единственном даже собственник возвращается в свое творческое ничто, из которого он вышел… Если я строю свое дело на себе, Единственном, тогда оно покоится на преходящем, смертном, творце, который сам себя разрушает, и я могу сказать: «Ничто — вот на чем я построил свое дело».   Осознание Штирнером связи между конечностью человека (смертность) с творчеством, т.е. сотворением себя и своего мира собственными усилиями из ничто, т.е. отрицания всех ценностей кроме себя, говорит и о предвосхищении идеи Хайдеггера, положенной в основу его фундаментальной онтологии (человек как «Dasein», конечность «Dasein» как базис трансценденции к бесконечности и в этой трансценденции — необходимости пре-ступления через все пределы и границы).   Таким образом, мы получили философско-антропологический ответ на вопрос «как возможен криминальный субъект?» Криминальный субъект из возможного превращается в действительный при условиях социально-исторического масштаба, порождающих отчуждение индивида от христианской религии, отчуждение его от государственно-политической власти, отчуждение от частной и общественной собственности, отчуждение от морали и культуры, отчуждение от мировой цивилизации и природы.   Многоаспектное отчуждение порождает, в свою очередь, длинные волны криминализации, возникающие в России, начиная с 1914-го по 1991-й год. Влияние двух мировых и одной гражданской войн, когда человекоубийство и прямое насилие человека над человеком возводились в принцип существования целого народа как цена классовой или национальной победы многократно усиливают волны криминализации, вызванные накатами отчуждения.   Рассмотрим вкратце философско-теоретическую «подготовку» этих условий в работах Фейербаха, Маркса и Энгельса.   Слово «подготовка» не означает инкриминирование великим мыслителям попыток криминализировать Россию и мировое сообщество в XX веке. Учения создавались с самыми благими намерениями относительно перспектив совершенствования человека и развития общества. Однако сугубо доктринальные представления о природе человека у этих мыслителей и претензии на владение окончательным знанием о предельных его характеристиках и путях достижения идеалов человеческого существования , конечно, неожиданно для них привели к непредвиденным ими результатам — глобальным проблемам XX века, включающим криминализацию общества.   Учение Людвига Фейербаха есть философская антропология. Первая глава «Сущности христианства» называется «Общая сущность человека», вторая — «Общая сущность религии». Фейербах постулирует также отличительные признаки истинно человеческого в человеке: разум, воля и сердце (чувства, любовь). «В воле, мышлении и чувстве заключается высшая, абсолютная сущность человека как такового и цель его существования.» Цель разума — разум, любви — любовь, воли — свобода воли. Вот субъектность человека по Фейербаху. Бог — внутренний, интимнейший объект внутри субъекта. Далее опять постулируется: объект человека есть объективная (овнешненная) сущность. Бог человека таков, каковы его, человека, мысли и намерения. Ценность Бога не превышает ценности человека. Они тождественны.   Отсюда следует то, о чем Штирнер заявил без всяких доказательств, по своей интуиции Единственного: я и Бог равны по свойствам (следовательно, что мне Бог? Я выше всякого Бога и т.д.). А именно: божественная сущность есть очищенная человеческая сущность, множество предикатов (свойств) Бога реализуется во всем наличном множестве человеческих существ. Каждый новый человек есть новый предикат, но уже не Бога, а человечества. Тайна божественных предикатов есть тайна бесконечно определенной человеческой сущности. Бог «ликвидирован» Фейербахом. Человек — это земной бог, высшая цель и ценность для самого себя, которые отняты им у Бога. Пафос Фейербаха очевиден: ни единого сомнения в том, чем иным, кроме «приземленной» божественной сущности может стать обезбоженный человек, у него нет , впрочем, так же как и у Штирнера, так же как и у Маркса.   И только Ницше, констатирующий, что «Бог умер», продумавший, что такое нигилизм, что такое обезбоженный человек, сказал: «Нигилизм стоит у ворот: откуда к нам пришел этот самый жуткий из гостей?» (Воля к власти, № 1).   Ницше связывал переоценку всех прежних ценностей, следующий отсюда нигилизм и волю к власти так, что результатом являлся сверхчеловек: Вперед! Ввысь! Вы, высшие люди! Только теперь гора Человека-Будущего мучится в родах. Бог умер — теперь хотим мы — чтобы жил «Сверхчеловек» (Так говорил Заратустра, IV часть). Сверхчеловек, по Ницше, не насильник, не преступник, не расист. Это субъект, который в обесцененном мире способен полагать новые ценности и тем самым осуществлять волю к власти, прежде всего над своим собственным существованием, а не разрушением, ведь Бога-то нет!   Но что происходит в период между обесценением высших ценностей, прежде всего, христианского Бога, и началом полагания новых ценностей, т.е. эпохой Сверхчеловека? Ницше не ставит этот вопрос и не отвечает на него. Тогда нужно сделать вывод, что именно в этот период возникают такие субъекты, которые, отринув Бога, сначала преступили через заповеди религии, затем преступают через все нормы и законы общества. Этим открывается тотальная возможность преступности, и следовательно состояния криминализации общества.   Что позволяет назвать Штирнера и Фейербаха ранними единомышленниками Ницше? Приведем следующий фрагмент из Ницше: «Всю красоту и возвышенность, которыми мы наделили действительные и воображаемые вещи, я хочу затребовать назад, как собственность и произведение человека, как его прекраснейшую апологию. Человек как поэт, как мыслитель, как бог, как любовь, как мощь, власть — о, сверх того его царственная щедрость, с какой он осыпал подарками вещи, чтобы обеднить себя и чувствовать себя нищим … скрывать от себя, что это он создатель Того (Бога), чему он изумлялся» (Воля к власти, XV).   Фейербах, Штирнер, Ницше не могли увидеть воочию, к чему ведет нигилизм как деструкция ценностей, сначала религиозных и моральных, затем государственно-правовых, экономических, культурных, экологических. Это увидел своими глазами М. Хайдеггер. У позднего Хайдеггера в работах 50-х-60-х годов находим толкование с позиции метафизики, а точнее преодоления метафизики, глобально-деструктивных тенденций всемирной истории двадцатого столетия. Преодоление метафизики у Хайдеггера — это преодоление такого взгляда на мир, что его судьба — в руках провидения. Наоборот — это реализация проекта глобального «самоуправления» человечества, управления своим существованием, эпоха творческого Сверхчеловека и Сверхчеловечества. Чем же, по Хайдеггеру, «наполнен» промежуток между обесценением ценностей (началом нигилизма, XIX век) и реализацией «воли к власти» людей над своим существованием (XX век)?   1. Наступает глобальный кризис, мир рушится, человек трудится напрасно, все сущее в целом идет к своему концу.   2. «Трудящееся животное оставлено дышать угаром своих достижений, чтобы оно растерзало само себя и уничтожилось в ничтожное ничто.»   3. Неизбежный рок Запада есть предпосылка его планетарного господства. Это господство обречет массы человечества на обессмысленное существование.   4. Воля к воле (не к власти) организует себя как техника, как опредмеченная природа, устроенная культура, подстроенная политика, надстроенные идеалы и, собственно, технолизированное производство.   5. Воле к воле присуще всестороннее, постоянное, полное исследование средств, причин, помех, расчетливая замена и эксплуатация целей, обман и маневр, инквизиторская хитрость, недоверчивость, нацеленность на обеспечение себя самой в качестве власти. По сути она является катастрофической анархией, которую скрывает в «легитимности».   6. Борьба между теми, кто у власти, и теми, кто хочет власти, с обеих сторон есть борьба за власть. Борьба за власть планетарна и безысходна, поскольку из этой борьбы выхода в подлинное бытие нет.   7. Мировые войны — это миро-войны, предварительная форма устранения различий между войной и миром, куда втянут человек как «ценнейший материал». Следует ожидать создания фабрик для искусственного производства человеческого материала (Хайдеггер, Преодоление метафизики, 1954).   Можно видеть, что в ситуацию, очерченную Хайдеггером, легко вписывается тенденция глобализации преступности, которая в контексте конца метафизики есть особая разновидность воли к воле, стремящейся саму волю к власти в качестве легитимной формы подчинить себе для обеспечения себе планетарного масштаба. Международная борьба с транснациональной преступностью в этом контексте — просто разновидность мировой войны в мире, в котором нет ни мира, ни войны.   Ответу на вопрос, как возникает организованная преступность, предпошлем рассмотрение философских взглядов молодого К. Маркса в работах «К критике гегелевской философии права» (1844 г.) и в «Экономическо-философских рукописях» 1844 года, а также самой «Философии права» Г. В. Ф. Гегеля (1821 г.)   Философия права и философия отрицания права (философия неправа и преступления) Гегеля возводит на предельно возможную высоту обобщения идею разума как высшего гаранта права, идущую от античных мыслителей до европейской философии Нового времени (Декарт, Спиноза, Локк, Лейбниц, Юм, Шеллинг, Гоббс, Руссо).   Будучи поднята Гегелем на предельные высоты абстракции, философия права и симметрично-диалектичная ей философия преступления (через право) дальше развиваться не могла. Эта философия уже не отвечала потребностям фактического развития новоевропейского субъекта, когда сама субъектность перемещается из высших сфер (религия, государство, монарх) человека вообще, в общество, в класс, в индивида. Этот перелом и был совершен Шопенгауэром, который положил в самую основу субъектности не разум, а волю (великого Гегеля, положившего в основу всего сущего и своей философии разум, Шопенгауэр называл просто шарлатаном), Фейербахом, Штирнером, Марксом и Энгельсом.   Выделим базисные принципы гегелевской философии права.   1. Задача философии — постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум.

Пролистать наверх