ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ (ПОД РEД ПАНАРИНА А )

  ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ   под редакцией доктора философских наук, проф. А С Панарина     Предисловие 4   Введение 5   1.1.О предмете философии истории 5   1.2. Актуальность философии истории 7   1.3. Структура историософского знания 9   Раздел I Современные проблемы философии истории 14   Раздел I Современные проблемы философии истории 14   Глава I Концепция двуполушарной структуры мира: смысл дихотомии Восток-Запад 14   1.1.Кризис европоцентризма 14   1.2. Биполушарная модель всемирной истории 16   1.3. Перспективы постиндустриальной цивилизации в горизонте открытой истории 18   1.4. Восточные и западные мегациклы всемирной истории 24   Глава 2 Проблемы демократизации исторического процесса 29   2.1. Исторические и неисторические народы: драма «догоняющего развития» 29   2.2. Кризис постулатов исторической рациональности 30   2.3. Историзм и финализм 34   2.4. Парадоксы исторического творчества 36   2.5. Утопия прогрессизма и ее альтернативы 41   Глава 3 Глобальный мир: коллизии обретения общечеловеческой перспективы 43   3.1. «Открытое общество» как западная модель глобального мира 43   3.2. Ограниченность дихотомии Север — Юг в глобалистике 47   3.3. Парадоксы межкультурного обмена в глобальном мире 48   3.4. Глобальные проекты глобального мира 52   Глава 4 Смысл истории 58   4.1. Античный, христианский и просвещенческий взгляд на историю 58   4.2. Первый парадокс всемирной истории: «от безграничной свободы к безграничному деспотизму» 67   4.3. Второй парадокс всемирной истории: «злоключения тотальной упорядоченности» 69   4.4. Третий парадокс всемирной истории: «блаженны «нищие духом»» 72   4.5. Смысл и назначение истории 76   Раздел II Национальные школы философии истории 82   Глава 1 Немецкая школа философии истории 82   1.1. Общая характеристика немецкой историософской традиции 82   1.2. Школа Г. Гегеля и концепция универсального исторического процесса 83   1.3. Органология немецкой «исторической школы». А. Мюллер, Ф. Шеллинг, В. Гумбольдт 85   1.4. Прусская школа. И.Г. Дройзен 87   1.5. Позитивизм в немецкой историософии. В. Вундт 87   1.6. Школа психологизирующих философов жизни. Ф. Ницше, В. Дильтей 89   1.7. Юго-западная (баденская) неокантианская школа. В. Виндельбанд, М. Вебер 92   1.8. Марбургская неокантианская школа. Г. Коген, П. Наторп 94   1.9. Историческая динамика немецкой школы в контексте современности 95   Глава 2 Французская школа философии истории: антропологические основания европейской цивилизации 95   2.1. Общая характеристика французской историософской традиции 95   2.2. Историософский конструктивизм Р. Декарта 96   2.3. «Трагический реализм» историософии Б. Паскаля 98   2.4. Французские просветители о философии истории 98   2.5. Французская романтическая историография. Ф. Гизо, О. Тьерри, Ф. Минье, Ж. Мишле 108   2.6. Историософская традиция утопического социализма. Сен-Симон 109   2.7. Позитивизм во французской историософии. О. Конт, Э. Лависс 109   2.8. Биологизаторские концепции философии истории. Ж.А. Гобино, В.Ляпуж 111   2.9. Историософский социологизм Э. Дюркгейма 113   2.10. Школа «Анналов» 114   2.11. Новая историческая школа. П. Нора 119   2.12. Рационалистическое направление французской историософии. Р. Арон 121   2.13. Исторический нигилизм «новых философов» 122   2.14. Историософия «новых правых». А. де Бенуа, П. Вьяль, И. Бло 124   Глава 3 Философско-историческая мысль России 126   3.1. Общая характеристика русской историософской традиции 127   3.2. «Древлее любомудрие» 128   3.3. Идеологема «Москва — третий Рим» 132   3.4. Русское просвещение и поиски национальной идентичности 134   3.5. Полемика славянофилов и западников. Русская идея 137   3.6. Историософские ориентиры западников 140   3.7. Модели культурно-исторических типов 143   3.8. Социологическое направление. «Формула прогресса» 147   3.9. Школа Г. Плеханова и «легальный марксизм» 150   3.10. Метафизика всеединства Вл. Соловьева. История как Богочеловеческий процесс 153   3.11. Религиозный материализм С. Булгакова 157   3.12. Историософия всеединства Л. Карсавина 159   3.13. Историософия евразийцев 161   3.14. Н. Бердяев: учение о свободе духа и конце истории 164   Раздел III Проблемы исторического познания 169   Глава 1 Интерпритация истории и парадигмы исторического знания 169   1.1. О возможностях и границах историософской интерпретации 169   1.2. Циклическая парадигма истории 170   1.3. Парадигма исторического прогресса 180   1.4. Постмодернистская парадигма истории 185   Глава 2 Формационный и цивилизационный подход к истории: pro et contra 187   2.1. Формации или цивилизации? 187   2.2. О формационном подходе к истории 189   2.3. О сущности цивилизационного подхода к истории 193   2.4. О соотношении формационного и цивилизационного подходов к истории 195   2.5. О возможных путях модернизации формационного подхода 198   Программа курса «Философия истории» 205   Введение в философию истории 205   Тема 1. Предмет философии истории 205   Тема 2. Метод философии истории 205   Раздел I Современные проблемы философии истории 205   Тема 1. Концепция двуполушарной структуры мира: смысл дихотомии Восток — Запад 205   Тема 2. Проблемы демократизации исторического процесса 205   Тема 3. Глобальный мир XXI века: коллизии обретения общечеловеческой перспективы 206   Тема 4. Смысл истории 206   Раздел II Национальные школы философии истории 206   Тема 1. Немецкая школа философии истории 206   Тема 2. Французская школа философии истории 207   Тема 3. Философско-историческая мысль России 207   Раздел III Проблемы исторического познания 208   Тема 1. Интерпретация истории и парадигмы исторического знания 208   Литература 210   Оглавление 219   Философия истории 222       Рекомендовано Министерством общего и профессионального образования Российской Федерации в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений, обучающихся по гуманитарным специальностям и направлениям   МОСКВА   1999    УДК 1(075.8)   ББК 87   Ф54   Коллектив авторов:   Профессор А.С. Панарин (введение, разд. I, гл. 1-4) (ответственный редактор); профессор И.А. Василенко (разд. II, гл. 1; разд. III, гл. 1); доцент Е.А. Карцев (разд. И, гл.2); профессор Л.И. Новикова и доктор философских наук И.Н. Сиземская (разд. II, гл.3);профессор Г.К. Овчинников (разд. III, гл. 2);   Ф54 Философия истории: Учеб. Пособие / Под ред. проф. А.С. Панарина. М.: Гардарики, 1999. — 432 с. ISBN 5-8297-0020-4 (в пер.)   В условиях крушения прежних мировоззренческих и социально-исторических синтезов решены две взаимосвязанные задачи: исследовательская, касающаяся прояснения основных философских проблем современного исторического развития, и учебно-методическая, связанная с изложением учебного материала в соответствии с образовательным стандартом Министерства общего и профессионального образования Российской Федерации.   Учтен международный опыт формирования подобного курса, связанный в основном с классической европейской (континентальной) традицией Представленный в учебнике курс прошел апробацию в ряде ведущих вузов: Московском государственном университете, Московском государственном институте международных отношении, Государственном университете гуманитарных наук, на гуманитарных факультетах Московского авиационного института (технический университет) и Московского государственного индустриального института.   Предназначено для студентов, аспирантов, преподавателей высших учебных заведений.   УДК 1(075.8)   ББК 87   В оформлении переплета использован фрагмент картины   Антонелло да Мессина «Святой Иероним в келье» (1475-1476)   ISBN 5-8297-0020-4   (c) Гардарики, 1999   (c) Коллектив авторов, 1999    Предисловие   Предлагаемое учебное пособие по философии истории является концептуальной альтернативой прежним отечественным учебникам, трактующим исторический процесс в заранее заданном ключе догматизированного марксизма. Одновременно авторы ставили своей целью реабилитировать историю как процедуру открытия качественно новых состояний человечества — вопреки объявленному на Западе «концу истории».   Первый раздел посвящен современным проблемам философии истории — анализу новейших исторических сдвигов глобального порядка. Авторы видели задачу в том, чтобы с одной стороны дистанцироваться от догматически-самоуверенных версий «безграничного прогресса» и линейного восходящего развития, а с другой — преодолеть ныне модный исторический пессимизм, отрицающий всякие шансы на будущее. Авторы нашли выход в концепции западно-восточного исторического мегацикла (большого цикла), фазами которого периодически выступают то западная, то восточная мировая цивилизационная доминанта. В такой версии ни Запад, ни Восток не обладают монополией на историческое творчество: они выступают как участники всемирной эстафеты, подхватывающие достижения друг друга в ходе трудного «бега с препятствиями».   Особое внимание авторы уделили проблемам утверждения общечеловеческой перспективы развития, на которую посягают теории «конфликта цивилизаций», «золотого миллиарда», дихотомии Север — Юг.   Второй раздел знакомит студентов с тремя основными национальными школами философии истории: немецкой, французской и российской. В числе пробелов этого раздела, которые авторы рассчитывают восполнить при последующем издании, — отсутствие очерка об англо-американской философско-исторической школе.   Третий раздел посвящен проблемам исторического познания — анализу различных парадигм философско-исторической мысли, их сравнительных эвристических возможностей и перспектив.   Авторы отдают себе отчет в том, что отнюдь не все вариации интеллектуальной драмы, называемой философией истории, им удалось в должной мере осветить. Речь идет в данном случае об одной из первых попыток освещения проблем философско-исторического процесса в жанре учебного пособия, не претендующего на универсальный охват всех программных тем. Авторы рассчитывают на критические отзывы и замечания коллег, всех заинтересованных читателей с надеждой учесть их в своей дальнейшей работе.    Введение   История не только откровение Бога, но и ответное откровение человека Богу.   Н.А. Бердяев   1.1.О предмете философии истории   Исторический процесс — это длящаяся во времени коллективная драма, действующими лицами которой являются крупные социальные общности — народы, классы, государства, цивилизации. И поскольку люди являются заинтересованными участниками этой драмы, их неизменно волнует вопрос: какова связь прошлого, настоящего и будущего, что ждет впереди, есть ли какие-либо гарантии счастливого исхода надвигающихся событий?   Вопросы эти — вечные как мир, но мыслители разных эпох отвечали на них по-разному. Для европейской античности и древнего Востока история есть процесс вечного возвращения, подобно круговороту вещей в природе или смене времен года. Близкое нам представление об истории как универсальном процессе, имеющем какой-то общий надэмпирический смысл и развивающимся из начальной точки (первичной фазы) в высшую, где реализуются вековые чаяния человечества, его подлинная неискаженная сущность, впервые зародилось в Ветхом Завете, Как писал Н.А. Бердяев, «Основная миссия еврейского народа была: внести в историю человеческого духа это сознание исторического свершения, в отличие от того круговорота, которым процесс этот представлялся сознанию эллинскому»1.   Начиная с эпохи Просвещения, вместе с процессами секуляризации сознания секуляризировалась и вера в историю. В этом заключен парадокс: мыслители Просвещения хотели сохранить веру в смысл истории и ее счастливый, мироспасительный финал, но при этом обойтись без Божественного вмешательства. В результате появляется идея исторической закономерности: в истории действуют объективные законы, но почему-то, в отличие от законов природных, космических, они считаются с нашими чаяниями и ведут в будущее, совпадающее с нашими представлениями о счастье и социальной гармонии.   Хотя сам термин «философия истории» принадлежит французскому просветителю Ф. Вольтеру, вопрос о существовании общих законов исторического развития впервые поставил немецкий просветитель Гердер в работе «Идеи к философии истории человечества» (1784). Он же выдвинул идею о единстве исторического процесса, в который вовлекаются все народы, в конечном счете приходящие к единому общечеловеческому будущему. С тех пор как эта идея была воспринята на разных континентах, она стала важнейшей культурно-исторической и моральной ценностью человечества. О судьбе этой ценности в нашу эпоху речь пойдет ниже. Но она прямо связана с самим предметом философии истории, который можно определить так:   философия истории отвечает на вопрос об объективных закономерностях и духовно-нравственном смысле исторического процесса, о путях реализации человеческих сущностных сил в истории, о возможностях обретения общечеловеческого единства.   Думается, что если с объективной стороны наука отвечает критерию проверяемого в опыте и воспроизводимого знания, то с субъективной стороны она характеризуется способностью давать обескураживающее знание, не считающееся с нашими предпочтениями, представлениями о должном и желательном. И здесь приходится констатировать, что последнему критерию философия истории не отвечает: ей никогда не давался эталон бесстрастной науки, описывающей логику нашего исторического бытия, наше будущее безотносительно представлениям о чаемом и должном, о желательном ходе событий и их счастливом финале.   Иными словами, философия истории содержит вненаучную посылку, связанную с человеческой потребностью иметь гарантированную историю. Сами представления об источниках этих гарантий менялись: Божественное провидение, логика просвещения (рационализация сознания и поведения), исторический и научно-технический прогресс, экономический рост — все это суть превращенные формы мифа гарантированной истории. И как всякие «стопроцентные гарантии», гарантия конечного счастливого итога истории покупалась ценой отказа от свободы. Если вы хотите гарантированной истории, то свободу вам придется определить как познанную необходимость — как добровольное подчинение тому, что открывается в качестве высшего непреложного закона.   Сегодня в области философско-исторического мышления мы наблюдаем ту же диалектику гарантии и свободы, с какой мы столкнулись в социально-экономической и политической сферах. Коммунистическое государство давало определенные социальные гарантии людям, но лишало их свободы выбора. Сегодня люди получили известную свободу выбора, но ценой утраты социальных гарантий. В философии истории действует та же дилемма:   либо та или иная глобальная историческая концепция обещает нам гарантированную историю — ценой исключения альтернатив, а значит, и свободы исторического выбора, замененного «непреложными закономерностями»,   либо она открывает имеющиеся в истории альтернативы, а вместе с ними и нашу свободу идти в том или ином направлении, но ценой риска драматических ошибок, противоречий и срывов.   Именно этим переходом от гарантированной к рисковой, богатой альтернативами истории, характеризуется современное историческое сознание. В нем совершается та же смена картины мира, которая еще на рубеже XIX-XX вв. произошла в физике, открывшей революцию в естествознании.   Прежняя, лапласовская2 картина мира подчиняла природу предельно жесткой причинно-следственной связи, делавшей будущее во всех его формах предопределенным предшествующими событиями (причинами). Испытывавшие некоторый комплекс неполноценности представители социально-гуманитарного знания, пытались переносить этот жесткий детерминизм на социально-исторический процесс. К. Маркс, О. Конт, Э. Дюркгейм, каждый по-своему заявляли о том, что благодаря их усилиям с гуманитарным волюнтаризмом в общественных науках отныне покончено и общественный процесс становится предсказуемым и даже количественно исчислимым.   Революция в естествознании, идущая на протяжении всего XX в., ознаменовалась неуклонным продвижением наук в одном направлении — от жесткого детерминизма к открытиям сложности, нелинейности, непредопределенности, многовариантности. И таким образом в научном мире сложился странный парадокс: представители естествознания, изучающие заведомо более простые объекты, давно открыли сложность, многомерность, альтернативность исследуемых ими процессов Вселенной, а представители социально-гуманитарного знания, на словах признающие человеческую свободу, на методологическом уровне фактически ее отрицали, выстраивая жестко детерминистские, одновариантные схемы общественного развития.   Сегодня этот парадокс преодолевается: в общественно-исторических науках утверждается современная стохастическая картина мира. Речь не идет о полном тождестве естественнонаучной и социально-философской картин мира. Сложность, нелинейность, неопределенность, альтернативность в общественной сфере реализуются иначе, чем в неживом Космосе — через человеческую свободу Именно присутствие человека в истории не в качестве пассивного продукта среды и обстоятельств, а в качестве субъекта, действующего в горизонте негарантированного и непредопределенного будущего, делает исторический процесс многовариантным и нелинейным. Как пишет французский историк Л. Февр, история «перестает быть надсмотрщицей над рабами, стремящейся к одной убийственной (во всех смыслах слова) мечте: диктовать живым свою волю, будто бы переданную ей мертвыми»3.   Из этого вытекает ряд следствий методологического характера. Коль скоро мы признаем человеческую свободу в истории и связанные с нею возможности и риски, то философия истории открывает свои новые жанры: вместо того, чтобы быть догматическим пророчеством о единственно возможном будущем, она объединяет две разные формы знания, одна из которых связана с открытием новых возможностей, новых шансов человека в истории, другая — с открытием новых опасностей, связанных либо с косвенными эффектами и противоречиями самого прогресса, либо — с ошибочными выборами и стратегиями. Первый тип знания может быть назван проспективным, или проективным, второй — предостерегающим, аллармистским.   Но тем самым открывается возможность хотя бы частично реабилитировать наши субъективные пожелания, адресованные истории. Причем эта реабилитация существенно отличается от прежних форм исторического провиденциализма. Речь идет не о том, что историю кто-то или что-то обязывает (Бог или непреложные закономерности) отвечать нашим чаяниям и готовить финал, соответствующий упованиям данного поколения или данного типа культуры. Стохастическая картина мира открывает нам историю, свободную от обязательств такого рода и в этом смысле рисковую. Но она же открывает нам и то, что в самой многовариантности и альтернативности исторического процесса заложены не только риски, но и возможности посильно влиять на реальные сценарии развития и повышать шансы тех из них, которые более соответствуют нашему человеческому достоинству и нашим интересам.   Таким образом, метод философии истории является методом сценариев, которые мы выстраиваем по двум разным критериям: по критерию вероятности и по критерию желательности.   Современный сциентизированный либерализм, заявивший о себе в качестве нового всепобеждающего учения, перед которым должны стушеваться все остальные, настаивает на приемлемости одного только первого критерия. Человеческая субъективность в лице морали и культуры, системы ценностей снова берется на подозрение и человеку приписывается одна обязанность — приспосабливаться к требованиям Современности. Эти требования, якобы, олицетворяют рынок и поэтому приспособление к рынку становится высшим и даже единственным императивом.   Словом, новое великое учение, как и пристало такого рода доктринам, снова изгоняет человеческую свободу и умаляет человека перед лицом безличных законов. Однако, как следует из современной научной картины мира, одновариантной перспективы, а следовательно, и одновариантного кодекса социального поведения не существует. История если в чем-то и подобна рынку, так только в том, что являет собой конкуренцию различных стратегий и типов поведения. Если бы результаты этой конкуренции были известны заранее, то сама эта конкуренция была бы чистейшей профанацией, за которой скрывается заранее известный монополист   Но история никого не наделяет монопольным правом высказываться от ее имени. Те, кто присваивает себе это право — не больше, чем самозванцы истории И если мы признаем, что рыночный монополизм опасен для экономического здоровья, то исторический монополизм опасен вдвойне. Он не только лишает нас свободы, он обкрадывает саму историю, сужая богатство ее альтернатив. Преодолевая такой монополизм и отстаивая многовариантность развития, мы не только защищаем нашу свободу и достоинство, мы отстаиваем творческое богатство самой истории. Только богатая альтернативами, открытая история рождает вдохновение настоящего социального творчества, формирует крупные исторические характеры, не дает людям сгибаться под тяжестью обстоятельств. Напротив, «конец истории» выгоден тем, кто сегодня устроился наилучшим образом и пытается навечно закрепить статус-кво, обескуражив других, надеющихся, что будущее может и должно отличаться от настоящего, что оно предоставит шансы и тем, кто на сегодня проиграл. Таким образом, современная методология исторической науки, связанная с принципами неопределенности и многовариантности, соединяет научный подход с гуманистическими перспективами. О том, как и в каких формах они сегодня раскрываются, речь пойдет ниже.   1.2. Актуальность философии истории   Крушение марксистской дерзновенной попытки «тотального философского синтеза» произвело обескураживающее воздействие на интеллектуалов постсоветской формации. Стремление к тотальным синтезам сегодня осуждается как проявление тоталитарного искушения, ведущего к созданию закрытой картины мира.   Но поскольку и в других странах, не травмированных тоталитарным опытом, инициативы глобального философского теоретизирования тоже не приветствуются, то можно говорить об утрате специфической метафизической воли, выстраивающей из мозаики мира целостный смысловой образ. В особенности это касается философии истории. Сегодня она нередко оценивается как архаическая форма донаучного знания, выходящего за пределы того, что верифицируется в опыте, и посягающего на свободу новых поколений творить историю по-своему.   «Запрет» на философию истории соответствует общей постмодернистской установке принимать рассогласованность человеческого опыта не как проблему, подлежащую решению, а как «окончательный факт», к которому предстоит приспособить наши мыслительные установки и нашу мораль. В обосновании этого предлагаются понятия «открытого общества» и «открытой истории». Напрашивается вопрос: не ведет ли нас постмодернистское искусство в жизнь без определенных норм, без цели и смысла, не в открытую, а в закрытую историю, в ситуацию «после нас хоть потоп».   Историческое бытие отличается кумулятивным характером: оно связано с накоплением опыта, материального и духовного. Тоталитарное общество справедливо осуждается за отчужденный характер «больших целей», не соотносимых с миром повседневности, ничего не дающих «маленькому человеку». Но это не означает, что большие цели как таковые — вредная химера. Вне известной системы приоритетов и иерархизации целей никакую перспективу выстроить невозможно. Так строятся даже индивидуальные биографии: люди стремятся получать образование, накапливать знания, не растрачивать физические и духовные силы на сиюминутные цели, а инвестировать этот капитал в будущее. Без иерархии целей и веры в будущее кумулятивный процесс и на индивидуальном, и на коллективном уровне утрачивает всякий смысл. Поэтому вера в большую перспективу вовсе не принадлежит к тоталитарной экзотике додемократических обществ, а составляет неотъемлемое качество человеческой культуры как таковой.   Перефразируя Ф. Достоевского можно сказать: «Если веры в будущее нет, то все позволено». Думается, что развенчание веры в историю является вторым после развенчания веры в Бога шагом новоевропейского нигилизма. Нас, граждан России, это затрагивает в первую очередь. Ни в каком другом месте планеты безбожный нигилизм не нанес такого урона, как в России. Неслучайно Ф. Достоевский, обладавший гениальной историософской интуицией, уделил столько внимания проблеме пострелигиозного нигилизма.   Сегодня поднимается волна нового нигилизма, связанного с постмодернистской дискредитацией всех норм. Утверждается, что человеческая культура не содержит никаких достоверных процедур, позволяющих отличить порок от добродетели, истину от лжи, прекрасное от безобразного. В «открытой истории» все события практически равновероятны и потому нельзя налагать запреты на что бы то ни было, так как самая шокирующая девиация может, якобы, из патологии превратиться в перспективную новацию и шанс на выживание.   Этот постмодернистский релятивизм, превращенный в философию вседозволенности, означает реабилитацию всех форм подпольного сознания. «Подпольный человек» Достоевского вышел из подполья и на глазах у всех захватывает позиции в бизнесе4, в политике, в средствах массовой информации. Официозный либерализм призывает не обращать внимание на человеческие качества агентов приватизации, ссылаясь на алхимию рынка, чудодейственным образом конвертирующего самые низменные страсти и инстинкты в социально полезные результаты. Это благодушие нового экономико-центризма, сменившего марксизм, но сохранившего его веру «в базис», который сам по себе наладит всю человеческую «надстройку», необходимо преодолеть.   Пора понять, что качество исторического процесса зависит от человеческих качеств его агентов. Никаких других гарантий так называемого «объективного свойства» у человечества нет. Поэтому необходимо вернуть философии истории статус гуманитарной дисциплины, вооруженной человеческими критериями, вместо того чтобы уповать на техническую, экономическую и прочие закономерности, якобы снимающие вопрос о наших моральных качествах и нашей ответственности.   Как писал Ф.И. Успенский: «Если бы мы… всю историческую эволюцию приписали бы неизбежным и неумолимым силам, действующим как закон и организующим человеческие общества с той же свободою, с какой скульптор создает из бесформенной массы, задуманную им фигуру, то история утратила бы свой нравственно-поучительный и гуманитарный характер»5.   Характер истории задан не какими-то сверхчеловеческими закономерностями — она такова, какой ее делают люди. Это не означает, что отсутствует заданность обстоятельств или институциональная заданность человеческого поведения. Но степень этой заданности варьируется. В стабильные эпохи, когда преемственность довлеет над импровизациями новых поколений, программируемость человеческого поведения выше. Но в переломные эпохи, когда механизм преемственности дает сбои, резко усиливается роль личностного, морального фактора. Сколько раз массовые преступления пытались оправдать ссылками на особое время и чрезвычайные обстоятельства! Но как раз особые обстоятельства переломных эпох лишают нас алиби. Этический парадокс таких эпох можно сформулировать так: чем менее заданным, преемственным является человеческое поведение, тем большую роль играют личные, морально-психологические факторы и тем выше требования к качеству человеческого поступка.   Гуманитаризация исторического сознания сегодня является насущнейшей задачей, которую невозможно решить, не избавившись от различных проявлений «лапласовского» детерминизма в истории. Необходимо вернуть человеку статус полноценного, ответственного исторического деятеля, а не марионетки прогресса.   Просвещенческий уход от христианской веры привел европейское ученое сознание назад, к языческому натурализму, доверяющему бездуховным, «постчеловеческим» сущностям и механизмам больше, чем человеческим духовным качествам. В этом смысле остается актуальным вывод Г. Риккерта: «Ведь все еще одной из главных задач настоящего момента является борьба с натурализмом просвещения, окончательно победить который не удалось кантовскому идеализму»6.   1.3. Структура историософского знания   В целом Риккерту удалось сформулировать программу философско-исторической науки, до сих пор не утратившую своего значения. Он выделил три направления в философии истории:   — обобщение исторического процесса, сведение отдельных «историй» в единую всемирную историю;   — отыскание смысла истории;   — методология исторического познания.   О смысле истории уже говорилось выше. Не менее остро сегодня стоит вопрос о единстве планетарного исторического процесса. Со времени принятия христианства этот вопрос был решен положительно: в духе версии общечеловеческого спасения, независимо от этнических и расовых различий.   Эпоха Просвещения в новых терминах подтвердила этот вывод, выстроив общечеловеческую перспективу перехода от варварского изоляционизма к единой планетарной цивилизации. Образцом для всего человечества при этом была объявлена Европа, в чем проявилось высокомерие европоцентризма. Но в то же время европейский просвещенческий мессианизм носил гуманистический характер, сохраняя заряд христианского универсализма.   Последнее время именно от Запада исходит сомнительная сепаратистская инициатива. Пущены в оборот такие версии, как «конфликт цивилизаций», «золотой миллиард человечества» и прочие. В основе этих ревизий христианского универсализма лежит осознание «пределов роста». Внезапно обнаружившаяся скупость прогресса — осознание того, что его даров не хватит на всех, спровоцировала новейший западный сепаратизм. Его проявлением и стала концепция «золотого миллиарда», гласящая, что в изобильное постиндустриальное общество суждено войти не всему человечеству, а лишь его избранному, «золотому» меньшинству, которому удалось прорваться в технотронный рай до того, как экологический капкан захлопнулся. «Пределы роста» знаменуют собой нешуточный кризис европейского исторического сознания. Если истории впредь не суждено совершать формационные чудеса, связанные с переходом всего человечества из более узкой экологической ниши в более широкую, в которой новая перспектива открывается всем, то его уделом становится ожесточенная борьба за ресурсы — переделы в рамках уже сложившейся ниши. Так, кризис философии истории ознаменовался новым реваншем силовой геополитики.   В новых условиях проявилась антиномия пространственно-временной перспективы: если доступ в качественно новое историческое время оказывается закрытым, то становится неизбежной грызня за пространство. Оптимистическое цивилизационное сознание, связанное с верой в прогресс, сменяется пессимистическим геополитическим сознанием, грозящим провалом в архаику всеобщей милитаризации и войной всех против всех. В социальном типе «новых русских», отличающихся решительным неумением ждать и сберегать, инвестировать в будущее, скорее всего проявились не какие-то национально-исторические особенности посткоммунистической властной элиты, а феномен новейшего вселенского неверия в историческую перспективу. С таким сознанием человечество в долгосрочном плане вряд ли в состоянии выжить. Во всяком случае, цивилизованная стабильность при этом исключается.   Сегодня человечеству необходимо вернуть веру в историю, в качественный формационный сдвиг, в возможность того, что переделы пространства станут малозначащим занятием по сравнению с инвестициями в будущее. Необходима формационная стратегическая инициатива, которая бы указала и перспективу восстановления общечеловеческого единства, и перспективу нового качественного сдвига. И следует прямо сказать: сегодня именно на Западе, более чем где-либо, выдвигаются препятствия для такой инициативы.   Пока еще не вполне ясно, что является тому настоящей причиной: неожиданное творческое бесплодие западной цивилизации, в прошлом выступавшей пионером планетарных формационных сдвигов, или временное помрачение сознания, связанное с головокружительным статусом победителя в холодной войне. Как писал Н. Бердяев, «нет большего испытания, чем испытание победой. И можно было бы сказать: горе победителям в этом мире. Есть парадокс диалектики силы и победы. Победа предполагает силу, и нравственную силу. Но победа легко перерождает силу в насилие и уничтожает нравственный характер силы. Все это приводит к центральной проблеме об отношении духа и силы»7.   Статья Ф. Фукуямы «Конец истории?», провозгласившая окончательность либерального решения для всей планеты, вовсе не является эскападой самонадеянного интеллектуала-одиночки. Она в самом деле отражает состояние новейшего западного сознания. Не случайно вселенский «проект модернизации», тиражируемый в бесчисленных публикациях и программах, исходит уже не из классической исторической триады «прошлое-настоящее-будущее», а из дихотомии: архаика-современность. Современность при этом не только отождествляет себя с нынешним Западом, т.е. монополизируется им, но и объявляет, что отныне ей нет альтернативы: ее решения окончательны и более не подлежат пересмотру. Поэтому всякая критика Современности (и Запада как ее воплощения) тотчас же объявляется рецидивом архаики, реваншем сил темного прошлого.   Такая догматизация мышления представляет собой неожиданный отход от принципов классического европеизма, связанных со способностью к решительной самокритике, а значит — с установками на самообновление. Запад впервые отказывается брать Историю в союзники и ставит ее под подозрение. Если такой подход окончательно возобладает на Западе, то это, несомненно, будет свидетельствовать о кризисе данной цивилизации. Нельзя предлагать Истории игру «с нулевой суммой»: пытаться остановить ее в целях собственной стабилизации. Запад до сих пор почти всегда поступал иначе: вместо того, чтобы ожидать сокрушительной критики извне, он брал критическую инициативу на себя, смело противопоставляя собственному настоящему качественно новое будущее. Эта способность к формационной инициативе способствовала тому, что исторический процесс до сих пор шел не в форме смены цивилизаций, а в форме смены формаций в рамках одной и той же западной цивилизации. Если такая способность на этот раз в самом деле изменила Западу, это будет означать, что формационная инициатива перешла к другим культурам и цивилизациям.   Надо сказать, что грех натурализма давно уже проявляется в западном пострелигиозном сознании. Позитивистская прагматика заставляет искать пионеров прогресса в основном там, где обеспечены наилучшие стартовые условия. Словом, исторический процесс интерпретируется в духе экстраполяции уже сложившихся возможностей. Между тем, со времен христианства в мире известен знаменательный парадокс: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное. Блаженны плачущие, ибо они утешатся. Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю».   В этом парадоксе содержится не только вызов христианской сострадательности сильным мира сего. Он несет в себе заряд творческой исторической методологии: изобретает новые правила не тот, кто выиграл, а тот кто проиграл, взыскует нового будущего и инициирует его не тот, кто доволен настоящим, а тот, кто определенно недоволен им. Победителям выгоден статус-кво, потерпевших он не устраивает.   Давно уже на Западе ощущается декадентская склонность передоверить историческую ответственность безликим механизмам технико-экономического прогресса, сняв ее с человека как «слабого звена». По-видимому, именно проигравшим технико-экономическое соревнование с Западом предстоит вернуть человеку статус главного звена, а духовным факторам — главного источника продуктивных исторических новаций. Если будущее постиндустриальное общество будет развиваться в прежней техноцентричной парадигме, представляя собой ту же техническую цивилизацию, лишь на более рафинированной технологической основе, то мировое лидерство Запада, по всей видимости, сохранится, а исторический процесс «банализируется» в духе уже известных форм и решений. Если же, как предупреждает теория глобальных проблем, техноцентричная парадигма развития, сформированная Западом, грозит человечеству окончательным экологическим тупиком, то формационная стратегическая инициатива, вероятнее всего, примет характер духовной реформации, не столько касающейся технических средств, сколько самих целей, ценностей, смыслов деятельности. В этом случае более вероятно, что такая инициатива будет исходить не от Запада, а от других цивилизаций, сохранивших больше вкуса и чуткости к духовно-экзистенциальной проблематике.   Особый ракурс современного исторического дискуса связан с задачей демократизации исторического процесса. Сегодня становится очевидным, что теории модернизации и догоняющего развития не только игнорируют культурологические предупреждения по поводу невозможности механического переноса западных эталонов на почву других культур или экологические предупреждения по поводу бесперспективности сложившейся техноцивилизационной модели, но и оскорбляют достоинство незападных народов. Сегодня человечество столкнулось с более разительной и шокирующей формой социального неравенства, чем все до сих пор известные: неравенством перед лицом Истории. Получается так, что западные народы живут в истории собственной жизнью, кроят ее по себе, тогда как незападные вынуждены жить чужой историей, лишающей их права быть самими собой, права на собственную культуру, собственное будущее. Чужая история, в отличие от прежних форм отчуждения, отчуждает не только нашу способность к труду, нашу социальную и экономическую перспективу, но самое нашу жизнь, наш способ бытия в мире, даже наших детей, обреченных либо на статус маргиналов и париев прогресса, либо на статус западников, с расистским презрением не принимающих во внимание «туземную» мораль, историю и культуру.   Парадокс современного западного либерализма состоит в том, что он не смягчает, а усиливает авторитарный принцип взаимодействия Запада с не-западом. Социалистическая идеология давала свой шанс не-Западу в формировании общечеловеческого будущего, а консервативная идеология была склонна скорее изолировать Запад от не-Запада, чем вмешиваться в его дела. Либеральная же идеология взяла на себя грех непрошенного мессианизма и готова навязывать западный опыт в качестве обязательного образца для остального человечества. Здесь находит свое полное выражение субъект-объектный принцип отношения фаустовского человека к окружающему природному и социальному миру как объекту преобразовательно-завоевательной воли.   Но сегодня незападный мир уже не готов мириться со статусом объекта чужой воли. Демократические принципы плюрализма и консенсуса, трактуемые на Западе чисто политически, теперь применяются к сосуществованию мировых культур, религий, цивилизаций. Исторический процесс отныне понимается уже не как монолог какого-нибудь «авангарда», увлекающего всех вслед за собой, а как сотворчество, соучастие равнодостойных. Нынешняя неудача процесса вестернизации в России связана не только с промахами наших реформаторов и псевдореформаторов; ее следует понять как завершение монологовой модели в истории, как созревший «запрет» на пассивное эпигонство, нигде не дающее приемлемых результатов.   Эта демократизация исторического процесса, требующая перехода от пассивного следования к самостоятельному творчеству, резко усложняет ход политической истории. Рушатся прежние политические синтезы в виде сложившихся многонациональных государств, империй, блоков; былые «монолитные единства» уступают место разноголосице множества новых политических акторов, претендующих на самостоятельность и самобытность. Их импровизации нередко производят удручающее впечатление, но такова цена перехода от монологических моделей к полифоническим, оркестровым. Аналогичный кризис перехода в свое время претерпели западные демократии, когда их электорат из однородного в социальном, этническом и образовательном отношениях слоя превратился в массовый гетерогенный конгломерат. Сегодня мы имеем аналогичный подъем «молчаливого большинства» планеты, вспомнившего свою культурную идентичность и отказывающегося мириться с ролью ведомых. Похоже, то, что некоторые называют «конфликтом цивилизаций», на самом деле является конфликтом, характерным для демократизации планетарного исторического процесса.   Случилось так, что мишенью нового протеста народов против гегемонизма и униформизма стал советский тоталитаризм. Но это — только начало. Пора понять, что советская тоталитарная модель была разновидностью процесса вестернизации незападных пространств Евразии. Этносы помещались в единое экономическое, политико-правовое и информационно-образовательное пространство, скроенное по униформистской модели европейского Просвещения, Очень возможно, что крах советского тоталитаризма означает не торжество Запада, а напротив, кризис европеизма — конец того способа унификации и организации мира, который в свое время изобрела Европа. Она по конъюнктурным политическим соображениям «не узнает» в советском модели собственного детища. Но пора понять, что сплав, которым крепился многонациональный Советский Союз — просвещенческий, изобретенный на Западе, и называется он единой политической нацией.   Нынешний парад этносуверенитетов, поощряемый Западом в постсоветском пространстве, на самом деле означает кризис такой модели, как единая, этнически нейтральная политическая нация. Всюду в мире, в том числе и в США, затухают «плавильные котлы», превращающие этносы в однородное массовое общество. Мы еще не знаем, для какой исторической работы затребовано пробужденное этнорелигиозное самосознание, чему послужит активизированная культурная идентичность. Но уже ясно, что известные ранее модели унификации мира — коммунистическая и либеральная — оказываются несостоятельными. Мир сопротивляется попыткам унификации, и демократизация исторического процесса сегодня выступает как лозунг культурно-цивилизационного плюрализма. Поэтому и единство мира выглядит несравненно сложнее и проблематичнее, чем в прошлом: оно не может быть больше того, что способен дать диалог равных или, по крайней мере, упрямо претендующих на равный статус.   Сегодня многие поздравляют США как победителя в холодной войне и нового «гегемона». Но не исключено, что завтра США станут главной мишенью тираноборческих порывов народов. Ведущей ценностью грядущего века становится культурный плюрализм и многообразие, а эта модель не проработана европейским Просвещением, сориентированным на идеал гомогенного мира. И в этом смысле наблюдаемые сегодня этноконфессиональные расколы являются контр-просвещением и контр-европеизмом. По очень многим признакам мы вступаем в постпросвещенческую эпоху. Это может стать провалом в новое варварство, в архаику расколотых этнических пространств и племенной вражды. Но постпросвещение может явиться и подготовкой к новому осевому времени человечества, к рождению более емких и содержательных синтезов, чем те, на которые оказалось способным европейское Просвещение.   Вопрос современной философии истории не в том, какое будущее нас ожидает, ибо за нас не роет никакой «крот истории». Вопрос в том, на какое будущее мы окажемся способными, на что именно нас хватит.   Последний вопрос подводит нас к проблеме исторического познания. XIX в. в Европе отмечен поисками «гарантированной истории» — подчиненной непреложным закономерностям и прозрачной для научного разума. Что именно отразилось в этих притязаниях исторического сциентизма? Идет ли речь о социальном заказе на гарантированно счастливый финал истории со стороны обездоленных париев буржуазного общества ? Сыграла ли здесь роль самоуверенность еще юной европейской науки, полной решимости упорядочить мир и положить его к ногам фаустовского человека — господина Вселенной? Пожалуй, ярче всего именно в социалистическом движении столь тесно переплелись фаустовская воля к власти — к тотальному преобразованию мира на рациональных началах — с пострелигиозным обетованием «нищим духом», жаждущим гарантированной истории не меньше, чем патерналистских социальных гарантий.   Современная постклассическая наука решительно рассталась с этими притязаниями. В новой картине мира стохастических процессов нет гарантированных траекторий развития и непреложных закономерностей, выполняющих роль эскалатора, выносящего к светлому будущему. В ответ на этот поворот современное гедонистическое сознание объявляет «конец истории». В самом деле, если «игры истории» не гарантируют счастливого финала, то не лучше ли их вовсе прекратить, погрузившись в вечное «теперь»?   Судя по всему, потребуется серьезное преобразование массового сознания в духе старой аскетической выучки, чтобы история как игра с негарантированным результатом снова была принята. Постпросвещенческий человек XXI в., вероятнее всего, сформирует новую парадигму исторического видения, с акцентом не на внешние механизмы и гарантии (поступательное развитие производительных сил, научно-технический прогресс, рыночная экономика и проч.), а на внутренние гарантии духовно-этического плана. Качество истории он свяжет с нравственными качествами современников, побуждаемых к новому историческому творчеству тупиковостью старых путей прогресса. Используя язык Канта, можно сказать, что история отныне будет взывать не столько к строгости теоретического разума, открывающего «непреложные закономерности», сколько к строгости практического (морального) разума, указующего на непреложные экологические, нравственные, социокультурные нормы, соблюдение которых — единственная гарантия, доступная человеку на Земле.   Современная философия истории — это не столько учение о безличных механизмах мировой эволюции (прогресса), сколько набор программ или максим, выполняющих нормативную роль. Они отличаются от прежних «непреложных» закономерностей тем, что их можно физически нарушать. Но чем больше таких нарушений, тем трагичнее и затратнее становится мировая история и выше вероятность коллективного срыва в бездну.   Можно предположить, что в обозримом будущем появятся организации, которые, подобно Римскому клубу, будут обсуждать ситуацию пределов роста и вырабатывать предостерегающее знание. Только эти предостережения будут относиться не к тем пределам, которые вытекают из неумеренного потребления промышленных технологий и других дисгармоний в системе человек — природа, а к тем, которые касаются исторических технологий, направленных на преобразование социума. Технологический человек, рожденный в европейское Новое время, явился миру в двух ипостасях. С одной стороны, он выработал технологии, направленные на преобразование природы, с другой — технологии, направленные на преобразование традиционного общества в современное.   Жесткие промышленные технологии разрушают природу и ведут к глобальному экологическому кризису. Жесткие социально-политические технологии разрушают социальную и духовную (нравственную) среду и ведут к тотальному социокультурному кризису. Современная философия истории должна осмыслить возможности неразрушительных технологий преобразования социума. Один из главных ее вопросов — как избежать жесткой дилеммы: риск разрушительных исторических преобразований или риск тлетворного застоя.   Конец Нового времени — модерна — означает исчерпанность естественных механизмов восстановления равновесия (гомеостазиса), заложенных в природе и в культуре. Технологический напор модерна превысил естественные резервы природы и культуры. Обе грозят разрушиться, если не будет мобилизована рефлексия — экологическая и историософская, касающаяся возможностей альтернативных форм производственной и исторической практики. Философия истории эпохи конца модерна — это промысливание путей отхода от технологического волюнтаризма «прометеевых обществ». Может ли конец модерна стать чем-то более обнадеживающим, чем откат в варварство или в архаику реставрированного традиционализма? — вот наверное главный историософский вопрос нашей эпохи    Раздел I Современные проблемы философии истории   «Если история способна научить чему-нибудь, то прежде всего сознанию себя самих, ясному взгляду на настоящее»   В. О. Ключевский   Глава I Концепция двуполушарной структуры мира: смысл дихотомии Восток-Запад   1.1.Кризис европоцентризма   Победа Запада в холодной войне воспринята адептами либеральной идеологии едва ли не как конец Востока, как крушение последней преграды на пути окончательной вестернизации мира. Никогда еще посягательство на Восток как на феномен мировой истории и культуры не принимало столь масштабный и откровенный характер. Во всех странах мира усердствуют западные миссионеры-модернизаторы, дающие местным властным и интеллектуальным элитам указания, как побыстрее покончить с традиционной восточной ментальностью и осовременить народы и континенты. Все это совершается под лозунгом «открытого общества». Последнее означает мир без границ, без специфической культурной и национальной идентичности, лишенный таких «архаичных» добродетелей, как чувство Родины, патриотизм, национализм.   При этом, однако, принимается как само собой разумеющееся, что именно незападный мир должен освободиться от своей идентичности, целиком открыться внешнему влиянию, покончить с «химерой» национального суверенитета и государственности. Что же касается Запада, то либеральная идеология представляет его не особым культурным миром наряду с другими мирами, а воплощенной «общечеловечностью» с такими «нейтральными» атрибутами, как всеобщая рациональность, общечеловеческий интерес, права человека и т.п. Словом, либеральная идеология ведет себя так, как будто новых культурологических открытий, связанных с осознанием специфической, культурно-цивилизационной обусловленности западного либерализма, сциентизма и экономикоцентризма не существует и в помине.   Кстати, точно так же вел себя и коммунизм: он «торжественно провозглашал», что все народы, не взирая ни на какие этнокон-фессиональные и прочие различия, придут к коммунизму, обещал скорое уничтожение национальных различий и достижение полной социальной однородности. Коммунизм и либерализм — эти продукты европейского Просвещения — отличаются поразительной культурологической слепотой и нетерпимостью к плюрализму культур. Теперь победивший либерализм берется осуществить ту же работу, которую брал на себя коммунизм: тотальную гомогенизацию мира в форме завершенной вестернизации. Для обоснования этой возможности используется наивно-натуралистический прием эпохи Просвещения: отождествление буржуазного человека с «естественным» человеком.   Отсюда же берет начало и методологическая «простота» постсоветского реформаторства — обещания построить рыночное общество за «500 дней» и т.п. Вспомним, что сказал импортированный эксперт и миссионер либерализма в России Дж. Сакс: «Рынок образуется в момент ухода бюрократов, занимающихся центральным планированием». Так дословно воспроизводится наивная идеологема Просвещения: западный экономический человек — это естественный человек, а другие человеческие типы отличаются вымученной искусственностью. Уберите искусственные преграды, и экономический человек выскочит на сцену, как черт из табакерки — в какой бы точке мира не происходило действие.   Между тем, новейшая культурологическая мысль давно уже проделала гигантскую работу по выявлению культурно-цивилизацион-ных предпосылок современного западного общества и пришла к противоположному просвещенческому натурализму выводу: об уникальности феномена Запада, порожденного сочетанием редко встречающихся условий и факторов, носящих «не долгосрочный, а краткосрочный характер, т.е. являющимися конъюнктурными в броделевском смысле термина»8.   Не случайно в 70-х гг., после поражения США во Вьетнаме, доминировала тема «одиночества Запада в мире», хрупкости западной цивилизации, конструктивная сложность и уникальность которой противостоит «безыскусности» окружающего мира9. Но победа Запада в холодной войне способствовала крайнему упрощению его стратегического мышления, возрождению самодовольного просвещенческого мифа.   Итак, историческое самосознание Запада развивается в рамках определенного цикла: в оптимистической, победоносной фазе Запад ощущает себя накануне завершения процесса вестернизации мира; в пессимистической, «оборонной» фазе он проникается метафизической тревогой по поводу своего цивилизационного одиночества. Нынешняя победа Запада в холодной войне и возрождение химеры однополярного мира заставляет заново поставить философский вопрос о глубинных антропологических основаниях западной цивилизации. Не выражает ли прометеев человек Запада планетарных амбиций человека как такового — того самого, которому иудео-христианский Бог отдал на откуп все живое на Земле? «И да владычествуют они (люди. — А.П.) над рабами морскими и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею…».   Насколько состоятельным было бы выстраивание символического и структурно-содержательного сходства между неолитической революцией, завершившей процесс антропогенеза, и новоевропейским промышленным переворотом, отделившим традиционное общество от современного? Не заложена ли в процессе антропогенеза долгосрочная планетарная программа, высвеченная западным типом жизнестроения: окончательно «распредметить» природу, превратив ее в направляемый человеком производственный агрегат — расширяющуюся в космическом масштабе ноосферу?   Последовательным «прометеевым» ответом на предостережение экологизма была бы программа перехода от частичного технологического производства средств существования к полному производству искусственной среды обитания с заранее заданными свойствами10. Запад может окончательно победить Восток как альтернативный ему «стабильный» способ бытия только в том случае, если будет доказана способность человечества жить в целиком искусственном, технологически воспроизведенном Космосе. В онтологическом плане философия Запада — это философия техники, и она окажется фундированной лишь в том случае, если человек как демиург опередит Бога или, иными словами, если сконструированный им искусственный Космос будет лучше и совершеннее природного.   Как известно, тезис о превосходстве искусственных материалов над естественными не только вошел составной частью в технический миф Запада, но с середины XX в. начал осуществляться на прикладном уровне в химии полимеров, что привело к всемерному распространению заменителей и проч. Статус природного начала в глазах западного человека необычайно понизился. Самое пикантное состояло в том, что этот процесс принижения природного в пользу сконструированного затронул и самого человека, природная ограниченность которого стала предметом безжалостной технологической иронии. Родилась задача конструирования искусственного интеллекта, во всех отношениях превосходящего человеческий. Апофеозом апологетики искусственного стал миф об «эре роботов», призванных покончить с «эрой людей».   Круг замкнулся: предельная гордыня прометеева человека, задумавшего превратить весь мир в средство, привела к предельному самоуничтожению и самоотрицанию человека как рудимента архаичного природного мира. При последовательном развитии прометеева принципа технологизации мира неминуемо наступает момент, когда главной мишенью технологической иронии становится сам человек как существо, скованное природной телесностью. Программа технологизации последовательно ведет к созданию целиком постчеловеческого мира11.   Соответствующие тенденции понижения статуса человеческих, духовных факторов проявились в методологии базисно-надстроечного и технологического детерминизма, в поисках совершенного экономического механизма и проч. Объединяет все эти поиски принципиальное недоверие к человеку, отношение к нему как к слабому звену технологически сконструированного мира. Не случайно современный либерализм третирует ценностно ориентированных, пассионарных людей как представителей архаической политической культуры, не вписывающихся в рациональный порядок эпохи модерна.   Таким образом, тупики западного прометеизма явственно обнаруживаются, когда мы доводим до логического конца его мироустроительную программу, связанную с последовательным вытеснением всего естественно-несовершенного искусственно-совершенным — вплоть до построения искусственного постчеловеческого мира.   Но наряду с аксиологической критикой западного прометеизма не менее важна его методологическая критика. Главное здесь состоит в том, чтобы понять, что амбиции техницизма, задумавшего сконструировать среду с заранее заданными свойствами, целиком сродни амбициям социалистического планирования, связанного с замыслом тотального преодоления стихии рынка. Ф. Хайек прекрасно показал «пагубную самонадеянность» социалистического проекта рационализации экономической сферы, подчеркнув бесконечно сложный характер рыночных связей, отличающихся к тому же непрерывной динамикой. Рыночная конкуренция, отметил он, есть процедура открытия таких фактов, которые в принципе невозможно определить и предсказать заранее12. Собственно, Ф. Хайек сформулировал в частно-научной форме один из общих принципов современной постклассической картины мира, основными концептами которой выступают: сложность, нелинейность, необратимость13.   Но разве миру природного космоса не свойственна сложность, нелинейность, необратимость? Разве процессы, происходящие в нем, в особенности в органической его части, не являются процедурой открытия таких факторов, которые в принципе не поддаются тотальному прогнозированию и моделированию? Любая очередная попытка такого моделирования чревата эффектом бумеранга в виде появления новых, непредусмотренных факторов и эффектов. Тотальное планирование природы — гораздо более экстравагантная и самонадеянная амбиция фаустовской культуры, чем всеми уже осужденное частное ее проявление в виде социалистической «победы» над рынком.   Сегодня мы присутствуем при реванше естественного над искусственным, и не только на мировоззренческом уровне — в виде новой, постклассической картины мира, но и на социально-утилитарном и культурном уровнях: природное признано недосягаемым эталоном и по критериям пользы, и по критериям гармонии и красоты. Даже потребительское общество признало это превосходство естественного, устремившись в погоню за натуральными продуктами.   Но в тот самый момент, когда техническая цивилизация созналась в своей неспособности продублировать природную среду, заменив ее искусственной, ноосферной, ей приходится признать всю серьезность экологических предостережений и невозможность экстраполировать сложившиеся тенденции технической цивилизации на отдаленное будущее. Если природную среду нельзя заменить, то ее необходимо сберечь, а для этого необходимо остановить экспансию технической цивилизации и преобразовать ее поведение на каких-то новых началах. Речь, как видим, идет о чем-то значительно более радикальном, чем частичное улучшение технологий и снижение энергоемкости производства. Человечеству требуется новый глобальный социокультурный импульс, качественно отличный от генетических программ западной прометеевой культуры. Откуда он может прийти?   Прежде всего укажем на скрытый онтологическо-антропологический смысл «биполушарного» строения человечества как социокультурной системы, разделенной на Восток и Запад.   1.2. Биполушарная модель всемирной истории   С глубокой древности сложилось специфическое разделение труда, при котором Запад выступал надэмпирического, неутилитарного характера. Разве может быть случайностью тот факт, что все великие мировые религии зародились не на Западе, а на Востоке? Различие Запада и Востока, возможно, имеет для человечества то же значение, что и различие левого и правого полушарий человеческого мозга. Вестернизировать мир, сделать его однополярным — то же самое, что и сделать наш мозг однополушарным, лишенным его правой, образно-интуитивной структуры. Совсем не случайно над современной западной цивилизацией нависло проклятие «одномерного» человека, утрачивающего надэмпирическое, духовное измерение. Понижение статуса Востока в мире и ослабление исходящих от него импульсов грозит вселенским торжеством одномерного массового общества.   Мировая история цивилизаций насчитывает несколько тысяч лет. И ей неизменно сопутствует указанная «биполушарность». Как пишет К. Ясперс, «в различных модификациях изначальная полярность (Востока и Запада. — А.П., И.В.) сохраняла свою жизненность на протяжении веков… Греки и персы, деление Римской империи на Западную и Восточную, западное и восточное христианство, западный мир и ислам, Европа и Азия — таковы последовательно сменяющие друг друга образы этого противоречия…»14   Не случайно нынешнее чрезмерное усиление Запада в ущерб Востоку сопровождается примитивизацией мышления самого Запада, в частности, стратегического, геополитического мышления. Поэтому-то во всей мировой истории действует некий механизм западно-восточного цикла: фаза западного наступления рано или поздно истощается и сменяется инверсионной фазой восточного вызова, и наоборот. Механизм такого цикла, вероятно, имеет антиэнтропийное значение, препятствует окончательному угасанию социокультурной динамики человечества.   Глубинные антропологические основания дихотомического строения человечества как планетарной системы подтверждаются открытиями гуманитарной науки. Так, известная философская дихотомия номинализма и реализма находит отражение в дихотомии когнитивизма и бихевиоризма в психологии. Сопричастность этих дихотомий корпускулярно-волновому дуализму в физике могла бы указать на более глубокие космологические основания биполярности, обозначаемой на Востоке как инь и янь.   Номиналистический принцип в социально-политической области, выступающий как примат индивидуального начала над коллективно-общинным, действительно, характерен для Запада. Ни рыночная экономика, ни политическая демократия невозможны при ослаблении номиналистического принципа. В самом деле, нормальная рыночная конкуренция реальна лишь в той мере, в какой товаропроизводители выступают как автономные индивиды, не контролируемые никакой внешней инстанцией. Рыночное предпринимательство представляет собой тип венчурной (не имеющей внешних гарантий) деятельности, связанной с конкуренцией множества суверенных производителей перед лицом независимого потребителя. С этой точки зрения всякие теории «ультраимпериализма», абсолютной монополии, планового хозяйства могут быть оценены как восточная ересь — как ревизия западных принципов жизнестроения под влиянием восточного архетипа (или идеала). В этом аспекте и марксизм следует признать восточной ересью внутри Запада.   В номиналистическом ключе раскрывается и система западной политической демократии. Процедуры политических выборов стали бы полностью бессмысленными, если бы избиратели голосовали не как суверенные индивиды — социальные атомы, а как неизменно лояльные члены своих социальных групп. Тогда бы политические выборы утратили характер действительной процедуры открытия, ибо распределение голосов избирателей можно было бы определить заранее с учетом удельного веса различных социальных групп и представляющих их партий. Но в том-то и дело, что, например, рабочие-избиратели ведут себя не как представители монолитного класса, а как индивиды с изменчивым электоральным поведением — «свободные электроны», меняющие свою политическую орбиту. В этом смысле снижение уровня социальной поляризации по мере роста единого среднего класса является воплощением долговременной номиналистической программы западной цивилизации, подтверждением ее основного жизнеустроительного принципа.   Аналогичную программную логику можно усмотреть в периодических поправках к американской Конституции или в развитии антимонопольного, антитрестовского законодательства в социально-экономической сфере. Все то, что снижает зависимость индивидуальной карьеры от исходной социально-групповой принадлежности, подтверждает и усиливает номиналистическое кредо западной цивилизации как основание этики разумного эгоизма и морали успеха.   Однако номиналистический принцип и в рамках западного образа жизни никогда не сможет стать полным и самодостаточным. Здесь мы тоже имеем своего рода социокультурный цикл, в котором чередуются индивидные и коллективные фазы. Смену таких фаз в новейшей американской истории описал А. Шлезингер- младший15. Электоральный политический процесс также подчиняется смене данных фаз: периодически меняются у власти партии, представляющие социальное государство (социал-демократы, кейнсианцы) и представляющие жесткий рыночный индивидуализм (консерваторы, монетаристы). Иными словами, номиналистический принцип является довлеющим, приоритетным на Западе, но неуклонное его соблюдение ведет к подрыву и разрушению социальных начал и перед лицом такой угрозы периодически активизируется модус коллективности.   Однако есть такие области, в которых номиналистический принцип изначально неэффективен. К ним относится духовное производство и культурное творчество. Творческий гений не имеет ничего общего с разумным эгоизмом и с моралью индивидуального успеха. Творческий темперамент изначально аффицируется принципом «высшего служения», эффективность и неэффективность которого невозможно верифицировать показателями индивидуального успеха и пользы. Культура ведет себя как дерзкая беглянка из стана самоуверенных прагматиков-буржуа. Соответствующую коллизию описал Д. Белл в знаменитой работе «Культурные противоречия капитализма»16.   Разумеется, все здесь непросто. Эмпирические социальные и политические условия культурного творчества на Востоке, как правило, хуже, чем на Западе. Но для творческой способности и продуктивности принципиальное значение имеют все же неэмпирические условия (в противном случае пассионариев духа можно было бы выращивать как промышленную культуру). Решающая роль принадлежит мотивации творца. И здесь оказывается, что характерная для рационально-прагматической цивилизации мотивация в принципе противопоказана культурному творчеству. Чем последовательнее творческая личность следует кредо этой цивилизации, чем скрупулезнее сводит баланс затрат и приобретений в своей духовном хозяйстве, тем менее состоятельней она оказывается по критериям, имманентным творчеству. Духовное богатство оказывается антибуржуазной категорией — никакие новейшие успехи либеральной демократии не смогли опровергнуть этого вывода старых романтиков XIX в. и присоединившегося к ним в этом вопросе К. Маркса.   1.3. Перспективы постиндустриальной цивилизации в горизонте открытой истории   Вопрос о природе и судьбах постиндустриальной цивилизации теснейшим образом связан с социокультурным и геополитическим статусом Востока в XXI в. Если в постиндустриальном обществе будут затребованы такие факторы духовного порядка, которые выходят за рамки науки «как непосредственной производительной силы», и предназначены потрясти душу и совесть, пробудить почти атрофированные способности неутилитарного восприятия мира, то реабилитация «нерационального» Востока неизбежна.   Сегодня наш официозный либерализм третирует интеллигенцию как атавистическое явление, противопоставляя ей деляческий профессионализм — способность производить лишь ту информацию, которая конвертируется в промышленные и социальные технологии. Однако эра глобальных проблем требует от нас несравненно большего. Если корабль грозит вот-вот пойти ко дну, то усердие кока, гордого своим профессионализмом, вряд ли поможет делу. Глобальные проблемы требуют пробуждения угаснувшей под влиянием специализированного практицизма критической способности суждения в кантианском понимании этого слова. Суждение о пределах сложившихся парадигм действия, об источниках качественно новых ориентации человека в мире заведомо выходит за рамки западной мотивации разумного эгоизма. Сегодня миру необходимы не только узкие профессионалы, но и интеллектуалы в архаическом значении этого термина — умеющие представить человека в открытом Космосе, а не в туннеле технического прогресса.   Драма технической цивилизации в том, что ей удалось одержать пиррову победу над традиционной метафизикой, обращенной к предельным основаниям и смыслам. Похоже, что социальной базой современной технической цивилизации, ее социальным заказчиком и референтом стало потребительное общество. Западное общество не удержалось на той золотой середине, на которую ориентировались отцы- основатели США или либералы классической европейской эпохи. Классики европеизма проповедовали практицизм и утилитаризм, но при этом полагали, что конечным источником и подтекстом разнообразных практик является все же морально-религиозная мотивация. Производительное усердие классического буржуа — это превращенная форма морально-религиозной аскетики. Классический предприниматель протестантского происхождения остро чувствовал эту «сверхвещную» природу своего богатства. Он прежде Маркса знал, что в основе капитала лежат не вещные, а человеческие факторы. Но в отличие от Маркса он был уверен и в том, что подлинной основой общественного благосостояния является не машинообразная работа люмпенов, безразличных к своему труду, а ценностно-мотивированная деятельность. Он знал, что чистый профессионализм не заменит этику, питающуюся из глубинных религиозных источников.   Никто еще не описал с должным метафизическим проникновением процесс перехода от предпринимательства как превращенной формы протестантской (и шире — морально-религиозной аскетики) к предпринимательству пострелигиозного типа. Только сейчас, когда мир вплотную столкнулся с новыми формами тотально секуляризированной экономики, приходит пора об этом задуматься. В экономике, лишенной надэкономических, морально-религиозных источников, наметился неведомый классике разрыв между производством товаров и производством прибыли. Во всем мире предпринимательскому усердию и инвестиционной активности бросает вызов «виртуальная» экономика, связанная с деятельностью фиктивного капитала. Финансовая активность подменяет традиционную, предпринимательскую, банки вытесняют предприятия.   Особый драматизм положения бывших социалистических стран состоит в том, что волна вестернизации накрыла их как раз в тот момент, когда «рыночники» постмодернистского толка обнаружили, что значительно выгоднее не производить товары, а «крутить» деньги. Возникла новая форма эксплуатации, о которой не помышлял Маркс: эксплуатация народов интернациональным фиктивным капиталом, полностью оторванным от сферы производства. Такой капитал принципиально не довольствуется традиционной прибылью 5-7%, он претендует на прибыль 1000% и более. Такую прибыль в принципе нельзя получить в рамках производительной экономики. Поэтому осуществляется ее всемерная дискредитация: смелые и энергичные покидают ее как презренное дело отживающих изгоев.   Обществу грозит переворот, возвращающий в рабовладельческую эпоху, причем в наихудшем варианте. Производители финансовых фикций вкупе с дельцами теневой экономики, получающие прибыль, в тысячу раз превышающую традиционную, предпринимательскую, чувствуют себя господами мира сего — новой рабовладельческой аристократией. Они быстро подчиняют себе тех, кто еще связан с различными формами производящей экономики, влачащими жалкое существование. Теневая и фиктивная экономики растят «расу господ», получающих в ходе мошеннических инициатив в сотни раз больше, чем нормальные производители за долгие годы. На глазах меняется и рынок. Он теряет свой массово-демократический характер, становясь монополией богатых и сверхбогатых Обслужив 10 «новых русских», владелец ресторана получает больше того, что он получил бы, обслужив несколько сотен обычных клиентов. Непрерывно усиливается тенденция перехода от рыночной экономики, обслуживающей массового потребителя, к экономике для немногих, весьма немногих Уделом остальных становятся натуральное хозяйство и другие формы дорыночной архаики.   Эта параллельная экономика действует развращающе, она подрывает цивилизованные формы поведения и цивилизованную инфраструктуру как таковую. «Экономический человек», у которого полностью иссякли морально-религиозные источники активности, нашел в сфере фиктивного капитала адекватный себе мир: прибыль вне производства, богатство вне прилежания и усердия. Парадокс этого экономического человека в том, что он возвращает нас в доэкономическую перераспределительную архаику.   Когда-то христианство перевернуло мир, морально реабилитировав труд — удел античных рабов. Ныне человечество стоит перед угрозой полной утраты этого христианского обретения. Производительная экономика снова на глазах у всех превращается в удел париев и изгоев, а воротилы теневой, сверхприбыльной экономики чувствуют себя «суперменами», правящими миром. Создается впечатление, что цивилизованность еще сохраняется в качестве пережитка: доживают старые люди, однажды связавшие свою жизнь с производительной экономикой и «стеснительными» формами морально-ответственного поведения.   Таким образом, совпали и переплелись две формы тотального кризиса Технический человек в своей завершающей мегафазе обрел способность тотального разрушения природной среды. Экономический человек в своей «постпроизводительной» фазе способен тотально подорвать морально-социальные опоры цивилизованного существования. Уже сейчас ощущаются опасные сбои в процессах социализации. Наблюдая сокрушительные успехи нуворишей постпроизводительного типа, новые поколения молодежи начинают сомневаться в «рентабельности» образования, целесообразности соблюдения норм трудовой, гражданской, семейной этики. Полагать, вслед за нашими запоздалыми адептами либеральной классики, что все эти чудовищные дисгармонии исправит невидимая рука рынка — значит проявлять доктринальную близорукость (впрочем, зачастую хорошо оплачиваемую).   Сфера виртуально-теневой «параэкономики» в современном мире разрослась до гигантских размеров. Ею контролируется весьма значительная доля мирового богатства. Мало того, она в качестве «базиса» порождает гигантскую теневую надстройку в лице криминальных государств и псевдогосударств. Как пишет А.И. Не-клесса, «уже в настоящее время на планете возникает подвижный контур метарегионального (а потенциально и глобального) инволюционного сообщества. Его фундамент — сеть островов специфической государственности, цепь которых протянулась от Северной Евразии до африканских «Великих озер», от Балкан до Памира. Не имея четких границ, этот параллельный мир антиистории готов включить в себя явные и скрытые конфликтные зоны других регионов Земли, в том числе в ее индустриально развитой части… Действуя как самоорганизующаяся система, подобная антицивилизация может разрастаться и усложняться, создавать укрупненные теневые сообщества с собственной версией «организованного хаоса» и одновременно инициировать регрессивные процессы в сужающихся зонах стабильности, оказывая на них мутагенное воздействие»17.   Кто же является источником этой разрастающейся антицивилизации?   Это знакомый нам «экономический человек», полностью освободившийся от «пережитков» внеэкономической морали и культуры. Модернизаторы и вестернизаторы постоянно сетуют на пережитки доэкономических мотиваций, якобы и являющиеся источником всех форм внерационального поведения и отсталости. Обнаружилось, однако, что прометеев активист, избавленный от давления всех внеэкономических мотивов, уже сделал свое великое постклассическое открытие: продуктивная деятельность на порядок менее рентабельна, чем фиктивная параэкономика финансовых спекуляций, набега и перераспределительства.   Мы тем самым запоздало открываем для себя тайну экономически процветающего и социально стабильного Запада. Этот Запад, начиная с эпохи Просвещения, бранит темное средневековье с его ре-лигиозно-традиционалистской «антиэкономикой» и стеснительными канонами сословной чести. Но теперь становится очевидным, что своей стабильностью Запад обязан добуржуазным, доэкономическим предпосылкам своей средневековой культуры, снабдившей его архетипами законопослушного поведения. Экономический человек существует в цивильных формах до тех пор, пока существуют внеэкономические мотивы его социального поведения. Когда же он начинает ориентироваться на прибыль в чистом виде, то очень скоро обнаруживает, какой выгодной является продуктивная экономика по сравнению с манипуляциями в сфере фиктивного капитала, с криминальными аферами. С момента этого «открытия» возврат к нормальному предпринимательству классического продуктивного типа становится невозможным. Социализация предпринимательской среды нового типа происходит в условиях полного демонтажа прежней социокультурной базы, питающей классическое предпринимательство и сообщающей ему цивилизованный характер.   Сегодня экономико-центричному либерализму приходится во имя последовательности делать весьма рискованные выводы. Такой риск взял на себя, в частности, Жак Аттали — бывший директор Европейского Банка Реконструкции и Развития — адепт «открытого общества» и теоретик мондиализма. Единый мир без границ, — пишет он в книге «Линии горизонта» — открывается после того, как борьба между антиэкономикой и экономикой завершается полной победой последней. Мир теряет свою архаическую многокачественность и становится тотально однородным; и лишь в таком гомогенном пространстве может восторжествовать «эра денег» — всеобщего эквивалента, не знающего различий высшего и низшего, морального и аморального, аутентичного и неаутентичного18.   Таким образом, современный постмодернизм получает свое воплощение в экономическом человеке как таковом, избавленном от всех «искажающих» примесей морали и культуры. Новый экономический человек, обладающий мондиалистским кругозором, т.е. связанный с мировым финансовым капиталом, тем отличается от старого, что уже постиг люциферову тайну, недоступную для местного населения: он знает, что мировые финансовые структуры росчерком пера могут перечеркнуть муравьиный труд и сбережения десятков миллионов людей, обессмыслить усердие множества поколений. Он убежден в окончательном устарениивсех моральных добродетелей: знает, что головокружительные карьеры достигаются не талантом и трудом, а круговой порукой и благожелательностью «крестных отцов», что победу в сражениях обеспечивает не доблесть солдат и талант полководца, а решения тех, для кого победа данной стороны рентабельна.   Речь идет не больше не меньше как о тотальном обесценивании и обессмысливании всех известных человеческих мотиваций, кроме экономической. В современном мире повсеместно ощущается масштабное контрнаступление избавленной от всех пережитков экономической среды на среду социальную и культурную. Отступает социальное государство, оставляя миллионы социально незащищенных; снижаются инвестиции в   науку, культуру и образование,ибо, как оказалось, финансовые спекуляции и подпольные инициативы дают несравненно более быстрый и ощутимый эффект. Либералы могут утешать себя тем, что это они победили социалистическую идеологию и мировой коммунизм, одновременно потеснив экологистов, «зеленых», альтернативистов и проч. На самом же деле победу одержал экономический человек, открывший для себя, что самая эффективная стратегия — это игра на понижение, реабилитация темных страстей и инстинктов, призыв «не стесняться».   Потерпели поражение те, кто звали идти трудными дорогами восхождения от инстинкта к морали, от первичных потребностей к более высоким. Потребительский человек-этот enfant terrible западной цивилизации-капризно отверг наставников высокого ,обратившись к либералам нового толка, к тем, кто реабилитирует низменное, утверждая, что алхимия рынка превращает его в чистое золото прибыли.   Все выше сказанное заставляет заново пересмотреть наработки теории всеобщего духовного производства. созданная в рамках этой теории концепция постиндустриального общества экономически реабилитировала науку, культуру и образование посредством выкладок, показывающих, что инвестиции в эти сферы в конечном счете более перспективны, чем вложения в промышленность, и что основой общественного богатства сегодня является не столько труд непосредственно занятых в производстве, сколько творческая инновационная деятельность создателей принципиально новых технологий, материалов, организационно-управленческих схем деятельности. Эта философия светского постиндустриализма, оперирующая понятными для предпринимательской среды эгоистическими критериями прибыльности, в известной мере преуспела в своей воспитательной работе: предпринимательская среда высокоразвитых стран Запада частично сама раскошелилась на ассигнования в человеческий капитал, частично возложила эту обязанность на кейнсианское государство, не боящееся бюджетных дефицитов.   Можно сказать, Западу потому удалось собственными силами обеспечить постиндустриальный сдвиг — создать инфраструктуру массового духовного производства, — что этот сдвиг осуществился на основе привычных мотиваций прибыльности и рентабельности Предприниматели подсчитали, что деньги, потраченные на науку или образование персонала, представляют не менее, а более прибыльное вложение капитала, и в результате средний буржуа, — не меняя своей духовно-психологической природы, вошел в новую постиндустриальную эру. На это духовности западного типа действительно хватило.   Но на рубеже II-III тысячелетия назрели проблемы, к которым в принципе нельзя подступиться с позиций экономико-центричного «разумного эгоизма». Даже для того чтобы их просто заметить, требуется существенная реорганизация мотивационной структуры, заложенной эпохой европейского модерна (XV-XX вв.). Симптомы большого поворота стали проявляться еще в 60-х гг., их зафиксировала модная тогда социология. Она открыла постэкономический сдвиг в структуре потребностей: с повышением уровня образования и культуры населения доля трат на материальные нужды падает, на постматериальные — возрастает. В аналогичном направлении меняются факторы социальной удовлетворенности. Таким показатели, как характер труда и его престижность, критерии общего качества жизни стали играть большую роль, нежели оплата труда и уровень жизни.   Новый постэкономический человек в чем-то парадоксально сблизился с доэкономическим человеком прежних эпох. Он стал бережнее относиться к традиции, оценил стиль «ретро» в культуре, осознал прелести «уклада» стабильности и преемственности. Все это можно было бы списать на причуды культуры, которая, как известно, тонизирует себя неожиданными поворотами и «экзотикой», периодически испытывая ностальгию по старине. Однако указанный сдвиг постепенно приобретал геостратегические и цивилизационные масштабы. Неожиданный экономический подъем тихоокеанского региона, и в первую очередь «японское чудо», не поддаются стереотипным объяснениям теории прогресса. По уровню образования, квалификации, количеству патентов и технологий тихоокеанские драконы по-прежнему уступают Западной Европе и Северной Америке. Но в запасе у них оказался фактор, который в парадигме Просвещения следовало бы оценить как тормоз: нерастраченная традиционность, аскетическая патриархальная мораль, коллективистская идентичность. Именно «доэкономический человек» стал подспорьем такого экономического рывка, такого Запад не знал.   Все это обязывает социальную теорию пересмотреть привычные установки. На Западе «человеческие факторы» роста расшифровывались в основном в терминах Просвещения — как квалификация и образованность. Но со временем обнаружилось, что эти факторы конвертируются в производительность при определенном условии: если не отвергнута традиционная этика законопослушания и аскезы. В противном случае образованность способна порождать не трудовую среду, а прямую ее противоположность — богему. Торжествующий гедонизм подрывает все институты, от семьи до армии и предприятия, ибо все они требуют хотя бы минимальной ангажированности и ответственности. Институты — что партитуры: чтобы они ожили и зазвучали, требуется активный и заинтересованный интерпретатор.   Это хорошо показала новейшая феноменологическая школа в социологии «Социальный порядок является продуктом прошлой человеческой деятельности и существует постольку, поскольку человеческая активность продолжает его продуцировать. Никакого другого онтологического статуса ему приписать нельзя»19.   Кризис Запада и его отставание от тихоокеанского «нового Востока» объясняется тем, что западное потребительское общество утрачивает способность формировать агентов, своим живым участием не дающим социальным структурам атрофироваться. Здесь мы сталкиваемся еще с одной проблемой философии техники. Ее онтологическое дерзание касается способности продублировать природу, создав среду с заранее заданными свойствами — ноосферу. Тем самым была бы снята экологическая проблема. Выше мы уже оценили тщетность подобного дерзания. Вторая проблема Запада касается разрушения духовной среды — иссякания морально-мотивационных источников поддержания социального порядка. Задача снять эту проблему возлагается опять-таки на научно-технический прогресс: чем более расслабленным и равнодушным становится человек, тем изощреннее должна быть техника, чтобы избавить его от труда и других забот. По-видимому, историческая программа технической цивилизации состоит в том, чтобы превратить человека в неангажированного потребителя, избегающего всего того, что чревато риском, жертвенностью человека в неангажированного потребителя, избегающего всего того, что чревато риском, жертвенностью или воодушевлением. И главной мишенью этой профилактической работы по дезактивации человека является историческое творчество — сфера, где «архаика» героического и жертвенного востребована как ни в какой другой. Однако надо совсем не знать природу человека и характер исторического процесса, чтобы приветствовать иссякание дефицитнейшей из всех космических энергий — человеческого энтузиазма.   Западу как никогда нужен диалог с Востоком. Старая формационная теория упрощала процесс исторического развития: она исходила из того, что у человечества есть одна — единственная эволюционная программа — та, что рождена на Западе. Человечеству приписывался единый линейно-стадиальный тип времени, а восточной периферии, не укладывающейся в данную схему, предстояло перевоспитаться под влиянием цивилизаторской миссии Запада. Характерно, что сегодня из всех идеологий Нового времени только либерализм сохранил в чистом виде этот упрощенный взгляд на историю. Цивилизации и культуры он располагает не в пространстве, не как равноценно сосуществующие реальности, а во времени: при этом все незападные культуры оцениваются как реликтовые, которым предстоит отмереть по мере восходящего развития человечества. Упрощая историю, либерализм в некотором перспективном смысле обедняет ее: лишает спасительных альтернатив на тот случай, если авангард всего человечества все же ошибется и окажется банкротом.   Не меньше возражений вызывает сама интерпретация исторического развития в редукционистском технико-экономическом ключе. Получается, что США, история которых насчитывает чуть более двухсот лет, — развитая страна-гегемон, а цивилизации Индии и Китая, насчитывающие несколько тысячелетий, олицетворяют отсталость. Такой тип суждения явно страдает одномерностью: выносит за скобки как раз наиболее человечески содержательное — духовную историю. С одной стороны, это свидетельство капитуляции западного   гуманитарного мышления, так и не восстановившего свои аналитические права после позитивистско-сциенистского погрома. С другой — давление старой, лапласовской картины мира, чурающейся таких понятий, как сложность, нелинейность, многовариантность. Прав был Н. Бердяев в своей критике теории прогресса, утверждая, что вся она основана на движении к заранее заданной точке. Когда-то это выражало предельную историческую самоуверенность, сегодня — скорее, страх перед неопределенностью исторического процесса.   Если предположить, что каждая из земных цивилизаций обладает собственным типом времени и соответствующей исторической программой, то исторический процесс чрезвычайно усложняется, очередная встреча цивилизаций, их напряженный диалог ведут к резкому усложнению траектории развития человечества. Классическая формационность описывала историю как эндогенный процесс — развитие на основе созревания и разрешения имманентных противоречий. Если признать различные цивилизации равноправными субъектами, то исторический процесс предстанет как переплетение эндогенных и экзогенных факторов, причем роль последних непрерывно усиливается.   Впрочем, европоцентризм всегда признавал роль экзогенного фактора, но только в развитии Востока. Запад развивается на основе собственной «программы», Восток — на основе цивилизаторского воздействия Запада. Когда при взаимодействии двух величин во внимание принимается лишь одна из них, а другая оценивается как «исчезающе малая», то итоги взаимодействия легко просчитываются. Процесс резко усложняется, если встречное влияние второй величины начинает возрастать. Сегодня все труднее отделаться от впечатления, что тщательно оберегаемая гегемония «Большой семерки», Севера над Югом отражает не только желание реализовать свое преимущество в терминах богатства и могущества, но и упростить в свою пользу исторический процесс, сделав его более «направляемым».   В следующем разделе будут рассмотрены проблемы демократизации исторического процесса через усиление суверенитета не-Запада в отношениях с Западом и строительства мирового порядка не на гегемонистских, а на «соучредительных» началах. Теперь же обратим внимание на то, что способен дать не-Запад мировой истории, если ему удастся реализовать себя в качестве полноценного субъекта исторического творчества. «Если» здесь употреблено не случайно. Процесс вестернизации — это реальность, но, к сожалению, вовсе не в том смысле, в каком ее интерпретируют либеральные глашатаи «конца истории». Вестернизация означает не столько счастливое уподобление Западу по достижительным критериям «догоняющего развития», сколько разложение органической целостности незападных культур и появление на их месте неупорядоченных конгломератов, превращаемых в свалку технологических и социальных шлаков развитых стран.   Счастливым исключением стала Япония. Это тот самый случай, когда ученик превосходит своих учителей. Но по большому историческому счету этот успех Японии на пути вестернизации-модернизации, может быть, следует оценить как неуспех. Опыт Японии, несмотря на очевидные тенхико-экономические достижения, банален, ибо здесь мы имеем дело с удачей сугубо эпигонского свойства. Японию не случайно зачисляют в разряд большой западной семерки, на новом Востоке она и в самом деле представляет Запад. Впрочем, это соответствует и самосознанию Японии: развернувшаяся после революции 1868 г. борьба японских западников со сторонниками азиатского пути завершилась победой западной партии.   Япония научилась хорошо играть по правилам западной цивилизации и именно потому она сегодня не принадлежит к тем, кто заинтересован в качественном пересмотре этих правил. Вестернизация Японии и следующих за ней «дальневосточных тигров» удалась потому, что в природе и культуре еще не ощущалась острая предельная усталость от перенапряжения, вызванного давлением прометеева технологического порыва. Сегодня дальнейшее линейное восхождение по пути, проложенному Западом, является сомнительным, ибо естественный запас прочности Среды — и природной, и социокультурной — близок к исчерпанию. Экосистемы природы и культуры утрачивают способность к восстановлению нарушаемых равновесий.   Экологи выработали критерии, по которым можно достоверно судить о состоянии природной среды; культурологам это пока что не удалось сделать. И все же отмеченные выше мутагенные процессы, знаменующие сбои социализации — распространение асоциальных, криминогенных «антител», размывающих цивилизационную инфраструктуру в масштабах планеты — заставляет говорить о «пределах роста» уже не только применительно к возможностям природы, но и к возможностям культуры.   Человечеству требуется срочное обретение качественно новой парадигмы развития. И здесь апелляция к нынешним баловням прогресса вряд ли окажется состоятельной. Их как раз более всего устраивает статус-кво, поэтому они строят картину будущего на основе экстраполяции сложившихся тенденций. Инициатива качественного поворота столь назревшего по объективным показателям «пределов роста» будет, следовательно, исходить не от них.   Таким образом, в этом вопросе сталкиваются два типа методологии: калькулятивно-позитивистская, нечувствительная к трагедиям природы и культуры, и гуманитарно-экологическая, не утратившая древней эсхатологической интуиции. Если бы на момент планетарного экологического и социокультурного кризиса Восток оказался бы тотально вестернизирован, у человечества в запасе не нашлось бы мироустроительной альтернативы. Поэтому историо-софское мышление подходит к дифференциации Запада и не-Запада совсем с иных позиций, чем теория роста и модернизации. На самом деле предстоит выделить, с одной стороны, тот не-Запад, который уступил культурное «первородство» за чечевичную похлебку прогресса и согласился на статус младшего партнера прометеевых обществ, а с другой — тот, который сочетает богатейшую культурную память с изгойским статусом пасынка прогресса.   Решающий эксперимент мировой истории проводится в Тихоокеанском бассейне. Не потому, что там произошло известное «экономическое чудо», а потому, что именно здесь сталкиваются с такой остротой и масштабностью Восток преуспевший, вестернизированный, и Восток, сохранивший чувство и призвание цивилизационной самобытности. Эта линия водораздела скорее всего проляжет между Японией и Китаем. Не только по геополитическим соображениям — двум гигантам трудно ужиться в рамках одной и той же системы. После тех умопомрачительных разрушений, к которым привела Россию политика эпигонской либерализации, Китай в этот капкан вряд ли удастся заманить. Он будет выстраивать свою идентичность в каком-то альтернативном цивилизационном и геополитическом ключе. Китайская, российская и индо-буддийская цивилизации вместе, возможно, образуют систему того не-Запада, от которого будет исходить новая формационная инициатива, демонстративно отвергаемая Западом во имя выгодного ему статус-кво. Этот формационный сдвиг будет, по всей видимости, осуществляться совсем в другом контексте и по другим критериям, нежели те, что предложены европейскими формационными теориями.   Впрочем, слабый отзвук метафизической тоски по качественно иному ощущается в западных концепциях «качества жизни», заряженных известной долей цивилизационной самокритики. Но эта самокритика не идет ни в какое сравнение с прежними историческими формами европейской цивилизационной самокритики, обеспечившей сначала переход от рабовладельческой античности к средневековью, затем — от «душного» средневековья — к капитализму. В теориях «качества жизни» в целом остаются не преодоленными ни гедонистическо-антропоцентристская интенция модерна, ни субъект-объектный принцип отношения к миру. Экологическая озабоченность здесь не выходит за рамки требования обеспечить экологический комфорт и экологически чистые продукты обществу взыскательных потребителей. Будто великий Космос существует лишь затем, чтобы обеспечить взыскательному потребителю не только надлежащий уровень жизни, но и ее комфортное качество. Потребительский принцип отношения к миру здесь по существу не затрагивается; он скорее обрастает рядом дополнительных критериев. С таких позиций назревшая планетарная реформация вряд ли может быть инициирована.   Когда западные потребительские общества открыли для себя, что даров прогресса не хватит на все человечество, прежде всего из-за экологических ограничений, они уцепились за крамольную, с точки зрения классического европейского универсализма, концепцию «золотого миллиарда» — счастливого будущего для избранного меньшинства. Это — хуже чем «разумный эгоизм», это — опасная провинциализация мышления в эпоху, когда требуются действительно глобальные подходы и решения.   По-видимому, из того факта, что сформированная на Западе модель развития оказалась опасно расточительной в экологическом отношении и не подходит как способ решения общечеловеческих проблем, предстоит сделать совсем другие выводы. Избранное счастливое меньшинство вряд ли долго просуществует по масштабам макроисторического времени. Требуются не сепаратные решения за спиной обездоленного меньшинства, а по-настоящему универсалистская альтернатива планетарного типа. Привычная западная установка на преобразование внешнего мира в угоду не всегда разумному эгоисту-потребителю здесь вряд ли окажется востребованной. Вероятно, характер предстоящего формационного сдвига, в отличие от предшествующих, инициированных Западом, уже не будет преимущественно «экстравертным», инструментально-технологическим. Отныне речь идет не о радикализации потребительской установки, ориентирующей на поиски того, что еще можно заполучить от мира для услады не знающих удержу приверженцев «морали успеха». Речь идет, напротив, о решительной смене установки — о преобразовании нашей внутренней среды, наших ценностей, мотиваций, приоритетов.   Прежние экстраверты потребительского типа чрезмерно занизили статус окружающего мира, дабы оправдать свое утилитарное отношение к нему. Мир природы представал как конгломерат мертвых тел и кладовая сырья, целиком отданная в наше распоряжение. Мир окружающего социума — как поле социально-исторических экспериментов не сомневающегося в своих прерогативах авангарда, лучше знающего интересы народов, чем сами народы.   Сегодня, благодаря теории геобиоценозов, синергетики, коэволюционной методологии, с одной стороны, сравнительной культурологии и цивилизационного анализа — с другой, статус окружающего мира необычайно вырос: относиться к нему как к простому средству или «чистой доске» экспериментаторов отныне невозможно. Между субъектом и объектом прежней мироустроительной системы произошло заметное изменение взаимоотношений: былой объект вырос в своем онтологическом и ценностном значении, субъект — самокритически умалился. По-видимому, именно к нему, субъекту, будет относиться запрос грядущей формационной теории по поводу необходимых качественных реорганизаций и сдвигов. Слепота европоцентристского научного знания в отношении внутреннего мира — этого «черного ящика» западной культуры, привыкшей уповать на технико-экономический детерминизм, — мешает Западу выступить сегодня с большой формационной мироустроительной инициативой.   1.4. Восточные и западные мегациклы всемирной истории   В целом можно предположить, что в мировой истории действует большой восточно-западный мегацикл. Первая формационная инициатива принадлежала Востоку, где зародились ранние цивилизации: шумерская, ассиро-вавилонская, египетская. Это была коллективистская фаза в развитии мировой истории: цивилизованность означала примат общего над отдельным, долгосрочных коллективных целей над краткосрочными бытовыми обретениями индивидного типа. Развитие коллективистской фазы достигает пика с появлением всепожирающего молоха восточной государственности, своей непомерной тяжестью придавливающей все индивидуально-частные инициативы.   Это означало, что в истории готовится мощный инверсионный сдвиг «западнополушарного» типа, и он осуществился — сначала в форме греческой, затем римской античности. Так произошло утверждение номиналистическо-индивидного принципа. Собственно, уже тогда были выработаны основные принципы жизнеустроения западного типа: отделение экономической сферы от властно-государственной, закрепленное в принципе частной собственности; структуры и функции гражданского общества и республиканско-демократического политического строя; индивидно-авторская форма творчества в духовно-художественной сфере.   Индивидный принцип означал победу Запада над Востоком — культурную, геополитическую, экономическую и военную. Логика обособления автономизации индивидного начала, проявляющаяся на первых порах в героических формах, затем в форме гражданских искусств, наконец, завершается разнузданностью невиданно изощренного гедонизма. Античный «постмодерн» софистов, дискредитировавших нормативное начало, а также стоиков, киников и эпикурейцев, увенчавших победу рафинированного гедонизма над принципом коллективного долга, свидетельствовал, что западно-номиналистическая фаза мировой истории в своем дальнейшем развитии грозит человечеству немыслимыми крайностями. Это истощение принципа хорошо описал Честертон в работе «Вечный человек». «…Мы знаем из истории, что деспотия появляется в развитых, иногда — высокоразвитых, очень часто — в разлагающихся обществах, начавшихся с демократии. Деспотию почти можно определить словами «усталая демократия»20.   Европейское средневековье — новый формационный сдвиг — может быть интерпретирован как очередной реванш Востока — инверсионная по отношению к античности фаза большого западно-восточного цикла. Вот как это описывает Л.С. Васильев: «Что касается европейского феодализма, то в ранней модификации он был близок к неевропейской структуре, хотя со временем (в результате усвоения феодальной Европой античного наследия) значительно изменился, причем изменения шли именно в том направлении, которое сближало его с античностью и отличало от остального мира»21.   Итак, примерно тысячу лет — от падения Рима до Ренессанса — тянет инверсионная по отношению к античному западничеству «восточническая фаза», которую принято называть феодализмом. Ее привыкли описывать в терминах экономикоцентричной формационной теории. Однако экономикоцентризм сегодня мало что дает человечеству, проблемы которого носят характер духовной «порчи». Духовную порчу поздней античности и исправляло христианское средневековье. В этом отношении сама эпоха свидетельствует о себе, о своих главных заботах гораздо лучше, чем ее интерпретаторы, прошедшие выучку у европейского буржуа — законченного экономикоцентриста.   Утонченные духовные технологии, разработанные, с одной стороны, в монастырях — школах аскезы, с другой — в школах европейской схоластики, призваны были преодолеть опасную разнузданность человеческого духа и урезонить анархическую индивидность, совсем было утратившую вкус и способность к социализации.   Вероятно, давно уже настала пора гуманитаризировать формационную теорию, сделав акцент не на сдвигах в области производительных сил, а на сдвигах в сфере человеческого духа, то раскрепощающегося в индивидных формах западнической фазы, то возвращающегося к законничеству и аскезе в коллективистской нормативности восточного типа. В таких же терминах пора описать и модерн, несмотря на его экономикоцентристское буржуазное самосознание.   Модерн — есть новый реванш западнической фазы сверхбольшого мирового цикла. Уникальность исторического момента, свидетелями которого мы являемся, состоит в том, что эпоха модерна — западническая фаза мегацикла — заканчивается. «Не исключено, — пишет И. Валлерстайн, — что мы переживаем конец модерна, что современный мир находится в заключительной фазе кризиса и вскоре социальная реальность станет похожа, вероятнее всего, на реальность XIV века»22.   Особую пикантность ситуации придает удивительная неадекватность исторического самосознания современников — и победившего в холодной войне Запада, и его растерявшихся оппонентов. Все ожидают скорейшего завершения процесса окончательной вестернизации мира. Между тем мы являемся свидетелями предельного истощения западнического принципа. Признаки этого истощения проявляются не там, где их может искать экономикоцентричная теория, удивительно равнодушная к тому, что является по сути самым главным — к изменениям в духовных основаниях цивилизации. Если некий принцип жизнеустроения, длительным образом организующий и направляющий социум, начинает действовать не воодушевляющим и социализирующим, а разлагающим образом, то это верный принцип исчерпанности соответствующей формационной фазы. Сегодня экспансия западнических принципов в незападный мир производит неслыханныедуховные и социальные опустошения. Ярче всего об этом свидетельствуют процессы, происходящие в современной России.   Сегодня западники по обе стороны границы, обозленные неудачами своего эксперимента, сваливают свою вину на Россию — неправильную страну с неправильным народом. Их оппоненты, сторонники цивилизационной теории, говорят о некорректности механического переноса западных учреждений на почву других культур. Этот аргумент заслуживает внимания, но его вряд ли можно признать исчерпывающим. Почему в прошлом история давала примеры успешных вестернизаций (например петербуржской России или послевоенной Японии)?   Теория плюрализма цивилизаций абсолютизирует момент обособления мировых культур, теряя из виду единство мирового исторического процесса. Гипотеза западно-восточной мировой цикличности, как нам представляется, лучше объясняет драматургию мировой истории, не упуская из виду ее единства, диалектической взаимозависимости Запада и Востока. Цивилизации Востока и Запада бывают на удивление удачливыми в своей экспансии, когда их планетарные инициативы развертываются в соответствующей фазе исторического мегацикла.   Вплоть до наступления фазы западнического модерна (XV в.) восточные имперские инициативы удавались, а сам Восток нередко выступал в роли референтной группы, «вызывающей восхищение силой, как политической, так и духовной мощью, средоточением знания и соблазна»23.   Удача Востока и Запада в соответствующих фазах мирового мегацикла объясняются в первую очередь действиями духовных механизмов: когда соответствующая цивилизация играет роль референтной группы в мировом масштабе, ее приверженцы пребывают в пассионарном состоянии предельной мобилизованности духа, тогда как противники, напротив, ослаблены духовным унынием и неверием, их силы подтачивает метафизическое сомнение в принципах собственной цивилизации. Это радикальное сомнение порождает сомнение в… политической, экономической и военной элите, а массы превращает в злорадных наблюдателей незадачливости своих вождей.   Словом, прежде чем поражение той или иной цивилизации проявится в явных формах военной, геополитической неудачи, его основы закладываются в духовной сфере. Сегодняшняя эпоха отличается тем, что тонкие духовные технологии разложения противника — деморализация и подкуп элит, опустошение пантеонов и дискредитация   принципов и святынь — применяются вполне сознательно. Посредством таких технологий Запад победил в холодной войне. Но стихийно эти процессы и закономерности действуют искони: в переломной фазе большого цикла цивилизация, время которой истекло, теряет своих богов-покровителей под влиянием всеразрушающей иронии оппонента, ставшего референтной группой для всех.   Напрашивается вопрос: не является ли поражение СССР свидетельством того, что мы пребываем как раз в западнической фазе мирового цикла ?Думается, дело обстоит иначе. Для понимания смысла происшедших в конце XX в. событий необходимо преодолеть некоторые стереотипы мышления, сложившиеся в условиях холодной войны. Эта война способствовала общей дезориентации сознания участников.   Запад, отлучивший Россию после 1917 г., выстраивая свою идентичность, приписывал тоталитарный синдром Востоку. Наши «западники» поверили этому, инициировав кампанию мазохистского самобичевания в общенациональном масштабе. Между тем современный анализ показывает, что советская тоталитарная модель целиком вышла из европейского Просвещения. Цемент, которым советский социалистический строй сплавлял воедино различные народы и культуры Евразии — это европейский историцизм: процедура перехода от пространственного принципа к временному. Совместное строительство «светлого будущего» — порядка, при котором этнокультурные, пространственные различия теряли всякое значение перед лицом временной доминанты — объединяло советские народы в новую историческую общность. Чем больше надежд возлагалось на историческое время, тем ничтожнее казались «устаревшие» пространственные различия.   Экзальтированный временной принцип новоевропейского историцизма и в его либеральных («американская мечта») и коммунистических (советская мечта) проявлениях предельно обесценивал культурное пространство, лишая его выразительных альтернативных форм. И до тех пор пока эта временная парадигма действовала, можно было говорить о торжестве западнической фазы большого цикла.

Do NOT follow this link or you will be banned from the site! Пролистать наверх