Джeнтилe дж ввeдeниe в философию

Джованни Джентиле    Введение в философию       Пер. с итал., вступ. статья, коммент., указатель А.Л. Зорина.

 

— СПб.: Алетейя, 2000 г. — 470 с.       Книга «Введение в философию» является первым переводом на русский язык работ выдающегося итальянского мыслителя XX века Джованни Джентиле (1875-1944). Основу ее составляют статьи, написанные философом в 20-х-30-х годах и затем собранные им самим вместе с целью познакомить широкую публику с основными положения ми своего учения Поэтому данный сборник точнее следовало бы назвать «Введение в философию актуализма».   Книга знакомит читателя с основными принципами и категориальным аппаратом актуалистической доктрины, охватывая широкий спектр философских проблем, начиная с онтологии и кончая теорией «этического государства». Здесь также представлена полемика Джентиле с его теоретическими оппонентами.   Для широкого круга читателей.                      СОДЕРЖАНИЕ:    А. Л. Зорин. Жизнь и творческий путь Джованни Джентиле    ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ    Предисловие ко второму изданию    От издателя    I.

 

Гуманистическая концепция мира  1. Философские предчувствия наивного сознания (51). 2. Обыденная интуиция человечности всего (57). 3.

 

Затемнение первобытной интуиции человечности всего (58). 4. Сократический момент философии (61). 5. Новый натурализм, производный от сократовской посылки (64). 6. Средневековый натурализм (66).

 

7. Гуманизм Возрождения (67). 8. Новый натурализм Возрождения и Реформации (69). 9. Сознание свободы в государстве Нового времени (71). 10. Антиметафизический идеализм Нового времени после Декарта (72). 11. Абсолютный спиритуализм и актуализм (73). 12. Акт как самосознание человека, поскольку он — самосознание всего (74).    II. Основополагающие понятия актуализма  1.

 

Истоки актуалистической философии (76). 2. Исходный принцип актуалистической философии (78). 3. Акт как конкретный логос (79). 4. Бесконечность Я (80). 5. Свобода Я (81).

 

6. Глубинная человечность (83).

 

7. Актуальность Я (85).

 

8. Метод актуализма — диалектика (86). 9. Религиозный характер диалектической концепции (88).

 

10. Тело и единство природы (91). 11. Духовность природы (93). 12. Опыт как мера реального (94). 13. Актуальность истории как самосознания (95).

 

14. Критика солипсизма. Границы Я и отрицание этих границ (96). 15. Актуализм и христианство (98).    III.

 

Чувство  1. Познание и чувство в греческой философии (101). 2. Невозможность теории чувства в греческой философии (103). 3. Антитеза между чувством и разумом (104).

 

4. Трудность помещения чувства среди способностей души (107). 5.

 

Важность чувства у Вико и в философии XVIII века (109). б.

 

Познание как снятие чувства (ПО). 7.

 

Неактуальность чувства (112). 8.

 

Критика теории преодоления (113). 9. Непреодолимая диалектичноеть чувства (115). 10. Распространение снятия на каждый момент духовной жизни объекта сознания (117). 11. Снятие как опосредование всякой непосредственности (119). 12.

 

Имманентность непосредственного в опосредовании (120). 13. Чувство как чистая субъективность (122).

 

14. Чувство характера (124). 15. Субъект в неразличенной непосредственности (125). 16. Вопросы эстетики (126).

 

17. Интуиция и чувство (128). 18. Неактуальность чистого искусства (129). 19. Искусство, религия и их синтез (130).

 

20. Актуальность искусства в мысли (132). 21. Чувство как философская проблема (135). 22. Первая схолия: искусство и история (136).

 

23. Вторая схолия: чувство в религии (138).    IV.

 

Природа  1. Понятие природы в античной науке и философии (141). 2. Понятие природы в философии и науке Нового времени (142). 3. Философские тенденции в современной науке (143). 4.

 

Натуралистическая предпосылка всех частных наук (144).

 

5. Непреодолимые трудности, вытекающие из этой предпосылки наук (146). 6. Натурализм и реализм (147).

 

7. Легенда об идеализме (149). 8. Идеалистическое отрицание природы (150).

 

9. Ошибка идеализма (152).

 

10. Ответ идеализма реалистам (153). 11. Дефект идеалистического ответа и реалистическое требование (154). 12. Ядро опыта (156). 13.

 

«Наша» природа (156). 14. Ощущаемая природа (158). 15. Чувство, тело или природа (159). 16.

 

Тело как содержание самосознания (160). 17. Неразделимое единство двух составляющих самосознания, или внутреннее тело (163). 18. Тело как построение души (165). 19. Микрокосм и макрокосм (165). 20. Чувство как точка совпадения мысли и реальности (167).    V. Опыт  1.

 

Проблема опыта как относящаяся к Новому времени (168). 2.

 

Античному эмпиризму недостает понятия субъективности, и в силу этого он совпадает с интеллектуализмом (169). 3.

 

Средневековый интеллектуализм и догматизм (172).

 

4.

 

Картезианский догматизм и сомнение (173). 5. Начало критики познания (174). 6. Догматический остаток у Декарта (175). 7.

 

Локк и его критика врожденных идей (176). 8. Происхождение понятия опыта (177). 9.

 

Догматизм, оставшийся как пережиток в первоначальном понятии опыта (178). 10. Проблема критики догматизма (179). 11. Скептицизм Юма (180). 12. Переход от эмпиризма к критицизму (182). 13. Кантовское понятие опыта (182). 14. Догматический остаток в кантианстве (185). 15. Достоинства и недостатки позитивистского понятия опыта (186). 16.

 

Основа позитивистского понятия опыта — природа (188). 17. Углубление понятия природы (189). 18. Изначальное чувствование (191). 19. Актуальность чувствования в мысли (193). 20.

 

Чувство или тело как непосредственное бытие Я (194). 21. «Данное» как бытие в диалектическом становлении мысли (195). 22. Достоверность (196). 23. «Факт» позитивистов и актуальное самосотворение достоверного опыта (197). 24. Достоверность настоящего (200). 25.

 

Преодоление догматизма (201). 26. Достоверность эстетичности (202). 27. Художественная и историческая достоверность (203). 28. Все достоверно или ничего достоверного? (204).    VI. История  1. История как свобода: натурализм и теизм (206). 2. Стремление христианской теологии снять дуализм (207). 3. Вещественность природы как таковой и сверхчувственность истории (208). 4. Критика трансцендентной телеологии (210). 5. Необходимость имманентизма и имманентистский характер философии Вико (211). 6. Насущная проблема философии истории: понятие человека, творца истории (213). 7. Человек как отдельно взятый индивид и массы. Герои (214).

 

8. Общество социологов (215).

 

9. Хронология и топография (216). 10.

 

Необходимость каждого исторического факта постольку, поскольку он — прошлое (217).

 

11.

 

Хронологическая история и вечная история (218). 12.

 

Отношение двух историй у Вико (219). 13. Единство двух историй (220). 15.

 

Человек как единство (222). 14. Две стороны (внешняя и внутренняя) человека (221). 16. Бесконечная индивидуальность человека и софизм оппозиции имманентизму (223). 17. Остаток трансцендентности в некоторых дистинкциях Вико и Гегеля (225). 18. Диалектика абстрактного и конкретного логоса (226). 19.

 

Историографические королларии (229).    VII. Искусство  1. Искусство и природа (231). 2. Техника (232). 3.

 

Отделение техники от искусства (233). 4.

 

Абстрактные содержание и форма (236). 5. Абсолютная форма (237).

 

6. Отличие искусства от познания (238). 7. Отличие искусства от действия (240). 8. Отличие искусства от религии (241). 9. Искусство как интуиция (242). 10.

 

Интуиция чувства (243). 11.

 

Интуиция как чувство (244). 12.

 

Чистое Я как чувство (245). 13. Идеальность или неактуальность искусства (247).

 

14. Эмпирический характер различий между продуктами искусства и другими духовными продуктами (248). 15. Единственное спекулятивное различие в ритме духовного акта (249). 16. Ритм искусства и техники (249).    VIII.

 

Искусство и религия  1. Примитивный или наивный характер искусства (251).

 

2. Поэт и ребенок (252). 3.

 

Игра (253). 4. Цель игры и телеология искусства (255). 5. Дефиниции искусства (257). 6. Учение Вико (257). 7. Учение Кроче (261).

 

8.

 

Искусство как тот самый субъект суждения, в котором состоит мысль (262). 9.

 

Искусство в практике (265). 10. Идеальность искусства как чистой субъективности (266).

 

11. Историчность искусства (269).

 

12. Абстрактная индивидуальность произведений искусства (270). 13. Антитеза между искусством и религией (272).

 

14.

 

Аналогия между религией и натурализмом (274). 15. Философия как разрешение антитезы «искусство — религия» (275). 16.

 

Религиозность искусства (276). 17. Чудо художественного творчества (280). 18. Непосредственность чистой субъективности и чистой объективности (281). 19. Заключение (283).    IX. Государство и философия  1. Предварительные разъяснения (284).

 

2.

 

Мысль и свобода (287). 3.

 

Философия (289). 4. Универсальность философии (290). б. Единство теории и практики (291). 6. Универсальность человека (291). 7.

 

Понятие государства (293). 8. Интериорность государства (294). 9. Диалектический характер государства (295). 10. Противоречие, имманентное механическому понятию государства (296).

 

11.

 

В каком смысле государство имеет доктрину (297). 12.

 

Движение государства и движение его доктрины (299). 13.

 

Критический характер государства и его доктрины (300). 14. Философия как критическая мысль (301). 15. Государство и философы (302). 16. Два замечания (303).    X.

 

Наука и философия  1.

 

Универсальность философии (305). 2. Необходимость различения (307). 3. Абстрактный и конкретный логос (309). 4. Наука ученого как философия (310). 5. Становление философии (311). 6.

 

Оппозиция между наукой и философией (313). 7.

 

Различие, внутренне присущее философии (314). 8. Необходимость философской критики для систематизации научного знания (315). 9. Необходимость сохранения различия (316). 10. Специализация и единство (317). 11. Опосредование единства (318). 12. Интерес науки по отношению к философии (320).

 

Примечание (323).

 

XI. Новое доказательство существования Бога  1. Недостаток классических доказательств (от Ансельма из Аосты до Канта) (331).

 

2. Интеллектуалистическая позиция в априорных и апостериорных доказательствах (334). 3. Интеллектуалистический порок имманентизма Спинозы (335).

 

4.

 

Остаток интеллектуализма и метафизики в кантовском критицизме (336). 5.

 

Преодоление интеллектуализма и метафизики (338). 6. Достоверность Бога как результат логики (340). 7.

 

Тождество метафизической истины (341). 8. Рефлексия тождества, свойственного истине, и круг опосредования ее с самой собой (343). 9. Логический принцип как принцип исключенного третьего (345). 10.

 

Акт истины (346). 11. Истина как акт самосознания и Личность (347). 12. Божественный характер истины как личности (347). 13. Абстрактность божественного Логоса, являющегося тождественной истиной (349).

 

14. Снятие абстрактного логоса (350). 15.

 

Невозможность считать абстрактно субъективным конкретный логос (352). 16. Единство мысли и истины (353). 17. Объективность перехода от абстрактного логоса к конкретному (355). 18. Бесконечность самосознания, в котором абстрактный логос становится конкретным логосом (356). 19. Возможная и реальная личности (358). 20. Понятие Бога в философии Нового времени (359). 21.

 

Фундаментальная достоверность (360). 22. Мысль и религиозное чувство (361).    XII.

 

Разъяснения сомневающемуся актуалисту  1.

 

Интеллектуалистические остатки (365).

 

2. Диалектика присуща конкретной мысли (369). 3.

 

Актуалистическое снятие дуализма теоретического и практического (370). 4.

 

Необоснованное различие между Я и познанием (371). 5. Критика акосмизма (373). 6. Требование эмпиризма (375). 7. Опыт и история; история как философия и крочеанская философия как методология (378).

 

8. Субъект и объект (381).

 

9.

 

Мы и другие (383).

 

10. Моральная жизнь и познание (385).

 

Замечания  1. Введение (387).

 

2. Почему же «актуальный» идеализм?

 

(391). 3. Аристотелевский акт и акт идеализма (392).

 

4. Акт как мышление в акте (393).

 

5. Только мысль как акт — свобода (394).

 

6. Скептическая интерпретация (397). 7. Время, содержащееся в мысли-акте (397). 8. Бессмертие (398). 9. Временное и вневременное настоящее (399). 10. Единство мыслящей мысли и множественность ее объектов (400).

 

11.

 

Универсальность мыслящего субъекта (401).

 

12.

 

Актуализм — не иллюзионизм и не абстрактный субъективизм (402). 13. Дуальность и единство субъекта и объекта (404). 14. Трансцендентальный субъективизм (405).

 

15. Объективизм актуалиста (406). 16. Обвинения в натурализме (407). 17. Ошибочность обвинения: замена акта фактом (409). 18.

 

Как отличить акт от факта (412). 19. Auxilia imaginationis для понимания свободы (413). 20. Позитивизм, историзм, опыт (416). 21. История историзма и история актуализма (417). 22. Обвинение в мистицизме (418). 23. Обвинение в атеизме (420).

 

24.

 

Трансцендентность и дуализм (422). 25. Дуализм и единство (422). 26. Трансцендентность и имманентность (423).

 

27. Актуализм и христианство (429).                  ЖИЗНЬ И ТВОРЧЕСКИЙ ПУТЬ ДЖОВАННИ ДЖЕНТИЛЕ    Так уж сложилось исторически у нас в стране, что философия Дж. Джентиле, как правило, ассоциируется с фашистской идеологией, а сам он предстает «теоретическим оруженосцем дуче» [1].

 

И нельзя сказать, что эта оценка деятельности итальянского философа совершенно не имеет под собой никакого основания и несправедлива. Сам Джентиле неоднократно подавал тому повод, стремясь связать свой актуализм с фашистским движением, на духовное руководство которым он претендовал.

 

Однако начиная с 70-х годов среди итальянских ученых и философов такое непосредственное отождествление джентилеанской философии и фашистской идеологии вызывает все большее несогласие и неприятие. Например, А. Негри подчеркивает, что утверждение «относительно актуализма как официальной философии фашизма» — это скорее «идеологическое, а не научное заключение» [1а]. И действительно, актуализм был цельной монистической системой, в то время как фашистская идеология в Италии не имела четких и ясных ориентаций. Б. Муссолини использовал идеи самых различных философских течений, чтобы прийти к власти, а затем и упрочить ее. Учитывая подобную разношерстность теоретических источников фашистской доктрины, Э. Гарэн совершенно верно отмечает, что она — «не школа или философское направление, а сражающаяся неистовая и смутная сила» [2].

 

1 Киссель М. А. Диалектика как логика философии духа (Б. Кроче — Дж. Джентиле — Р. Коллингвуд // Идеалистическая диалектика в XX столетии. М.: Изд. полит.

 

лит., 1987. С. 128.

 

1a Negri A. La filosofia italiana contemporanea come filosofia borghese // Giornale critico della filosofia italiana, 1971.

 

№ 1. P. 156.  2 Garin E. La filosofia italiana di fronte al fascisrao // Giomale critico della filosofia italiana, 1983. № 3. P. 273.      В то же время намечается довольно устойчивая тенденция не ставить знак равенства между Джентиле-политиком и идеологом и Джентиле-философом. Как пишет Л. Валиани, «Джованни Джентиле был фашистом и заплатил своей жизнью за верность фашизму. Но он был также и глубоким мыслителем» [3], оставившим значительный след в мировой (а не только в итальянской) философии и культуре. В свете этих новых веяний, наверное, настало время и в России для более адекватной оценки творческого наследия философа, что невозможно сделать без непосредственного знакомства с его идеями. Именно этому и призвано послужить данное издание его работ. Однако, прежде чем наши читатели познакомятся с концепцией итальянского философа, так сказать, из первых рук, хотелось бы осветить его биографию и творческий путь.    3 Цит. по: Abbagnano N. Ricirdi di un filosofo. Milano: Rizzili, 1990. P. 35.      Джованни Джентиле родился в Кастельветрано (Трапани) 25 мая 1875 года. Свое детство он провел в сицилианской мелкобуржуазной среде. Его отец, также Джованни Джентиле, был аптекарем; мать, Тереза Курти, дочерью нотариуса.

 

Она слыла рьяной католичкой, что, быть может, и определило во многом отношение философа к религии в последующем.    Джовании оканчивает классический лицей «Ximenes» в Трапани, где царила атмосфера позитивистского психологизма, и поступает в Пизанское высшее педагогическое училище, в котором учится с 1893 по 1897 год. Здесь, с одной стороны, господствовал позитивный метод историка А. Кривеллуччи, а с другой — пользовалось большим влиянием учение Донато Йайи, который был последователем гегельянца Б.

 

Спавенты. Именно Д.

 

Йайя привил молодому человеку любовь к истории философии, и особенно — к творчеству А. Розмини и В. Джоберти. И в этой связи сразу же хочется отметить, что история философии станет впоследствии для Джентиле не просто специальным исследованием, а попыткой реконструировать полностью и основательно интерпретацию итальянской культурной и философской традиции.    Восприняв с энтузиазмом «новый идеализм» Йайи, юноша одновременно увлекается романтизмом (и прежде всего литературным творчеством мадам де Сталь, Р. Шатобриана и Ф.

 

Шлегеля).

 

И впоследствии романтический дух и мистическое течение будут постоянно присутствовать в его работах.

 

Свою учебу в училище Джентиле заканчивает защитой диссертации на тему «Розмини и Джоберти».

 

Сам создатель актуализма следующим образом обозначил истоки своей философской мысли: «Актуалистическая философия, — писал он, — исторически связана с немецкой философией от Канта до Гегеля…

 

Но она связана также и с итальянской философией Возрождения (Телезио, Бруно, Кампанелла), с великим неаполитанским философом Джамбаттистой Вико и с обновителями итальянской спекулятивной мысли в эпоху национального Рисорджименто — Галуппи, Розмини, Джоберти» [1].    1 Gentile G. Introduzione alia filosofia. Firenze: Sansoni, 1952.

 

P. 20.      В этот же период происходят его первые встречи с Кроче. Причиной установления контактов между двумя будущими мэтрами итальянского неоидеализма явился А.

 

Д’Анкона — представитель исторической школы в литературе. Но скоро в общении двух молодых людей на первое место выйдут философские проблемы. Именно Кроче стимулировал интерес Джентиле к марксизму; и, именно ведя дискуссию о марксизме, последний сформулировал свои оригинальные тезисы. Итогом размышлений Джентиле на эту тему явилась его работа «Философия Маркса» (1899), где он стремится трактовать марксизм прежде всего как философское учение, а не как экономическую теорию (на чем настаивали многие исследователи творчества Маркса того времени). Но, несмотря на признание за основоположником марксизма авторитета как философа, а не только как экономиста, работа Джентиле страдала определенной предвзятостью. Так, например, в ней делался вывод, что Маркс — «врожденный идеалист», ибо «он не может забыть, что нет объекта без субъекта, который его конституирует».

 

И такая весьма вольная трактовка взглядов многих мыслителей прошлого и современности станет характерной для Джентиле и в последующем.      На заре нынешнего столетия получают развитие новые литературно-художественные направления — такие, как декадентство и футуризм. Они также требуют критического осмысления и философского обоснования, что стимулирует и одновременно обостряет борьбу идей в итальянской духовной культуре этого периода. И ведущая роль в этих спорах принадлежит журналам, которые выражали взгляды и интересы различных групп интеллектуалов. Важной вехой в истории итальянской культуры стал 1903 год, когда начали выходить в свет издаваемый Кроче журнал «La Critica» и собравший вокруг себя в основном представителей прагматизма журнал «Leonardo», главная роль в котором принадлежала Дж. Папини и Дж. Преццолини.    Следуя общим тенденциям, наметившимся на рубеже веков в итальянской духовной культуре, Кроче ставит перед своим журналом задачу — «двинуть вперед общее пробуждение философского духа» через «взвешенное возвращение к традициям мысли… которые были безжалостно прерваны после свершения итальянской революции и в которых сияла идея духовного синтеза и идея humanitatis». Джентиле также поддержал этот мотив возвращения, приняв активное участие в издании журнала «La Critica», который, по его словам, «вел решительную борьбу против позитивистских, натуралистических и рационалистических тенденций» [1]. В это же время он определяет свое философское кредо как «новый идеализм», «критический идеализм» или даже «идеалистический реализм».    1 Gentile G.

 

Introduzione alia filosofia. P. 18.

 

Став в начале нынешнего века единомышленниками по обновлению духовной культуры Италии и освобождению ее от засилья позитивизма, оба философа тем не менее к созданию собственной системы идут каждый своим путем.    После окончания университета Кроче, не желая связывать себя с академической карьерой, становится свободным исследователем — прежде всего в области литературоведения, истории и эстетики. В силу специфики своей деятельности и связей он получает широкую известность в кругах художественной интеллигенции и историков.    Джентиле, стесненный в материальном плане (имея семью из девяти человек, он жил довольно бедно вплоть до своего назначения министром — в 1922 году, т.е. в возрасте около пятидесяти лет), вынужден был искать себе заработок, занимаясь преподавательской деятельностью. Но, поскольку он не имел связей в академических и университетских кругах, ему нелегко было получить должность преподавателя в каком-нибудь высшем учебном заведении. Лишь в 1907 году он начнет преподавать в университете города Палермо. Здесь в основном из своих студентов будущий глава актуализма создает кружок единомышленников, в котором с 1911 года он начинает излагать свою собственную теорию духа. В 1914 году Джентиле покидает Палермо и переезжает в Пизу, где после смерти Д. Йайи получает кафедру теоретической философии в местном университете, а с 1917 года — кафедру истории философии в Римском университете. В это же время, занимая интервенционистскую позицию, философ высказывается в пользу вступления Италии в Первую мировую войну (что, по его мнению, позволит ей показать себя как набирающее силу государство).    Это станет одной из первых политических размолвок с Кроче, который считал, что страна к войне не готова, и поэтому предостерегал от ура-патриотических настроений.    Несмотря на то что путь в философию обоих мыслителей был в значительной степени различным: первый шел к созданию собственной системы, исходя из увлечения проблемами литературы, литературной критики и историографии, а второй — опираясь на солидный запас знаний в историко-философской области (не случайно Кроче называл его «экспертом по истории философии»), — этапы развития их философской мысли во многом схожи: сначала увлечение марксизмом и сведение с ним счетов, а затем — в процессе формирования собственных систем, которое продолжалось на протяжении двух первых десятилетий XX века, — обращение к философии Гегеля и ее радикальное переосмысление.    В 1913 году, почти одновременно с выходом в свет «Очерка о Гегеле» Кроче, Джентиле выпускает свою работу «Реформа гегелевской диалектики», главной целью которой он считает принципиальное обновление системы немецкого идеалиста. Заслугу последнего итальянский философ видит в том, что тот остро осознал необходимость новой логики, которая должна быть противопоставлена аристотелевской аналитике. И проблему создания такой логики великий диалектик действительно поставил перед собой и пытался разрешить ее; но, по мнению Джентиле, не сумел — потому, что, начиная с первых категорий (бытие, ничто, становление), упустил из виду абсолютность мышления. В результате чего «Абсолютная Идея Гегеля, несмотря на его твердое намерение, на самом деле не растворяет в себе всю реальность; ей не удается освободиться от эмпирического, случайного и иррационального» [1].    1 Gentile G.

 

La riforma della dialettica hegeliana. Firenze: Sansoni, 1975. P. 229-230.        Почему же это происходит? Дело в том, что если бытие — уже больше не идея в себе, но категория, то как категория оно — мыслительный акт. И как мыслительный акт оно творит себя. В итоге бытие, небытие, становление, по Джентиле, должны рассматриваться не как объективные логические полагания (что было характерно для Гегеля), а как моменты сознания в акте, моменты «мыслящей мысли», в коей становление как синтез двух других посылок выражает не что иное, как процесс познания (снимающий в своей конкретности абстрактные моменты, на которые его разрывает анализ). Таким образом, все гегелевское логическое построение рушится — и рушится именно потому, что предложенная немецким философом дедукция, которая стремилась быть систематической (в отличие от эмпирической дедукции Канта и от априорной дедукции Фихте) и примирить множество с абсолютным единством, не преуспевает в этом. И это происходит из-за того, что Гегель «трактует категории как понятия, которые необходимо постичь, а не как понятия, которые необходимо реализовать» [1].    1 Gentile G. La riforma della…

 

P. 230.      В джентилеанской терминологии — это диалектика домысленных мыслей, т.е., по сути дела, не диалектика (поскольку помысленное как таковое не развивается и не диалектизируется — и, стало быть, в нем отсутствуют единство и жизнь).    Единство же, по Джентиле, может быть дано лишь мыслью в акте; а это значит, что единственная категория — это духовный акт. Остальные категории не могут быть определены, потому что мысль — это непрерывное самоопределение; они не могут быть дедуцированы, потому что мысль — это непрерывная дедукция; они не могут быть перечислены, потому что переходы мысли бесконечны и бесчисленны. Поэтому «все акты мысли, когда они не рассматриваются как простые факты, суть один-единственный акт»; и в силу этого, считает итальянский философ, «категории бесконечны по количеству как категории мысли, рассматриваемой как помысленное (история); и суть одна-единственная бесконечная категория как категория мысли в ее актуальности» [2]. Поскольку основной и единственной категорией в философии Джентиле является акт в действии, или акт в акте, постольку его концепция получает название «актуализм».

 

2 Ibid. P. 15.      Рассмотрим подробнее, каковы сущностные черты и особенности данной философии.

 

Прежде всего, актуализм сводит все к мысли — но не к мысли «отдельно взятого человека, рожденного от женщины и предназначенного умереть» [1]. Следовательно, эта мысль есть Мысль, т.е.

 

универсальная (единая и бесконечная) мысль, или божественная мысль.

 

Эту Мысль можно также назвать Духом, или Субъектом, или Я. Раз Мысль есть акт — акт универсальный, бесконечный, творческий, творящий себя и свое иное, — то «она не субстанция». По мнению Джентиле, должно освободиться от категории субстанции — как, впрочем, и от категории бытия, являющейся самой абстрактной. Поэтому всю гегелевскую дедукцию, которая шла от абстрактного к конкретному (от бытия к Идее), следует считать ложной, ибо «от абстрактного к конкретному нет перехода». Напротив, существует процесс перехода от конкретного к абстрактному — как вечный процесс перехода от мысли в акте к помысленной мысли.    1 Gentile G. Introduzione alia filosofia.

 

P. 236.      Если Дух — единство, то не может быть простого единства, которое было бы пустым единством, или ничем; истинное единство являет себя лишь в своей противоположности, каковой оказывается множество. Единство без множества — статичное единство, исключающее всякое движение и развитие; и, дабы развитие было возможным, необходимо, чтобы само единство, которое есть тождество, включало свое иное, т.е. различие.

 

Итак, «единство духовного акта, — считает Джентиле, — включает различие, осуществляется через различие» [1]; и поэтому актуализм никогда не отрицал различия, в чем его порой незаслуженно обвиняли.

 

1 Gentile G.

 

Introduzione alia filosofia.

 

P. 245.      Какие же различия присущи Духу? Прежде всего, как мы уже отмечали, Дух как Мысль разделяется Джентиле на мысль мыслящую и мысль помысленную: первая — это мысль в акте, т.е. сам процесс мышления; вторая — продукты мышления, т.е. то, что из акта превратилось в факт. Эти два момента мысли диалектически связаны и порознь не существуют.

 

Вторым разделением является бином «субъект — объект». Дух может развиваться, лишь непрерывно отрицая свою противоположность — природу (которая, однако, не является самостоятельной — и, следовательно, полностью отличной от Духа, — а, напротив, предстает как неотъемлемый диалектический момент Духа — и, стало быть, также как Дух).    Поскольку актуализм не допускает объекта мысли, который не был бы продуктом самой мысли; не допускает ничего, предшествующего мысли, — постольку последняя все создает из самой себя и одновременно познает самое себя. Таким образом, она — и самосотворение (autoctisi), и conceptus sui, или постижение себя (autoconcetto). А это значит, что «мышление есть изначальный принцип, из которого все происходит и к которому все возвращается».    И коль скоро Дух есть акт, а не факт, он не может выступать то как интеллект, то как воля; но в процессе своей деятельности познает и действует одновременно, будучи при этом всегда интеллектом как воля и наоборот. Короче говоря, различия в Духе преходящи, они то возникают, то исчезают, беспрестанно сменяя друг друга; единство же остается постоянным. Различия, появляющиеся в ходе непрерывного становления, тут же впадают в неразличенность, из которой незамедлительно возникают новые различия (а им уготована такая же судьба). И так как все сливается в вечно движущийся поток и тонет в нем, то логика, отождествленная с феноменологией, превращается в актуализме в историю, в которой различия, хотя они и имеют место в духовном процессе, возникают уже не как типичные и с необходимостью следующие друг за другом ступени, а как конкретные (эмпирические) неповторимые различия, беспрерывно сменяющие друг друга. Таковы, в общих чертах, основные положения актуалистической философии.    Подводя итог своих изысканий относительно гегелевской диалектики, Джентиле указывает на два присущих ей, с его точки зрения, порока: во-первых, она предстает «скорее как диалектика помысленного, чем как диалектика мышления»; и, во-вторых, в ней Мысль выводится из Природы, а последняя из Логоса, в то время как, по мнению итальянского философа, надо, напротив, выводить из Мысли и Природу, и Логос, т.е.

 

актуальная Мысль должна быть беспредпосылочной.    Несмотря на то что Кроче и Джентиле создавали свои концепции, подвергая критической переработке гегелевскую диалектику, подходы их во многом разнились: Кроче, растворив Мировой Дух в Истории, создал концепцию «Абсолютного историзма»; Джентиле же, сведя Абсолютную Идею к Мысли в акте, разработал теорию актуализма. Такое различие в трактовке гегелевской диалектики предполагало возможность возникновения между двумя философами разногласий, которые в том же 1913 году переходят в открытую полемику.

 

В ноябрьском номере «La Voce» Кроче напечатает статью «Об актуальном идеализме», на которую Джентиле даст ответ уже в следующем номере, вышедшем в декабре.

 

Так между двумя неоидеалистами, по словам Э. Гарэна, возникает «напряженный диалог», предназначенный перевернуть всю итальянскую культуру. Суть этого «напряженного диалога» (а точнее, спора) состояла в разном подходе к трактовке Духа. Ибо, хотя оба мыслителя исходили из того, что единственной реальностью является Абсолютный Дух как некое имманентное божество, принцип деятельности последнего и его структуру они понимали по-разному.

 

В то время как в концепции Джентиле единство Духа является изначальным по отношению к присущим ему различиям, у Кроче упор делается на различия, хотя и в их единстве. Рассматривая связь дистинктов (различий) как круг, он дополняет свою теорию идеей «приливов» и «отливов», которая предполагает, что в определенные исторические периоды та или иная форма духа становится доминирующей («прилив»), а затем утрачивает свое первенство («отлив») и заменяется другой.

 

Но в любую эпоху все формы Духа присутствуют одновременно, хотя активность их различна. Джентилеанское абсолютное растворение всех различий в акте, т.е. в мысли, мыслящей hie et nunc, согласно Кроче, оказывается погружением в непосредственный опыт — в настоящее, лишенное всяких оппозиций и поэтому неподвижное. Вот почему он обвиняет актуализм в мистицизме и эмпиризме. Джентиле, в свою очередь, считает, что крочеанское учение о «дистинктах» основывается не на диалектическом, а на формально-логическом принципе, и упрекает его автора в забвении диалектики и «натурализме».    Вторым пунктом разногласий между двумя философами стало понимание соотношения в Духе теоретической и практической деятельности.

 

Уже в своей «Эстетике» Кроче выдвигает принцип несводимости теоретической и практической деятельности, которого он будет строго придерживаться и в последующих своих работах. В пику ему Джентиле считал, что всякая попытка провести жесткую разграничительную линию между познанием и практической деятельностью несостоятельна, ибо обе они являются производными чистого акта мысли — унитарного и всеохватывающего по своей природе и, в силу этого, неделимого.    И наконец, третий пункт спора неоидеалистов касался понимания специфики заблуждения и зла. Джентиле считал, что последние суть фикции, потому что реально существует лишь мысль в акте, являющаяся всегда истиной и добром. А в качестве зла и заблуждения нами может рассматриваться лишь то, что уже было помыслено и отошло в прошлое — и тем самым из конкретного превратилось в абстрактное. Кроче подобный подход считает неправильным и абсурдным (ибо если бы заблуждение и зло относились к прошлому, то какой смысл был бы бороться с ними?). С его точки зрения, заблуждение существует не самостоятельно, а лишь в истине, которая его исправляет, — точно так же, как и зло существует лишь в совести, которая испытывает угрызения и, в силу этого, искупает вину. А поскольку заблуждение и зло «входят в процесс преодоления», «коррекции», «катарсиса», они всегда наличествуют в настоящий момент и не могут быть отнесены к прошлому. Все это значит, что критика заблуждений и искупление зла «являются борьбой не против прошлого, вчерашнего, а против того, что есть во мне… и что должно быть мною побеждено» [1].    1 Цит. по: Lancelotti М. Сгосе е Gentile: la distinzione е l’unita dello spirito. Roma: Studiura, 1988. P. 118.      Итак, уже в процессе разработки собственных философских концепций между Кроче и Джентиле возникают существенные разногласия относительно понимания деятельности Духа и его структуры. И объяснялось это во многом складом ума обоих мыслителей, ибо первый был больше метафизик, чем историк, а второй — больше историк, чем метафизик. Мучимый единством Духа в его диалектической драме, Джентиле больше мистик, чем рационалист, и даже, можно сказать, в большей степени фихтеанец, чем гегельянец; Кроче же, склонный все видеть в историческом ракурсе, больше занят рассмотрением различных форм Духа и их смены, чем его внутренними муками. Будучи по своему складу ума дальше от иррационализма и мистицизма, чем Джентиле, он, естественно, не мог принять многие выводы последнего — и поэтому порой высказывал весьма нелестные замечания в адрес актуализма (в частности, подчеркивая, что мыслящая мысль в джентилеанской концепции «была не мыслью, а слепой витальностью, помешавшейся на чем-то похожем на похотливость в отношении самой себя…», и что реформа гегелевской диалектики у Джентиле «на деле состояла в вычеркивании всего, что было рационального у Гегеля, и в установлении царства иррационального» [1].    1 Сгосе В.

 

Nuove pagine sparse. 2 voll.

 

Bari: Laterza, 1966. Vol. 2. P. 200.      Из этого следует, что совершенно ошибочно считать создателя актуализма последователем и продолжателем Кроче. На деле позиции двух мыслителей различались в существенных пунктах уже в период построения их концепций — и чем дальше, тем больше отдалялись друг от друга. Но, несмотря на это, столь же неправильным, наверное, было бы возводить между ними глухую стену.

 

Попеременно критикуя один другого, оба философа в определенной мере испытывали и взаимовлияние, хотя данное влияние выражалось, как правило, не в принятии аргументов оппонента, а в стремлении скорректировать свою позицию с их учетом.

 

Короче говоря, «старая легенда» о Джентиле, который развивает мысль Кроче (или, еще хуже, о Джентиле как последователе Кроче), оказывается полностью развенчанной. Не только в концептуальном плане, но и по своей ментальности это были два совершенно не похожих друг на друга человека. Как отмечал А. Алиотта, «Кроче был философом здравого смысла, который сводил в логическую и проницательную форму результаты своего собственного человеческого опыта. Он не любил волнующих и чарующих высот: он шел вперед по равнине медленным и неустанным шагом…

 

Джентиле… вызывал противоположное впечатление: он был гениальным и взволнованным, сколь горячим, столь и холодным; он был философом парадокса, который стремился к еще не достигнутым вершинам, карабкаясь на самые крутые скалы, чтобы подышать там полной грудью посреди первозданной чистоты льдов…» [1].    1 Aliotta A.

 

Critica dell’esistenzialismo.

 

Roma: Perrella, 1957. P. 187.      Теоретические разногласия двух неоидеалистов, которые вылились в спор в 1913 году, с началом в 1914 году Первой мировой войны дополняются разногласиями политическими.

 

Если Кроче занимает позицию нейтралитета, то Джентиле высказывается за вступление Италии в войну; и, когда начинаются военные действия, он даже пытается записаться добровольцем на фронт, но в этом ему было отказано. Тогда философ концентрирует всю свою энергию на теоретической деятельности, что вскоре приносит обильные плоды. В 1916 году выходит в свет его «Общая теория Духа как акта», а в 1917 — первый том книги «Система логики как теории познания» (второй том появится лишь в 1922 году). Эти две крупные работы Джентиле явились систематической разработкой его актуалистической философии и, безусловно, выдвинули его в первые ряды итальянских мыслителей.      И все же в это время создатель актуализма был известен по большей части в академических философских кругах, а не среди широкой общественности. Поэтому, дабы упрочить свои позиции и обрести известность и популярность, он берется за проведение школьной реформы.

 

Будучи прирожденным воспитателем, Джентиле отдавал школе много сил и энергии. «Я люблю школу, — говорил он, — и несу в нее всю свою душу, когда туда вхожу; и выхожу из нее с большой верой в судьбы человеческого духа».    Реформа школьного образования (а в более широком плане — педагогическая реформа) явилась одним из составных звеньев борьбы против позитивистской культуры, которую вели Кроче и Джентиле в первые два десятилетия XX века. Следует отметить, что в этот период, который вошел в итальянскую историю как «эпоха Джолитти», в процессе образования превалировали научно-технические и математические дисциплины, что вполне соответствовало духу позитивизма.

 

Преобладание либеральных подходов в сфере образования предопределяло то, что преимущество в формировании интеллектуальной элиты отдавалось частным учебным заведениям.

 

Это часто вело к тому, что процесс образования оказывался неэффективным, подчиненным политическим пристрастиям и основанным на произволе местных властей.    Джентиле в довольно резких тонах охарактеризовал состояние дел в сфере образования, в частности в итальянской школе, и весьма критически оценил те подходы к воспитанию, которые были сформулированы представителями исторической Левой в Италии и их последователями. Считая невозможным провести реформу школы без коренных преобразований в сфере воспитания вообще, он пытается осуществить реформу педагогики, опираясь на свою философскую концепцию.

 

И здесь философ исходит из постулата, что Дух — это вечно развивающийся процесс, который не признает заранее установленных законов, но творит сам свой закон и свой мир свободно. В силу этого в педагогике не может быть какого-то универсального метода, который мог бы считаться единственно научным, как полагали позитивисты.

 

А это значит, что учитель не может применять без разбору какой-то один «абстрактный и механический метод» в процессе воспитания учеников. Каждый воспитуемый — активный субъект, поэтому преобладающим должен быть не метод учителя, а метод самого ученика. В связи с этим Джентиле отмечает, что «воспитание — это межличностный союз, сообщество, объединение», в которое на равных правах входят педагог и его подопечный.    Следующий важный принцип джентилеанской педагогики вытекает из признания актуализмом неделимого единства теоретической и практической деятельности, т.е.

 

воли и интеллекта. Отсюда следует неразрывность интеллектуального и морального воспитания, воспитания и обучения, чем подчеркивается « глубоко этическая сущность обучения». «Школа, которая обучает, но не воспитывает, — подчеркивает итальянский неоидеалист, — на самом деле школа, которая не обучает» [1].

 

Не воспитывающее обучение учит злу, и поэтому письмо и чтение могут быть лишь средствами, но отнюдь не самодовлеющими целями. Антитеза между обучением и воспитанием, по мнению Джентиле, — это антитеза между реалистической (читай: позитивистской) и идеалистической культурой, антитеза между материальной (утилитарной) и духовной концепциями жизни. Поскольку цель воспитания — формирование личности, оно, «по сути дела, моральное воспитание» — и, стало быть, никогда не может ограничиваться узкими рамками развития познавательных способностей ребенка.

 

Моральное воспитание — это, прежде всего, формирование духа; но в то же время было бы односторонним совершенствовать один лишь дух, к этому должно быть непременно добавлено физическое развитие: ведь воспитуемый, как и каждый человек — это не только дух, но и физический организм.

 

Но физическое воспитание не просто добавляется к воспитанию духа: оно само есть воспитание духа, закалка его стойкости, способности переносить жизненные трудности и невзгоды. Поэтому физическое воспитание ни в коем разе не должно сводиться лишь к гимнастическим упражнениям; оно должно стать одной из важнейших составляющих формирования характера. Такова третья отличительная черта джентилеанской педагогики.

 

1 Gentile G. La riforma dell’educazione.

 

P. 134.      И наконец, дух никогда не останавливается на том, что он есть, а всегда стремится стать тем, чем он должен быть.

 

И в этом плане для него незаменимой является философия, потому что она «рождается не из потребности понять уже прожитую жизнь», но из стремления постичь то, «что есть наш идеал». Резюмируя свои педагогические взгляды, Джентиле отмечает, что всякое воспитание является хорошим лишь при условии, что оно «философское воспитание, гуманное воспитание; воспитание, которое приводит в движение весь дух» [1]. Таким образом, в процессе разработки своей педагогической доктрины итальянский неоидеалист высказывает ряд принципиальных идей, которые во многом не утратили своего значения и сегодня.    1 Gentile G.

 

La riforma dell’educazione.

 

P. 184.

 

Итак, Джентиле предстал как автор весьма важной программы по преобразованию всей системы образования в Италии; и это, естественно, придало его фигуре общественный вес и значимость.

 

Но по иронии судьбы реализовывать эту программу выпало на долю Кроче, который в 1920 году становится министром Общественного образования в последнем правительстве Джолитти. Ему пришлось согласиться с Джентиле на то, чтобы включить религиозное образование в программы начальных школ, ибо это было одной из составных частей джолиттианского проекта по сближению с католиками и по приобщению широких народных масс, на которых католицизм оказывал сильное влияние, к государственной политике. Кроме того, Кроче одобрил идеи сохранения за государством права на воспитание тех, кому впоследствии надлежало руководить жизнью народа, т.е.

 

представителей политической и интеллектуальной элиты.    Однако реализация намеченной реформы сразу же дала сбои, ибо она вызвала серьезную оппозицию в парламенте, где либералы занимали довольно сильные позиции, да и в самой школе. К тому же правительству Джолитти было суждено недолго существовать. В 1922 году к власти приходит Муссолини и назначает Джентиле на ту же должность в правительстве, которую до этого занимал Кроче.

 

Таким образом, уже самому автору проекта реформы приходится его реализовывать. Чуть раньше, в 1920 году, Джентиле основывает свой собственный печатный орган «Giornale critico della filosofia italiana», который становится проводником идей актуализма во всех сферах духовной культуры итальянского общества.    В итоге к началу 20-х годов новая идеалистическая культура почти что безраздельно утверждается на Апеннинском полуострове.

 

Это означает окончательный закат позитивизма и значительное ослабление других философских направлений, в том числе и католицизма, который был вынужден в значительной мере пересмотреть собственные позиции и взять на вооружение новую проблематику. В это же время борьба за лидерство между Джентиле и Кроче завершается определенным компромиссом. Можно сказать, что гегемония первого распространялась на философскую среду, а гегемония второго — на нефилософскую; в этом смысле одну можно назвать внутренней для философии, а другую — внешней. Как отмечал В. Матье, «официальной философией для философов была джентилеанская философия, а для литераторов, критиков, историков — крочеан-ская…» [1].

 

И такое разделение не было случайным. Спекулятивная сила мысли Джентиле, строгость изложения и филигранная техника философского анализа могли по большей части удовлетворить лишь философа-профессионала. Кроче же становится «философским гидом нефилософской Италии» именно в силу публицистического характера его работ, полных ссылок на исторические факты и литературно-художественные образы.

 

Часто важные философские проблемы он ставит в своих историографических и литературоведческих работах, которые давали читавшим их отдохновение духа и упорядоченное мировоззрение, способное гармонизировать жизнь.    1 Lamanna E. P., Mathieu V. Storia della filosofia. Vol. 7. La filosofia del Novecento. La filosofia italiana contemporanea. Firenze: Le Monnier, 1978.

 

P. 7.      Надо сказать, что проект обновления духовной культуры Италии, представленный неогегельянцами, с самого начала имел не только чисто идеологический, но и политический характер. Кроче и Джентиле сознательно шли на поиск тех политических сил, которые могли бы его реализовать.

 

И поскольку зарождающийся в начале века фашизм представлял собой довольно мощное политическое движение, постольку они, естественно, не могли не обратить на него внимания. Именно неоидеалисты (и в большей мере Джентиле, чем Кроче) дали ему идеологическое обоснование; именно они создали ему имидж «нового либерализма». Отправной точкой в размышлениях обоих философов о либерализме была изначальная неприязнь к социалистическим идеям, реализация которых, по их мнению, должна была непременно закончиться установлением авторитарного режима и подавлением всех гражданских свобод. Джентиле в этой связи утверждал, что социализм — это одна из форм вырождения демократии и парламентаризма и что противостоять ему может лишь фашизм как «новый либерализм». Последний, по его мнению, коренным образом отличается от классического либерализма английского образца, для которого характерно то, что корень свободы он помещает в индивиде — и поэтому противопоставляет его государству, которое утрачивает свою внутреннюю ценность и становится лишь средством для достижения индивидуального благосостояния. В обществе, построенном на этом принципе, господствует безудержный эгоизм, который раздирает его на части и вызывает непримиримые конфликты и противоречия.    Но, по мнению философа, есть и другой либерализм, созревший на немецкой и итальянской почве, который объявляет абсурдным «мнимый антагонизм между государством и индивидом». Для этого либерализма свобода также является высшей целью и нормой человеческой жизни, но реализуется она через государство и его законы.    Джентиле утверждает, что государство — это не орган примирения эгоистических воль, а его закон — не только граница, кладущая предел индивидуалистическим устремлениям, как полагала позитивистская социология; «государство — это великая воля нации» [1], поскольку именно из национального самосознания оно черпает свою силу. Отсюда «максимум свободы всегда совпадает с максимумом силы государства» [2]. Тем самым, в его представлении, фашизм как «новый либерализм», который в своей полемике с классическим либерализмом отрицает свободу старого индивидуализма, отвечает «глубоко историческим и национальным потребностям» итальянского народа и является «возвращением к духу Рисорджименто» — и, более того, одним из своих «духовных учителей» может считать Дж. Вико.    1 Gentile G. Che cosa с il fascismo: discorsi e pole-miche. Firenze: Vallecchi, 1925. P. 36.  2 Ibid. P.

 

50.      Кроче также стоял на позициях либерализма и подчеркивал, что «утверждать смерть свободы — то же самое, что утверждать смерть жизни» [1].

 

Подобно Джентиле, он, с одной стороны, выступал противником социализма, отождествляемого им с авторитаризмом; а с другой — оппонентом классического либерализма.

 

Вследствие этого, защищая либерализм, он не сводил его к принципу laisser-faire, т.е. к невмешательству государства в область экономики (как это делали английские философы и экономисты, позиция которых в его терминологии получает название «либеризм»). Считая, что индивидуальная и коллективная собственность являются благом не сами по себе, а лишь в зависимости от того вклада, который они могут внести в обогащение свободы людей, Кроче отмечает, что либеризм, принимающий во внимание лишь свободу экономической деятельности, т.е. частного предпринимательства и индивидуальной инициативы, не может быть высшим социальным законом; таковым может быть только либерализм, представляющий собой «этическое правило».

 

Таким образом, либерализм становится у итальянского неоидеалиста этической формулой, принципом действия, который ограничивает эгоистическую волю индивида, дабы уважать в каждом человеке фундаментальную ценность — свободу, даже если при этом приносится в жертву личное экономическое процветание.    1 Сгосе В. La storia come pensiero e come azione. Bari: Laterza, 1965. P. 47.

 

В связи с этим в книге «История Европы XIX века» Кроче подчеркивает: оппозиция между либерализмом и коммунизмом вытекает не из того, что коммунизм стремится к социализации тех или иных или всех средств производства, а либерализм, напротив, сохраняет среди своих основополагающих принципов частную собственность. Для подлинного либерализма (а не либеризма) частная собственность не является самоцелью, и поэтому он вполне может использовать обобществление средств производства, равно как и государственное планирование, если это будет способствовать росту экономического благосостояния общества и свободе его граждан, ибо «только способность или неспособность двигать вперед свободу и жизнь является критерием суждения о любой реформе» [1].

 

1 Croce B. Storia d’Europa nel secolo decimonono. Bari: Laterza, 1943. P.

 

36.      Таким образом, ради спасения индивида и общества государство вправе вмешиваться в экономику. Но претворение в жизнь тех или иных экономических схем не должно рассматриваться в качестве высшей цели: последняя может состоять лишь в реализации условий для проявления «наибольшей свободы или творческой способности человека, которая возможна в данных условиях». Одним словом, как мы уже сказали, свобода — «единственная вечная звезда», которая освещает политическое кредо Кроче. И именно поэтому он настойчиво выступал против смешения либеризма, представляющего собой экономический принцип (который, по его мнению, иногда ошибочно выдают за моральный), с либерализмом, несущим в себе высокий этический идеал.    Но в начале 20-х годов философ живо ощутил, что над этим идеалом нависла серьезная угроза, которая исходила от хаоса и беспорядка, наблюдаемых в итальянском обществе того периода, и от рвущихся к власти социалистов и анархо-синдикалистов. Поэтому он начал лихорадочно искать ту силу, которая могла бы предотвратить надвигающуюся катастрофу, и нашел ее в фашистском движении и его лидере Муссолини.    Итак, и Кроче, и Джентиле в первых десятилетиях XX века являются сторонниками либерализма, который, с их точки зрения, должен стать надежным заслоном на пути марксизма и социализма и других экстремистских теорий и элементов. Но их «новый либерализм» очень далек от его традиционного понимания. Прежде всего, оба философа отказываются от выдвижения на первый план принципа экономической свободы и от тезиса классического либерализма: индивид — цель, а государство — средство. А это значит, что в концепции «этического государства» (и, прежде всего, у Джентиле) интересы личности полностью отождествляются с государственными интересами, а государство, в свою очередь, отождествляется с нацией.

 

И хотя «человеческая жизнь священна», однако, когда интересы Родины тре буют, она должна быть пожертвована на алтарь отечества (нация — это миссия и поэтому — жертва).      Если посмотреть внимательно, то «новый либерализм», утверждающий, что «государство не может не быть этической субстанцией» [1], совершенно зря претендует на новизну, потому что он является прямым наследником Гегеля и его концепции государства, как она представлена в «Философии права». Однако в то же время, в отличие от немецкого идеалиста, который видел в государстве нравственную идею, шествующую по Земле, Джентиле, например, «этическое государство» считает идеалом, который еще должно реализовать, и эту реализацию он открыто возлагает на фашизм. Именно фашизм, по его мнению, должен сделать итальянский народ «великой нацией». Но народ может стать нацией, лишь если он завоевывает свою свободу, — а это значит, что война становится средством обретения национального величия. Война «воспламеняет душу народа», и фашизм — это сын войны.

 

1 Gentile G.

 

Che cosa ё il fascismo: discorsi e polemiche. P. 35.      Прежде всего, фашизм восстает против социалистического интернационализма, лишенного чувства родины и долга, — и, стало быть, против марксизма как его идеологии. Повинуясь «мистическому чувству», он объявляет войну интеллектуализму, который является «болезнью разума». «Фашистский дух — это воля, а не интеллект» [1]. Но фашизм, по Джентиле, это не только философская и политическая доктрина, но и непрерывная активная деятельность, «страстный порыв», который при необходимости может сметать все на своем пути насильственным путем. Отсюда джентилеанская апология насилия. Философ утверждает, что всякая сила — моральная сила, и поэтому любое насилие оправдано, если оно совершается во имя великой идеи.    1 Gentile G. Che cosa ё il fascisrao: discorsi e polemiche. P. 98.      Итак, Джентиле в своей концепции «этического государства» не только намечает стратегическую цель — духовное обновление итальянского общества, спасение его от хаоса и неразберихи, избавление его от социалистических идей и возможной их реализации; он находит в фашизме главную силу, способную осуществить эту задачу, — и, более того, очерчивает перед ним целую программу по ее реализации, указывая на основные методы и средства. Создатель актуализма сознательно стремится быть идеологом этого движения.

 

И это, на наш взгляд, не случайно — потому, что, подобно тому как Гегель увидел в Наполеоне, въезжающем на белом коне в Йену, живое воплощение Мирового Духа, так и Джентиле узрел в фашизме проявление неистовой деятельности своего чистого акта, который есть некий мистический порыв, непрестанно находящийся в процессе творчества, по своей сути иррациональный, безжалостно поглощающий, растворяющий и перемалывающий в себе им же самим созданные индивидуальные формы.    В этом смысле либерализм Кроче был несколько иным. Будучи выходцем из среды «именитых», которые стояли у истоков формирования Итальянского государства и заложили основы либеральных институтов (охраняющих прежде всего их права и привилегии, достоинство их личности), он никогда не будет считать идеалом государство, где всякий частный интерес (а значит — и интерес сословия «именитых») будет подчинен «закону жертвы», а каждый гражданин может быть подвергнут произволу грубой иррациональной силы.

 

Но обстоятельства сложатся так, что Кроче окажется вынужденным принять фашизм как силу, способную избавить Италию от надвигающегося коммунизма. Видя царящие в стране хаос и развал, нарастание социальных антагонизмов, он настоятельно требует восстановить социальное единство и низвергнуть принцип классовой борьбы. И именно фашизм, отдающий приоритет нации и ее величию, по его мнению, в то время являлся единственным средством, которое было в состоянии предотвратить надвигающуюся катастрофу. Однако философ не считает, что последний сможет создать новый тип государства, который бы отвечал духу либерализма.

 

Он не принимает ни коммунизм, ни фашизм, отдающие приоритет целому, т.е.

 

государству, над отдельно взятым индивидом, еще и потому, что его философская концепция, ставящая на первое место различия, хотя и в их единстве, плохо стыкуется с их устремлениями.    Свою позицию по отношению к фашизму Кроче четко высказывает в письме к С.

 

Тимпанаро от 3 июля 1923 года. Здесь он пишет следующее: «Фашизм был противником либерализма. Но когда либерализм вырождается подобно тому, как он выродился в Италии между 1919 и 1922 годами, и остается не более чем пустой и вызывающей отвращение маской, может быть благотворным период приостановки свободы (но благотворным при условии, что он восстановит более строгий и сознательный либеральный режим)» [1]. Иначе говоря, философ считал возможным использовать режим Муссолини для того, чтобы восстановить в стране порядок, а затем снова заставить его войти «в русло конституционной практики». «Либералы, которые не смогли защитить Италию от политического кризиса 1922 года, — пишет М.

 

Останк, — должны были принять фашизм как исцеление» [2]. И Кроче, безусловно, был одним из них. Он принял фашистский режим лишь как средство для освобождения страны от хаоса и беспорядка.

 

Таким образом, его отношение к фашизму в значительной степени отличается от позиции Джентиле, который видел в последнем «целостную концепцию жизни», философию и даже религию, способную придать новую форму государству, а через него и всему устройству итальянского общества.    Итак, в отличие от Джентиле, который безоговорочно поддерживает фашистов и намечает программу действия фашистского движения и даже оправдывает с нравственной точки зрения все то насилие, которое он совершит в будущем, Кроче колеблется. Но это не мешает ему делать реверансы в адрес самого дуче, произносить похвальные речи о нетерпимости, выказывать свое презрение к парламентской демократии. Но его иллюзиям относительно того, что можно будет использовать Муссолини для наведения порядка, а затем отстранить его от власти, вскоре суждено было рухнуть.

 

Убийство Дж. Маттеот-ти, а впоследствии и государственный переворот, осуществленный дуче 3 января 1925 года, быстро отрезвили философа и заставили перейти в лагерь оппозиции. Это еще больше ухудшает его отношения с Джентиле, который, желая стать «официальным» философом режима, вступает в фашистскую партию. Но окончательный разрыв между двумя неоидеалистами произойдет несколько позже.    Желание привлечь на свою сторону интеллигенцию заставляет Муссолини провести в 1925 году в Болонье так называемый «Конгресс во имя фашистской культуры», к участию в котором были привлечены 250 крупнейших культурных деятелей. На этом конгрессе был принят написанный Джентиле «Манифест фашистской интеллигенции», в котором перед искусством ставилась задача освещать и восхвалять достижения правящего режима.

 

Таким образом, было однозначно заявлено, что рассчитывать на милость дуче могут только те, кто проявит верноподданнические настроения и свою преданность фашистской партии.

 

На этот манифест Кроче отвечает своим Контрманифестом, в котором он подчеркивает, что «смешивать политику и литературу, политику и науку является большим заблуждением», что это — «безжалостное насилие и подавление свободы печати», что интеллектуалы как граждане могут записаться в любую партию и верно служить ее интересам, но как ученые и художники они должны бескорыстно служить объективной истине и создавать произведения искусства, подводящие «равным образом всех людей и все партии к более высокой духовной сфере…» [1].

 

И хотя в своем Контрманифесте Кроче стоит в основном на позициях морального, а не политического осуждения фашизма, но и оно показалось фашистским боссам опасным, потому что могло вызвать глубокий резонанс в среде интеллигенции. Ощущая важность момента, Муссолини лично вмешался в этот спор на стороне Джентиле и заявил, что больше не прочтет ни одной строчки из Кроче. Дуче не решился «дать цикуты» философу (как иронически заметил Н. Аббаньяно) и даже не принял жестких мер ввиду его большого авторитета, но тем не менее он отправил его в почетную ссылку в Palazzo Filomarino в Неаполе.    1 Сrосе В. La protesta contro il «Manifesto» // La Critica, 1925. Lo Maggio. P.

 

310.

 

И если теперь вплоть до падения фашистского режима Кроче оказывается лишенным возможности вести активную общественную и политическую деятельность, то судьба Джентиле складывается несколько иначе. Еще в 1922 году, сразу после прихода Муссолини к власти, он получает титул сенатора и становится министром Общественного образования, а также входит в Большой Совет фашистской партии. Однако в 1924 году в связи с прокатившейся волной политических убийств он отказывается от всех своих должностей, хотя и продолжает быть приверженцем «нового политического курса». Он так же, как и прежде, готовит политические речи Муссолини и считается главным идеологом режима. Но начиная с 1929 года, т.е. после подписания «Латернанских пактов» и заключения договора между Итальянским государством и Святым Престолом, дуче все больше будет опираться на католические круги, и поэтому влияние актуализма на фашистских лидеров станет постепенно ослабевать.    В этот период Джентиле продолжает активно заниматься педагогической деятельностью, возглавляя с 1925 года кафедру теоретической философии в Римском университете. В 1935 году он становится руководителем Института Джованни Треккани, который начал публиковать «Итальянскую энциклопедию». Для работы сюда были приглашены не только профашистски настроенные ученые, но и люди, занимающие нейтральные позиции, и даже некоторые умеренные антифашисты. Кроче также было предложено войти в первую «тридцатку», но это предложение было им с негодованием отвергнуто, ибо он усмотрел в нем «ловушку». Его критика фашизма становится все более суровой. Фашистский режим, в свою очередь, создает вокруг философа атмосферу нетерпимости.

 

Это в еще большей мере придает его фигуре ореол мученика и прибавляет популярности.        Таким образом, установление фашистской диктатуры, а затем и начавшаяся война круто изменили сферы влияния обоих философов. Несмотря на то что Кроче находился в изоляции, его идеи обретали в сердцах многих интеллектуалов широкий отзвук и становились очень популярными в академических кругах — в то время как проекты университетской гегемонии Джентиле, который хоть и стал (а может быть, и в силу того, что стал) «придворным философом фашизма», встречали все большее сопротивление в университетах, и прежде всего в Неаполе, Падуе, Болонье, Флоренции и даже в Риме.    Влияние джентилеанского актуализма в значительной мере ослабевает. И это связано не только с установлением согласия между дуче и Римским папой (на что мы уже указывали), но и с кризисом самой актуалистической школы, многие представители которой начинают занимать диссидентские позиции. С началом Второй мировой войны Джентиле оставляет все свои посты, ощущая все большее отчуждение от фашистской элиты. Но тем не менее он поддерживает режим Муссолини и лично дуче до конца. Поэтому не случайно диктатор перед тем, как передать власть Сало, приглашает философа к себе и ведет с ним долгую беседу, после которой тот заявляет: «Или Италия спасется с ним (т.е. с Муссолини.

 

— А. 3.), или не спасется вовсе». Кроме того, Джентиле принимает из рук дуче назначение на пост президента Итальянской академии. Это было уже слишком.

 

И Сопротивление, узрев в этом его неизгладимую вину, тайно приговорило его к смерти.

 

15 апреля 1944 года он был убит во Флоренции. Вот как описывает последние минуты жизни философа его бывший ученик А. Гуццо: «Его ожидали на холме, неподалеку от принадлежащей ему виллы. Его спросили: он ли профессор Джентиле; он ответил «да», и его убили» [1].

 

Философа похоронили в церкви Санта Кроче. Здесь до сих пор можно видеть маленькую надгробную плиту с его именем и эпитафией: «Многое ему простится, потому что он много любил».    1 Guzzo A. Cinquant’ani d’espezienza idealistica in Italia. Padova: CEDAM, 1964.

 

P. 139.      Итак, Джентиле дорого заплатил за свои фашистские иллюзии, и не только как человек, принявший насильственную смерть, но и как философ, учение которого долгое время подвергалось остракизму. После смерти мыслителя актуализм, казалось, умер навсегда. Даже в Италии он на некоторое время был предан забвению; по словам У. Спирито, «с ним не боролись, его забыли». И в определенном смысле джентилеанский актуализм закончился навсегда вместе с породившими его условиями. Но, с другой стороны, нельзя забывать, что он вызвал к жизни новый мир, и поэтому его следы не только в итальянской, но и в мировой культуре полностью не стерлись и не уничтожились. «Если бы Джентиле мог бросить взгляд на современный мир, — отмечал Н. Аббаньяно, — то он обнаружил бы еще там учеников и соратников по учению, включая сюда и невольных или не осознающих этого» [1]. Таким образом, философ возвращается к нам живым в современную жизнь, и его учение, безусловно, требует к себе пристального внимания и переосмысления.

 

1 Abbagnano N.

 

Ricordi di un filosofo.

 

Milano: Rusconi, 1990. P. 37.                  ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ    Первое издание этой книги относится к 1933 году и выпущено в Милане издателями Тревеса, Треккани, Тумминелли.

 

Сейчас она вновь выходит в свет, тщательно пересмотренная и дополненная новыми работами, поскольку с самого начала состояла из собранных воедино заметок и докладов, опубликованных с 1920 года, — о них была дана точная библиографическая информация в конце первого издания книги, повторяемая сейчас в данном. Тогда мне казалось, что эта информация сможет послужить предупреждением — оправдать перед читателем повторы, заметные в ходе чтения книги, где одни и те же аргументы я привожу по несколько раз, углубляю, подкрепляю новыми наблюдениями, сопровождающими время от времени ход развития моей мысли, упорно вдалбливая вновь и вновь одни и те же идеи во взаимосвязи, в которой они постоянно вместе развивались. Повторы этого рода можно заметить и в иных моих книгах; был и недоброжелательный критик, который их отметил, обвинив меня в том, что я всегда говорю одно и то же.

 

В самом деле: кто позволяет ускользнуть от себя различиям, поскольку читает невнимательно или без расположения, — тот не может не считать, что он всегда находится перед такими проблемами или темами, о которых автор вел речь ранее. Однако было замечено, что через все работы Вико, начиная с первых «Речей» вплоть до последней «Новой науки», красной нитью идет одна тема; и, естественно, имеются многие мотивы, которые там часто повторяются с различными акцентами, но в главном всегда тождественны. При внимательном рассмотрении это также может быть отмечено у каждого философа — поскольку известно, что каждый философ имеет свою центральную проблему, а вокруг иные, в которых находит отражение первая. Такова одна из характерных черт философии, в которой все идеи затянуты в тугой узел: ни одну из них нельзя трактовать, не ссылаясь на другие; все они вплотную увязаны в уме философа, отличном в силу этого от ума эрудита, филолога, ученого из любой другой отрасли знания.    Потому я и не считаю нужным беспокоиться относительно столь пестрого характера книги, — имеющей сущность, которая может показаться, напротив, даже слишком единой.

 

Во «Введении в философию», каковое стремится обрести некий дидактический уклон и служить ориентиром для того, кто хотел бы соприкоснуться с системой мысли, беспрестанный возврат к фундаментальным идеям, которые при разнообразных повторах все больше проясняются, является, вероятно, особо уместным и отвечает принципу цикличности, справедливо рекомендованному в преподавании Гербартом — метафизиком невысокого полета, но опытным и тонким педагогом, чьим мнением нелегко пренебречь, несмотря на весь его педантизм.    Флоренция, ноябрь 1943 г.

Do NOT follow this link or you will be banned from the site! Пролистать наверх