Философия культуры становлeниe и развитиe спб издатeльство лань 1998 448 с 2

ее качественную определенность и неизменную на протяжении су­ществования вещи.

 

Фундаментальным понятием всей социальной философии и «антропологии» Нового времени стала «природа че­ловека». Предполагалось, что эта природа в качестве специфиче­ской человеческой сущности присутствует в каждом человеке и делает его человеком; она неизменна и не зависит от обстоятельств места и времени. Признание такой, раз и навсегда данной, самото­ждественной при всех изменениях, универсальной «природы чело­века», свойственное далеко не всем эпохам и направлениям фило­софской мысли, в те времена представлялось самоочевидным. Оно сопровождалось убеждением, что из «природы человека» можно тео­ретически вывести все существенное, присущее как внеобщественному, так и общественному существованию людей. В таком случае «естественным» в жизни признается все то, что соответствует «при­роде человека».  Несколько иначе выглядело «естественное» в противопоставле­нии «искусственному», установленному.

 

Само различение их имеет древнюю историю. Начиная с античности не составляло труда видеть, что дома и оружие, кубки и картины, часы и корабли, как и многое другое не появляются сами по себе, не произрастают «естественным образом», а производятся людьми. С позиций христианской мысли, исходившей из догмата божественного творения «из ничего», все су­ществующее является искусственным, сотворенным. Различны «мас­тера»: бог или человек, и в результате несоизмеримы по степени со­вершенства божеские и людские творения. Френсис Бэкон (1561— 1626) внешним образом как бы примкнул к этой традиции. Уверенный в духе ренессансной традиции в неограниченных возможностях че­ловека, он считал его способным усовершенствовать природу, устра­нить ее недостатки. Но и для него различие искусственного и естест­венного — это различие действующих причин, но никак не сущно­стей: ведь человек способен улучшить природу, лишь опираясь на знание ее законов и подчиняясь им, а потому созданное людьми «ис­кусственное» остается в сфере действия природных законов, и это та же природа, преобразованная искусством. Показательно, что при та­ком подходе у Бэкона все факты, относящиеся к «вещественным тех­нологиям» (в современном смысле), включая ремесла, технику, изо­бретения, входят в предмет не истории общества, а «естественной ис­тории» и естествознания.  Поворот, выразившийся во введении проблематики «естествен­ное — искусственное» в центр социальной философии, был осуще-      [41]  ствлен Томасом Гоббсом (1588—1679). В своей «гражданской фило­софии» он, как и большинство теоретиков того времени, исходил из уже охарактеризованной трактовки «природы человека» и методо­логии «социального атомизма». Эта методология в качестве предпо­сылки социальной философии исходила из первичности обособ­ленных, автономных и равных другим индивидов в отношении об­щества и реализовалась в двух основных вариантах: логико-теоре­тическом и «историческом».

 

В первом речь шла о логике конструи­рования теории: исследовать человека вначале «самого по себе» и лишь затем в общественном существовании, во втором — сверх того предполагалось, что люди некогда вели обособленный образ жизни и затем добровольно или насильственно были объединены в обще­ство. Гоббс и все теоретики «общественного договора» принимали оба варианта.

 

XVII век в социальной философии был эпохой господства «юри­дического мировоззрения», суть которого состояла в интерпретации всех связей и отношений людей в обществе в первую очередь как отношений правосубъектов; общества — как системы законодатель­ства и организации власти, а человека — как гражданина, носителя прав, свобод и обязанностей. Концентрированным выражением и глав­ным результатом юридического мировоззрения стали концепции «ес­тественного права» и «общественного договора», согласно которым люди изначально обладают совокупностью данных им «от природы» прав и свобод, а формирование государства и общества есть юриди­ческий акт, соглашение индивидов, в котором осуществляется взаим­ное перенесение и уступка части первоначальных прав.  Разграничение «естественного» и «искусственного» — одно из фун­даментальных для Гоббса. Все существующие в мире вещи либо воз­никли от природы, либо сконструированы людьми, и соответственно философия (и науки) делится на два класса: на философию естест­венную и гражданскую.

 

Самое существенное то, что, по Гоббсу, воз­никшее в результате договора государство — это не «одно из» искус­ственных тел и даже не главное среди них, а «все искусственное»;  законы, языки, мораль, механические искусства, обычаи — все, возник­шее благодаря человеческой воле, существует как части государства.

 

Для него государство и общество совпадают, а значит, нет нужды еще в одном термине для обозначения «искусственного» — таком, как «культура».  Гоббс, подобно большинству современников, полагал, что созна­тельно действующий человек в состоянии полностью контролировать      [42]  собственную деятельность в ее процессе и результате, и для него в продуктах ремесла, в изобретениях и в сооружениях существенны не способности и умения, не мастерство и исполнение, а только лишь знание, наука. Но если люди всегда делают то, что знают, то и позна­вать они в состоянии полностью лишь то, что ими делается, т. е.

 

ис­черпывающее знание возможно лишь в отношении «искусственно­го» (гражданской философии, геометрии), но не в отношении при­роды.  В основании государства, согласно Гоббсу, лежат «естественные законы», названные так лишь затем, чтобы подчеркнуть их отличие от законов, издаваемых властью, и их соответствие «человеческой природе». Предполагалось, что люди, измученные бедствиями есте­ственного состояния, войной всех против всех, должны были заду­маться над тем, как можно гарантировать себе жизнь и безопас­ность. Собственным разумом они открыли условия, правила обще­жития, и эти правила как «естественные законы» составили содержание общественного договора. Такие «естественные законы» менее всего похожи на те, что именуются «естественными закона­ми» в естествознании, они установлены и признаны людьми, могут ими нарушаться и в этом смысле «искусственны». Но если условны наиболее фундаментальные из законов общества, то в еще большей мере условны и конвенциональны обычаи, правила морали, языка и прочее.  Гоббс наиболее последовательно развернул и конкретизировал идею искусственности государства и общества, которая противопос­тавлялась в то время не только представлениям об изначальности и вечности государства, но и всякого рода «органическим» теориям естественно вырастающего и исторически формирующегося госу­дарства. При всей противоположности социально-философской и политико-правовой доктрины либерализма Локка и абсолютизма Гоббса (от чего здесь можно отвлечься) их объединяет трактовка государства как сознательно созданного искусственного правового порядка, преследующего цель гармонизации и ограничения эгои­стических интересов индивидов. Локк уже не отождествлял общест­во с государством и наряду с государственными, юридическими за­конами крайне важными считал нравственные законы, устанавли­ваемые и поддерживаемые общественным мнением. Но и эти законы понимались как искусственные, и мораль предстает у него как сис­тема конвенционально признанных правил, норм, предписаний и запретов, поддерживаемых с помощью поощрения и наказаний.      [43]  В XVIII в.

 

теории «естественного права» подверглись существен­ным содержательным преобразованиям и (что здесь более важно) утратили претензии на роль универсальной теории общества. Обна­ружилось, что значительная часть общественных процессов и отно­шений необъяснима в рамках юридически-правовых концепций.

 

Тем не менее еще на рубеже xviii-xixвв. в учениях Канта, Фихте и Шеллинга правовой порядок рассматривался в качестве искусст­венно созданной «второй природы» человека и существенной части культуры. Правовые теории, в особенности локковская доктрина пра­вового государства как общества свободы, основанные на законе, представляли правовую организацию общества в качестве важней­шего условия и средства обеспечения совместной цивилизованной жизни людей, призванного противостоять как хаосу анархии, так и произволу деспотизма.  В явной оппозиции теоретикам «юридического мировоззрения» решали вопрос о взаимоотношении «естественного» и «искусствен­ного» применительно к общественной жизни представители «мораль­ной философии» во времена английского Просвещения XVIII в.

 

Уже первые теоретики этого направления Шефтсбери (Антони Эшли Купер) (1671—1713) и Фрэнсис Хатчесон (1694—1747) обнаружили ог­раниченность правовых концепций: право в состоянии регулировать только внешнее поведение и действия людей и оставляет в стороне все внутреннее, быть может, самое существенное в человеке. Кроме того, они были убеждены, что эгоистические устремления людей, да­же обуздываемые правовыми и нравственными нормами, не могут служить основанием общества, совместной жизни, так как себялю­бие и эгоизм не объединяют, а разделяют людей.

 

Шефтсбери и Хат­чесон доказывали, что внутри универсальной и неизменной «при­роды человека» изначально существует противоположное эгоизму врожденное «моральное чувство», направленное на благо других людей и выражающееся в симпатии, сочувствии, сострадании и бес­корыстных поступках.

 

Моральное чувство «естественно» как ин­стинкт, именно оно является изначальным общественным качеством каждого человека и служит фундаментом общительности, обществен­ных связей. Очевидное противоречие между постулированном одина­кового у всех людей во все времена социального морального чувства и общеизвестными фактами исторического многообразия нравствен­ных систем, норм, правил, обычаев у разных народов английские мо­ралисты устраняли ссылкой на то, что в обществе моральное чувство обычно затемняется и подавляется искусственными установлениями.      [44]  Именно разум, непосредственно связанный с расчетом и выгодой, осу­ществляет, по их мнению, рационализацию этого чувства и создает такие противоречия.

 

В аналогичном ключе мыслители английского Просвещения раз­рабатывали и эстетическую проблематику, занимавшую в их творче­стве почти столь же важное место, что и моральная. Именно эстетиче­ский вкус в этой интеллектуальной традиции стал той «моделью», образцом, по аналогии с которым разрабатывалась теория морально­го чувства.

 

Английская эстетика того времени — это в первую оче­редь «критика вкуса»; и, подобно моралистам, критики вкуса видели свою задачу в том, чтобы за противоречивым многообразием эстети­ческих суждений и оценок выявить и сформулировать универсаль­ные, свойственные всем и всегда «естественные» нормы чувства пре­красного и возвышенного.

 

Одним из ведущих теоретиков «моральной философии» был Дэвид Юм (1711—1776), предпринявший попытку синтезировать идеи теоретиков «морального чувства» с противоположной теоретической традицией Гоббса — Мандевиля. Юм солидарен с Шефтсбери и Хатчесоном в том, что только бескорыстное моральное чувство может стать мотивом (хотя бы и в сочетании с иными мотивами) нравст­венных поступков и оценок; но в отличие от них он был убежден, что с помощью отсылки к этому чувству невозможно объяснить сущест­вование нравственности как общественного явления. Он обнаружил, что вопросы о мотивах индивидуальной моральности и о причинах нравственности в обществе — это разные вопросы, и они требуют разных ответов. В объяснении общественной нравственности и ее при­чин апелляции к моральному чувству недостаточно; ответ будет иным:  нравственность существует потому, что она полезна для общества, но не для каждого индивида, или, пользуясь современной терминологи­ей, она «социально функциональна». Этот вывод, существенный в тео­ретическом и в методологическом отношении, сделал Юма предше­ственником современного социологического и культурологического функционализма.  На такой основе Юм иначе решал вопрос и о «естественности» или «искусственности» морали, и это решение без труда транспор­тируется на другие области общественной жизни и культуры. (Шеф­тсбери и Хатчесон настаивали на естественности морального чувст­ва в качестве инстинкта.) Юм аргументировал генетическую вре­менную первичность общественной пользы, полагая, что лишь впоследствии на основе общественно признанной и функциони-      [45]  рующей в обществе нравственности у людей формируется бескоры­стное моральное чувство, которое закрепляется обычаем, привычкой и впоследствии им самим представляется как бы изначальным и «естественным».  В то время, как «программа культивирования разума» обосновы­валась и конкретизировалась в проекции на обособленного познаю­щего субъекта и по содержанию оставалась теоретико-познаватель­ной, разработка проблематики «естественное — искусственное» в ее социальном измерении обнаружила тенденцию к отождествлению культуры с искусственной общественной организацией.      [46]  §3. Культурно-исторический процесс  Главным приобретением французского и немецкого Просвещения XVIII в. в области философского осмысления культуры стало выдвиже­ние на первый план ее исторических параметров, что означало сущест­венные сдвиги и в проблематике, унаследованной от предшественни­ков. Сами термины «просвещение», «просвещать» (кого-то) предпола­гали некоторое «разделение труда» между теми, кто знает истину и сообщает ее другим, и теми, кто ее воспринимает и усваивает. В теориях совершенствования разума от Декарта до Локка речь шла преимущест­венно об автономном, суверенном и равноправном субъекте, совершен­ствовавшем свой разум и осознававшем собственные интересы, опира­ясь на собственные же силы. В XVIII в. главным представляется распро­странение уже добытых истин.

 

В учениях французских просветителей о человеке всемерно подчеркивалась решающая роль воспитания в ши­роком смысле, включая не только направленное воспитательное воз­действие, но и все совокупное влияние «Среды», охватывающей условия жизни, общественные порядки, обычаи, мнения и прочее Эта концеп­ция нашла завершенное выражение у Гельвеция, доказывавшего, что воспитание целиком формирует человека, но в более умеренных вари­антах разделялась большинством просветителей, что и делало их фило­софию по преимуществу «философией внешнего».

 

В такой трактовке воспитания намечен выход к ее историзации: в отличие от вечного и неизменного разума «Среда» исторически и регионально различна.  В философии XVII в. вопрос о культуре как историческом феномене, об истории культуры и об исторических культурах в качестве теорети­ческого не возникал, хотя, конечно же, факты исторического многообра­зия нравов, обычаев, искусства, верований и т. п. были самоочевидны.      [47]  Обоснование автономии и самостоятельности познающего субъекта изначально было обращено против исторических традиций и автори­тетов, опоры на исторически унаследованные знания. Декарт, Бэкон, Гоббс вообще не причисляли историческое знание к науке: термин «история» использовался в его первоначальном значении как сово­купность сведений и свидетельств о фактах. Эти сведения подразделя­лись на историю «естественную» (о фактах природы) и «граждан­скую» (о жизни людей).  Еще более важно, что по самому существу трактовки собственного предмета философия XVII в. была неисторична. Единый универсаль­ный разум призван познавать столь же неизменный в своих основа­ниях мир, подчиненный вечным законам. Центральные философские понятия «субстанция», «сущность», «природа» (включая «природу че­ловека»), «объективное» фиксировали устойчивое и неизменное.

 

Ска­занное отнюдь не означает, что философия того времени вовсе отри­цала существование изменений, но предполагалось, что изменения не затрагивают сущностей, не являются существенными, а потому и не входят в предмет философии. Истина одна, многообразны (в том числе исторически многообразны) только заблуждения. Оптимальный об­щественный порядок может быть установлен людьми в любое время, ему не требуется история становления.  Исторический материал, принимавшийся философией (прежде всего эмпирически ориентированной) во внимание, использовался в свое­образных целях. Локк с его помощью аргументировал вывод об отсут­ствии общих для всех людей врожденных теоретических и практиче­ских принципов. Английские моралисты стремились «позади» исто­рического многообразия норм и вкусов обнаружить всеобщие, одинаковые для всех чувства. Юм утверждал: исторический материал нужен философии лишь для иллюстрации того, что во все времена и при всех обстоятельствах люди по своей сущности остаются одинако­выми, и если мы хотим знать, каковы были древние греки и римляне, достаточно изучить современных французов и англичан. Из истории в таком случае извлекается внеисторическое содержание, то, что исто­рией и не является.  В той мере, в какой французское Просвещение унаследовало идеи классического рационализма, оно сохранило и его неисторические ус­тановки, хотя и в существенно смягченной форме.

 

Предполагаемое просветительским идеалом состояние расцвета наук, всеобщего рас­пространения знаний и нравственного совершенствования людей вме­сте с искоренением предрассудков означало по сути прекращение      [48]  истории.

 

Все же и при таком подходе сохранялась возможность сопря­жения истории и разума, которые в классическом рационализме проти­востояли друг другу.

 

Исторический процесс мог быть понят как посто­янное приближение к торжеству разума. Убежденность в неограничен­ных возможностях наук и преобразования сознания людей путем просвещения стала основой просветительских концепций обществен­ного прогресса, теоретическим завершением которых явился труд Кондорсе «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума». В нем предшествовавшая история интерпретировалась по модели ку­мулятивно развивающейся науки; более того, прогресс общества и про­гресс науки вместе с просвещением по сути отождествлялись.  Французское Просвещение стало первой исторической формой но­воевропейской философии, в которой история как протекающий во времени процесс необратимых общественных изменений предстала в качестве предмета философствования. Введенный Вольтером термин «философской истории» обозначал философские рассуждения о един­стве и общей направленности всемирной истории, философское ос­мысление истории цивилизации и методов исторического познания. Руссо аргументировал возможность философской, теоретической ре­конструкции исторического процесса в его основных этапах, движу­щихся силах и общей направленности, существенно отличной от ос­нованной на фактах описательной истории.  Тем не менее нет оснований преувеличивать значение свойствен­ных французскому Просвещению элементов историзма в понимании общества и цивилизации. Восприняв от социальной философии XVII в. основные категориальные оппозиции: «естественное — искусствен­ное», «разумное — неразумное», «сущее — должное», французские про­светители несколько преобразовали их значения и связи. Общая тен­денция выразилась в максимальном сближении «естественного», «ра­зумного» и «должного».

 

«Естественное» (будь то человек, мораль, право, религия, общественный порядок и т. п.) — это то, что соответствует природе человека и совпадает с разумным и правильным, т. е. долж­ным. Ему противостоит все не-естественное, не-разумное и не-должное как противоразумное, искаженное и неправильное. В центральном для новоевропейской философии понятии «естественного разума» про­изошло слияние, совпадение естественности и разума, которое и поро­дило специфический для французского Просвещения вариант нор­мативности в отношении общества и истории.  Смыслом деятельности просветителей стал суд над историей и об­щественными порядками с позиций разума, критика всего неразумного      [49]  и неестественного, того, что было и есть, но быть не должно и потому подлежит устранению. Эти мыслители знали в сущности только один прогресс и одну цивилизацию: их собственную. Как показал известный историк Люсьен Февр, из первоначально существовавшего во француз­ском языке прилагательного «цивилизованный» в 60-х годах XVIII в. сформировалось понятие «цивилизация», которое, однако, в то время использовалось только в единственном числе как одна-единственная цивилизация, и лишь в 20-х годах XIX в. сложились представление о множестве разных цивилизаций.  На таком, в целом неисторичном по методологии фоне особое ме­сто принадлежит теории цивилизации Жан Жака Руссо (1712—1778).

 

В его теоретическом наследии вопрос о судьбах цивилизации стал од­ним из центральных. Уже в своем первом трактате, сделавшем его зна­менитым, Руссо в отличие от большинства просветителей, видевших в развитии наук и искусств основу и критерий общественного прогрес­са, сформулировал вывод, что во все времена и у всех народов с подъ­емом наук и искусств деградировала нравственность, распространя­лись роскошь и извращенность нравов. Все науки и искусства, порож­денные, по его мнению, нашими пороками, вредны по результатам:  они порождают праздность, ведут к утрате гражданских качеств, фор­мируют систему уродливого воспитания и вовсе не делают людей сча­стливыми. Науки и искусства оправдывают, закрепляют и углубляют общественное неравенство, они опутывают гирляндами цветов цепи, сковывающие людей, подавляют чувство свободы и побуждают людей любить свое рабство, превращая их в «цивилизационные народы». На современников наибольшее впечатление произвела не его критика пороков цивилизации («неестественность» европейских порядков была уже темой «Персидских писем» Монтескье), а явно выраженное Руссо предпочтение доцивилизованного «естественного» состояния людей, что многими воспринималось как призыв отказаться от благ цивили­зации и вернуться к природе.  В теоретическом наследии Руссо намечена оригинальная конст­рукция философии истории. История, согласно Руссо, началась с вы­ходом людей из естественного состояния и по сути совпадает с цивилизационным процессом. Вступление в историю могло быть вызвано разными, во многом случайными, причинами; но сама его возмож­ность коренится в двух фундаментальных качествах, отличающих че­ловека от животных.

 

Первое — это свобода, позволяющая человеку по­ступать даже во вред самому себе и во зло другим. Второе — это отсут­ствующая у животных способность к самосовершенствованию.

 

Она      [50]  вывела человека из естественного состояния и стала основой всех его пороков и всех добродетелей: все, что впоследствии происходило с человеком, хорошее или дурное, породил он сам собственными уси­лиями. В блестяще написанных и откровенно полемичных трактатах Руссо среди множества интереснейших соображений наиболее зна­чимыми для последующей философии истории оказались две его идеи.  Первая из них — обоснование и конкретизация на историческом материале внутренней противоречивости исторического процесса. На­ши пороки и добродетели рождены из одного источника, и прогресс одних неразрывен с прогрессом других. К прежней истории и к совре­менной цивилизации Руссо относился критически, но связывал боль­шие надежды с возможностями создания будущего общества, осно­ванного на принципах свободы, равенства, демократии, справедливо­сти, с развитой системой общественного воспитания. Если ранее Руссо был склонен отвергать цивилизацию и цивилизованное общество в целом как «скопище искусственных людей» с предельно испорчен­ными естественными наклонностями, то в третьем из своих теорети­ческих трактатов «Об общественном договоре» противоречивость об­щественного прогресса истолкована им в более оптимистическом ду­хе: он допускает возможность в будущем заменить инстинкты справедливостью и создать искусство жить, способное исправить зло, причиненное «искусством первоначальным». Гражданская свобода в демократическом государстве трактуется им как свобода более высо­кая, нежели свобода «естественная».  Вторая идея — вывод о принципиальной необратимости истори­ческого процесса. Отвечая своим критикам и последующим «руссои­стам», воспринявшим его выводы о предпочтительности первобытной наивности как призыв к бегству от цивилизации, Руссо заявлял о не­возможности и нежелательности возврата к доцивилизованному со­стоянию. Основанием этого стал вывод Руссо об историчности чело­веческой природы. Оказалось, что той первоначальной «природы чело­века», с характеристики которой он сам начинал анализ исторического процесса и которая была у человека в первобытном состоянии, уже давно нет. Цивилизация не просто надстраивается над, тем человеком, каким он вышел из природы, но радикально преобразует всю его сущ­ность, начиная с телесной организации, потребностей, способностей и заканчивая его чувствами и взглядами.

 

Руссо был первым из мыслите­лей Нового времени, кто со всей определенностью сформулировал вы­вод об историческом содержании сущности человека и тем самым вышел за рамки безусловно господствовавших до него, а отчасти      [51]  и после, субстанциалистских трактовок универсальной, вечной и неиз­менной «природы человека».  Своеобразную интерпретацию проблематика истории культуры об­рела в трудах итальянского мыслителя Джамбаттисты Вико (1668— 1744), создателя оригинальной философии истории в обеих ее состав­ляющих: как философской теории исторического процесса и как тео­рии и методологии исторического познания, а также и одной из первых целостных версий философского историзма. В противоположность ра­ционалистической линии новоевропейской философии, ориентиро­ванной на образцы математического и естественнонаучного знания, Вико обстоятельно аргументировал преимущества исторического и гу­манитарного знания в отношении их истинности и достоверности по сравнению с познанием природы. Основанием стала своеобразная трак­товка им восходящего еще к схоластике принципа «верум-фактум», суть которого сводится к утверждению: исчерпывающее познание ве­щи доступно тому, кто сам эту вещь создает, иными словами, «сделан­ность» вещи тем же субъектом рассматривается как необходимое и достаточное условие ее познаваемости.

 

История, по Вико, т.

 

е.

 

«мир на­ций», «мир гражданственности», создана самими людьми и по этой причине доступна их познанию. Все существовавшее и существующее в истории есть порождение деятельности людей, люди творят «мате­рию» истории и ее «форму» и в результате преобразуют себя и собст­венную природу. «Новая наука», которую создает Вико, оказывается наукой об историческом мире культуры, охватывающем историю идей, обычаев и деяний человеческого рода.

 

Но из того, что люди сами творят историю, по Вико, вовсе не следу­ет, будто они делают это произвольно, как хотят.

 

Вико обнаружил в процессах деятельности людей и в их результатах нечто, не входившее в цели и намерения, неосознаваемое ими и возникающее незаметно для людей, часто вопреки их планам и предположениям. Это «скрытое от людей» есть сам порядок истории, ее закономерность и логика. В от­личие от описательной исторической науки, занятой воспроизведени­ем эмпирической истории разных народов, предмет философии исто­рии — это то, благодаря чему, считал Вико, «окажется разъясненной История, но не отдельная и временная История Законов и Деяний Греков или Римлян, а История, идентичная в уразумеваемой сущности и разнообразная в способах развития.

 

Таким образом мы получили Идеальную Историю вечных законов, согласно которым движутся дея­ния всех Наций в их возникновении, Движении вперед, состоянии, упад­ке и конце»2. Существование «вечной идеальной истории» в качестве      [52]  сущностной логики исторического процесса, ее закона доказывает, по мысли Вико, наличие божественного провидения в истории. В резуль­тате в его философии истории признание имманентного содержания исторического процесса (в нем все создано людьми) соединилось с предположением о ее трансцендентной идеальной сущности.  Просветители осуществляли суд над историей, над историческими порядками и формами жизни с позиций универсальных критериев разума, исходя из представлений о единственно правильном, разум­ном состоянии.

 

Философский историзм в его многообразных вариан­тах, напротив, тяготел к «примирению» с исторической реальностью, к признанию закономерности, а следовательно, оправданности истори­ческих состояний в соответствии с условиями места и времени. Вико последовательно реализовал эту тенденцию. Одним из центральных выводов философии истории Вико явилось утверждение обществен­но-исторической сущности человека. Природа человека обществен­ная, и так как общество в своем развитии проходит три исторические стадии: «век богов», «век героев» и «век людей», на каждой из них складывается специфический тип человеческой природы, которому со­ответствуют своеобразные системы права, гражданского состояния, язы­ков, нравов, характеров, обычаев и т. п. В поступательном движении на­ций во времени Вико фиксирует дискретные состояния, каждое из которых внутри себя образует взаимосвязанное единство всех форм общественной жизни, историческую целостность.  Важной задачей своей «новой науки» Вико считал исследование истории «гражданских вещей», под которыми понималось все создан­ное людьми, начиная с права, языка, обычаев, искусства и кончая соз­данными вещами и историческими событиями, поступками. Все такие объективации человеческой деятельности, весь этот мир искусствен­ных гражданских вещей является предметом особой науки — фило­логии. Объективации исторического мира культуры глубоко укорене­ны во времени своего возникновения, условия которого определяют их сущность и значение, и с изменением условий «гражданские вещи» становятся неуместными, не сохраняются или утрачивают значение.  Наряду с утверждением «элементарного» постулата всякого исто­ризма «не все возможно во все времена» (что для рационализма, вклю­чая просветительский, вовсе не самоочевидно) Вико настаивал на не­обходимости измерять и оценивать каждое историческое состояние, формы культуры по их собственным историческим критериям. Он по­лагал неправомерным использовать современные представления в ка­честве оснований для суждений о нравах, мифах, искусстве древних3.      [53]  Современным людям, чей ум перегружен абстракциями, «с трудом можно понять и совершенно нельзя себе представить, как мыслили люди, основавшие языческую культуру»4. Выступая против модерниза­ции культур древности, Вико четко осознавал значимость проблема­тики «понимания» в историко-культурных исследованиях и трудно­сти, связанные с непреодолимостью «исторической дистанции» (как это назвали бы сегодня). Поскольку историю наций Вико включал в целостную историю человечества, в некий общий цикл, постольку есть основания утверждать, что в целом его философия истории совмеща­ла «циклизм» с «прогрессизмом». Требование измерять и оценивать чуждые нам культуры по их внутренним имманентным критериям, не навязывая наших собственных, сопровождалось признанием единства исторического процесса, в котором каждая из эпох занимает фикси­рованное место.  Труды Иоганна Готфрида Гердера (1744-1803), в первую очередь его «Идеи к философии истории человечества», могут рассматривать­ся в качестве итога философии истории XVIII в. как целостная фило­софия культуры в ее историческом измерении. Философия истории и культуры у Гердера завершает его общефилософскую теорию динами­ческого бытия природы, обосновывавшую единство и целостность все­общего развития природы как восхождения от низшего к высшему. Согласно Гердеру, человек есть высшее и последнее звено природы, он замкнул цепь земных созданий. Именно культура отличает человека от животных и составляет его специфическую сущность, а потому фи­лософская антропология у Гердера оказывается культурологией. От­мечая, что нет ничего менее определенного, чем понятие культуры, Гердер конструирует многомерное представление о ней. Во-первых, куль­тура не является изначально данным отличием человека от животных, она порождение человека в историческом процессе и результат этого процесса. Культура надстраивается над организменной природой че­ловека и в этом смысле сверх-природна.

 

Во-вторых, по своему содер­жанию культура есть не столько разум и мышление, сколько совокуп­ность человеческих умений: «человек с головы до пят воплощенная искусность, орудие, ставшее живым телом»5.

 

В-третьих, именно культу­ра формирует в человеке человека. Даже самый одаренный человек не в состоянии сам из себя произвести свои умения и навыки. Вопреки мнению не только Декарта, но и многих современников, Гердер под­черкивал, что человек всему научается от других людей. Если б он мог все обрести «изнутри себя», «то существовала бы история человека, но не история человеческого рода»6. Передача культуры предполагает      [54]  историю, история становится историей культуры, а философия исто­рии — философской теорией культурно-исторического процесса.  В теории культуры и в философии человека Гердер осуществил окон­чательный разрыв (его предпосылки налицо уже у Руссо и Вико) с постулатами новоевропейской философии, пользовавшимися долгое вре­мя почти всеобщим признанием. Речь идет об уже упоминавшихся ме­тодологии «социального атомизма» и субстанциалистской трактовке яко­бы неизменной «природы человека». На место человеческой природы как изначально данной, присущей каждому индивиду во все времена, Гердер ставит культуру, историческую по происхождению, созданную людьми, изменчивую во времени и многообразную в пространстве.

 

Че­ловечество для него не просто класс или собирательное множество (как это представлялось ранее), но и не какое-то самостоятельное целое, пер­вичное по отношению к индивидам. Оно существует только в форме реальной взаимосвязи индивидов, и, хотя нет единой души человечества, лишь частично принадлежащей отдельным людям, все же, писал Гердер, если «говоря о человеке, я ограничился бы только индивидами… я в свою очередь прошел бы мимо человека с его естеством и мимо исто­рии человечества» как солидарного единства индивидов7.  Историческое существование культуры обеспечивается, по Гердеру, в первую очередь с помощью языка и традиции как механизма ее исторической трансляции. Традиция не есть нечто неизменное, что лишь наследуется, она своеобразно преобразуется и применяется но­выми поколениями. Человек формируется культурой, он же ее создает и преобразует. Как замечал Гердер, этот процесс можно назвать куль­турой, можно и просвещением, и это есть генезис человека во втором смысле, помимо антропологического, и в таком понимании «цепь куль­туры и просвещения протянется до самых краев земли»8.

 

Важным мо­ментом культурологии Гердера явилась его убежденность в том, что нет и не было народов и отдельных людей вовсе не культурных, ли­шенных культуры, и что различия между высшими и низшими ступе­нями культурности являются скорее количественными, чем качест­венными. Одним из первых Гердер подверг обстоятельной критике европеоцентризм как в его теоретическом (попытки рассматривать все культуры через призму норм и ценностей европейской культуры как образца, равняясь на который все развиваются), так и в его прак­тическом аспекте (стремления навязать или привить другим народам европейский образ жизни).  Доминирующей тенденцией гердеровского историзма стал акцент на многообразии и вариативности исторического процесса, на его      [55]  необратимости, а также на самоценности исторических эпох, форм и состояний культуры. История предстала у него как арена непрекра­щающихся изменений, метаморфоз, переворотов.

 

В противоположность преобладавшим в просветительском понимании прогресса представ­лениям об однонаправленности, линейности исторического развития Гердер формировал концепцию многовариантного процесса. В каж­дый момент, полагал он, история исчерпывает весь набор наличных возможностей развития, осуществляет все, что хотели и могли народы и человечество сделать в ходе культурного творчества.

 

В свободном творчестве «человечество повсюду было тем, во что способно было оно обратить себя и что хотело и могло сотворить из себя», и «все, что не успело совершиться на земле, еще совершится в будущем»9. Исто­рия культуры, в представлении Гердера, — это плюралистическая ис­тория, в каждой точке которой человечество как бы веерообразно рас­ходится в разных направлениях в соответствии с желаниями и объек­тивными возможностями, и именно это многообразие реализованных вариантов обеспечивает внутреннее богатство культуры взаимосвя­занного человечества. Единство истории вовсе не предполагает одно­типности развития народов, напротив, оно складывается как взаимо­действие и взаимодополнительность разных способов исторического существования разных культур. «Общечеловеческое» в культуре, по Гер­деру, — это ни в коем случае не одинаковое и тем более не «европей­ское»; оно образует совокупную целостность, в которой объединены все формы и варианты, каждый из которых в отдельности односторо­нен и несовершенен, но в то же время и самоценен.

 

При всем своеобразии позиции Гердер разделял общепросвети­тельскую веру в общественный прогресс от низшего к высшему, но разрабатывал свою теорию таким образом, что большинство упреков, которые впоследствии адресовывались просветительской трактовке прогресса, к ней не относятся.

 

Он не был склонен придавать решаю­щее значение разуму и познанию и вовсе не в успехах наук видел содержание прогресса. Для него более важной была практическая и эмоциональная жизнь людей. Содержание и цели исторического про­гресса, по Гердеру, состоят в развитии гуманности. Причем Гердеру важно было показать, что процесс воспитания гуманности осуществ­ляется всеми людьми и всеми формами культуры как самовоспитание и что зародыши гуманности в виде чувства человеческой солидарно­сти, стремления к общению и к взаимопомощи, к совершенствованию отношений между людьми глубоко укоренены в потребностях и в спо­собностях каждого человека во все времена.      [56]  Общим местом многочисленных критиков теорий прогресса со временем стало указание на то, что в этих теориях цель истории осу­ществляется лишь в завершающем поколении, а потому все предше­ствующие поколения и формы культуры с легкостью приносятся в жертву ради достижения цели. Гердер со всей определенностью зая­вил о теоретической несостоятельности и нравственной неприемле­мости понимания истории, согласно которому «все поколения лю­дей существуют…

 

только ради последнего поколения, которое восся­дет на престоле посреди разбитого счастья всех предшествующих родов»10.

 

Неприемлемо для него и допущение некоей трансцендент­ной цели истории, к которой люди тщетно стремились бы, зная о ее недостижимости. У истории и культуры есть цель, но внутренняя и вполне достижимая, — это полнота существования, счастье и чело­вечность в той степени и в тех формах, какие возможны в данном месте и в данный момент истории. Каждое историческое состояние и каждый человек самоценны не только в моральном, но и в истори­ческом смысле: если б на земле за всю историю родился один-единственный человек, то и в нем, полагал Гердер, была бы реализована цель всего человеческого существования. Принцип самоценности и самоцельности (все существующее заключает свою цель в себе) оди­наково приложим к человеку, к человечеству, к любой культуре и ко всякому ее историческому состоянию. Именно от Гердера идет не­обычайно значимая для философии истории и философии культуры XIX-XX вв. мысль о том, что каждое историческое культурное обра­зование уникально, индивидуально, неповторимо. Намеченный у Вико запрет мерить культурные свершения прошлого всеобщими мер­ками и прилагать к ним критерии абстрактной морали или совер­шенной красоты и уж тем более абсолютизировать собственные относительные представления Гердер стремился последовательно реа­лизовать в характеристике исторических культур.

 

Существенно отличен от «ортодоксально-просветительских версий прогресса и его механизмов, способов осуществления взгляд Гердера на этот комплекс вопросов. О плюрализме и вариативности прогресса уже упоминалось. Поскольку же история — это непрерывные изменения и перевороты, постольку в ней все, даже самое ценное, обречено на исчез­новение, а новое зачастую не лучше прежнего.

 

«Культура движется впе­ред, — писал Гердер, — но совершеннее от этого не становится; на новом месте развиваются новые способности, прежние…

 

безвозвратно уходят»11. На поставленный Руссо вопрос, способствовали ли науки и искусства нравственности и счастью людей, ответить непросто, полагал      [57]  Гердер, и ответы будут разными в разных исторических условиях: все зависит от того, как люди их использовали, но в принципе всякие науки и искусства в состоянии создавать новые узы солидарности между людь­ми и тем самым содействовать прогрессу. Прогресс культуры противо­речив. Поступательное развитие человечества такое же, как у отдельного человека, который попеременно припадает на левую и правую ноги и все же идет вперед. История культуры — это дорога с поворотами, обры­вами, уступами; она исчерпывает все возможные глупости и пороки, но одновременно и все лучшее. В ней не бывает равномерного движения «по всему фронту», она не удерживается в точках высших достижений в науках, искусстве, нравственности и прочее; все они уходят в прошлое, ибо «как вчерашний день может оставаться сегодняшним, ветхий за­кон — законом вечным?»12 Ничто не может придать прекрасному мгно­вению противоестественную вечность, и все же, утверждал Гердер, чело­вечество движется к возрастанию гуманности в общекультурном про­грессе, и единая цепь культуры соединяет культуры всех времен и народов.

 

Общий закон природы — «превращение хаоса в миропорядок» — ца­рит также и в истории, и осуществляется он культурой.  Осуществленное мыслителями XVIII в. (прежде всего Руссо, Вико и Гердером) открытие исторического измерения культуры и философ­ское осмысление истории культуры придало новый поворот теориям воспитания, совершенствования человека и одновременно привело к пересмотру фундаментальных предпосылок, свойственных философии века «великих метафизических систем».      [58]  §4. «Природа» и «Свобода»  Тема свободы, представленная в многообразных вариантах ее кон­кретизации и во всех исследовательских аспектах — онтологическом, гносеологическом, моральном, социально-философском, — была одной из главных во всей философии Нового времени.

 

Формировавшиеся фи­лософские концепции культуры в значительной степени опирались на вполне определенные теоретические представления о возможностях сво­боды и ее реализации: свободный от внешнего принуждения и от авто­ритетов субъект, совершенствующий собственный разум; носитель гра­жданских прав и свобод в сознательно созданном искусственном пра­вовом государстве; свободное человечество в процессе его культурно-исторического творчества. И все же есть основания утвер­ждать, что лишь начиная с Иммануила Канта (1724—1804), основопо­ложника немецкой классической философии, проблематика свободы в проекции на культуру обрела совершенно новое измерение.  В критической философии Канта человек, как известно, существо двойственное; он одновременно принадлежит миру «природы», т. е. явлений, феноменов, и царству «свободы», т. е. «вещей в себе», ноуме­нов.

 

Человек в ряду явлений включен в необходимые цепи причин­но-следственных связей, как физических, так и психических. Он же в качестве субъекта морального императива долга, который устанавли­вает его свободная воля, свободен. «Природа» (в кантовском ее пони­мании, отличном от привычного) — это все, что существует в про­странстве и во времени, область возможного опыта, «сущее», — все, о чем можно сказать, что оно «есть». В царстве «свободы», напротив, речь идет не о том, что «есть», а о том, что должно быть, происходить, хотя бы никогда и не происходило.      [59]  Ответить на вопрос, как в контексте этого противопоставления можно осмыслить историю и культуру философским образом, не про­сто. В контексте проблематики «Критики чистого разума» историче­ская наука может быть понята как описательное знание происходив­ших событий, поступков, фактов. Во всем происходившем во времени не только нет свободы, но, строго говоря, нет и самой истории как некоторой ценностной совокупности событий и фактов (точно так же, как нам в опыте не дан «мир в целом»), и нет оснований искать какой-то смысл истории. В отличие от Руссо, Вико и Гердера Кант полагал, что теоретическая философия истории в форме науки в прин­ципе невозможна, ибо философия всегда исходит из рациональных априорных принципов, тогда как историческое знание основано на фактах, эмпирично.  Впоследствии, однако, обнаружилось, что философия истории, по Канту, все же возможна и даже необходима, хотя в ином качестве: не как философская теория исторического процесса, а как наш субъек­тивный способ ее философского осмысления в соответствии с пред­полагаемыми нами целями природы. В научном познании природы и истории сам вопрос о каких-то целях неправомерен, однако наша телеологическая способность суждения может как бы примыслить природе цели, рассматривать ее так, «как если бы» некие цели ей присущи. Тогда окажется, что люди и народы незаметно для себя дви­жутся к совершенно им неведомой цели и реализуют историю «по плану природы». Важно лишь не забывать: Кант нигде не утверждает, что «цели» и «план» природы действительно «есть», что они объек­тивно существуют, напротив, на самом деле их нет (иначе они были бы познаваемы научно-теоретическим способом), — это всего-навсего наша точка зрения на историю, возможность судить о ней таким об­разом. Телеологическая философия истории у Канта является конст­руированием истории такой, какой она должна бы быть, если бы в ней реализовывались цели природы; из соотнесения того, что факти­чески происходило, с тем, что должно бы быть «по целям», события и поступки обретают смысл в целостном историческом процессе, и этот смысл придаем им мы.  Но и при телеологическом рассмотрении «природы», по Канту, у нее не может быть «конечной цели», т. е. самоцели, а не средства для чего-то. У природы может быть «последняя цель» в отношении чело­века, и таковой, по глубокому убеждению Канта, является культура.

 

Последняя цель природы — это то, что природа может осуществить, чтобы подготовить человека к его свободе, и культура определена как      [60]  «приобретение разумным существом способности ставить любые це­ли вообще (значит, в его свободе)»13.

 

Сами свободные цели уже вне «природы», культура состоит в создании соответствующих объек­тивных и субъективных условий, возможностей, и в этом смысле она инструментальна.

 

В «Критике способности суждения» Кант разли­чал внутри культуры «культуру воспитания» и «культуру умений». В других работах он писал о науках и искусствах как о культуре, о культуре общения в ее проявлениях, трактовал культуру как средст­во реализации всего спектра задатков и склонностей человека, вклю­чая технические (для пользования вещами), прагматические (для воз­действия на других людей и на себя) и моральные. Культура воспи­тания преследует цель освободить волю человека от чувственности, от природных влечений и вожделений, от партикулярного и возвы­сить до «всеобщего». Культура воспитания негативна, она не опреде­ляет цели и лишь устраняет внешние зависимости человека от его чувственности.

 

Культура умений охватывает средства достижимости поставленных человеком целей безотносительно к самим целям.

 

Нау­ки, искусства, культура общения делают человека более цивилизо­ванным. Но не эти формы культуры, а только лишь состояние взаи­моотношений между людьми, именуемое гражданским обществом, т. е. правовое состояние и всемирно-гражданское целое как система всех государств, в состоянии полностью реализовать последнюю цель природы в отношении человека и человеческого рода. Включать ли все это в понятие «культура» — это вопрос терминологический, а не существа.  Как и большинство его современников. Кант предпочитал писать о культуре «чего-то» в большей степени, чем о культуре как некоей реальности, области (культуре самой по себе). Культура — это искус­ственное, созданное людьми, результат их действий и поступков, но она остается внутри «природы» (в кантовской трактовке). И дело не только в том, что далеко не все поступки человека мотивированы коренящимся в его свободной воле моральным выбором, — даже сво­бодные поступки в своем осуществлении, в процессе объективации и в результатах принадлежат миру явлений, природе. Кант подчеркивал:  «Какое бы понятие мы ни составили себе с метафизической точки зрения о свободе воли, необходимо, однако, признать, что проявления воли, человеческие поступки, подобно всякому другому явлению при­роды, определяются общими законами природы»14. Культура, по Кан­ту, остается последней целью природы, она существует внутри нее как явление в пространстве и во времени. Цели, реализуемые культурой, —      [61]  это цели природы (а не цели свободы) и вовсе не наши (как писал Кант) цели, хотя при определенных условиях могут стать и нашими. Нет никаких оснований искать в истории и в культуре (если следо­вать Канту) чего-то промежуточного между природой и свободой или же соединения в них природы и свободы. Кант допускал, что в способности суждения может осуществляться связь мышления по за­конам природы и мышления по законам свободы, но таковая воз­можна только в субъекте; реально же существующего специфическо­го объекта, в котором бы объединялись и совмещались «природа» и «свобода», нет и быть не может.

 

Философия истории и культуры вклю­чена Кантом в телеологию природы.  Переходом от телеологии природы к «этикотелеологии» Кант на­метил несколько иной ракурс рассмотрения истории с иным пони­манием целей, содержания исторического процесса, места и роли в нем человека.

 

В поздних своих работах он конкретизировал идеи фи­лософии истории, понятой как процесс морального совершенствова­ния человечества. Над прежним представлением об истории, разви­вающейся как бы по целям и по плану природы, надстраивается трак­товка истории «из свободы» (тогда как ранее речь шла об истории объективации свободы в явлениях). «Цель природы» понималась Как утверждение во всемирном масштабе граждански-правового состоя­ния, цель «истории свободы» состоит в создании этической общно­сти всех людей, царства безусловной моральной добродетели. Там при­рода в соответствии с ее целями ведет человечество помимо его на­мерений, здесь человечество формирует в истории само себя в сознательном стремлении к достижению этического идеала, никогда полностью не осуществимого, к которому можно лишь бесконечно приближаться. При таком ракурсе понимания истории культура в ка­честве средства морального совершенствования человечества сохра­няет свой инструментальный характер и свой онтологический статус феномена природы.  Идеал этического сообщества людей стал отправной точкой раз­работки философии культуры Фридрихом Шиллером (1759—1805). Он исходил из кантовского противопоставления «природы» и «свободы», но не принял предложенного Кантом решения проблемы. Шиллер обратил внимание на то, что, стремясь к достижению идеального мо­рального состояния общества (сама возможность которого пробле­матична), мы рискуем пожертвовать действительно существующим «физическим человеком», пренебречь им ради его воображаемой мо­ральной сущности в перспективе. В отличие от Канта (это различие      [62]  наиболее существенно), он полагал, что есть реальный способ утвер­ждения свободы человека в действительной жизни. Путь этот нераз­рывно связан с красотой, с формированием эстетической реальности, так как красота, воплощенная в свободном оформлении материала как свобода формы в материи, — единственный объект, в котором свобода проявляется, обнаруживается и существует в явлениях, в чув­ственном мире. «Одна из важнейших задач культуры, — писал Шил­лер, — состоит в том, чтобы починить человека форме уже в чисто физической жизни и сделать его эстетическим»15. Понятно, что для этого сама культура должна стать преимущественно эстетической. Че­ловеческий род и индивиды, в представлении Шиллера, проходят три ступени: физическое состояние, когда они подчинены природе соб­ственной и внешней; эстетическое состояние и нравственное состоя­ние, в котором происходит освобождение от оков времени, прорыв из мира телесности и чувственности к идеальному.  Центральным понятием эстетической и культурологической тео­рии Шиллера стало понятие «игра». Игра предполагает освобождение от нужд реальности, от физического и нравственного принуждения, от гнета собственных потребностей и страстного принуждения; она есть свободная незаинтересованная деятельность, свободное приме­нение душевных сил человека. Освобождаясь от давления обстоя­тельств и интересов, от «природы», человек вступает в царство игры как эстетической видимости. Это и есть его вхождение в культуру. Теория культуры выстраивается Шиллером по модели искусства, по­нятного как игра.  Первоначально понятие эстетического состояния было введено Шиллером как бы в качестве промежуточного этапа на пути к идеалу этического состояния, которое непосредственным путем недостижи­мо. В результате же эстетическое состояние оказалось в достаточной степени самоценным и более привлекательным, чем даже идеальное этическое, где человек все же подчинен нравственному долгу.

 

Только в «эстетическом государстве», в царстве эстетической видимости пол­ностью, по Шиллеру, осуществимы общественная свобода и равенст­во, и только красота в состоянии придать человеку общественные качества.  В процессе обоснования игровой теории культуры и утопии эсте­тического государства Шиллер уделил значительное внимание ана­лизу противоречий культурно-исторического процесса, в частности противоречивого воздействия на культуру общественного разделе­ния труда. Один из первых, наряду с Руссо, радикальных критиков      [63]  современной ему буржуазной культуры он сформулировал задачи вос­становления целостности, гармоничности человека, его всесторонне­го развития, возможности реализации которой связывал с процессом эстетического воспитания.  Теория культурно-исторического процесса Гердера и учение Кан­та о культуре в контексте природы и свободы могут рассматриваться как завершение процесса становления философских теорий культу­ры. Послекантовская философия культуры так или иначе работала внутри проблемного поля, образованного оппозициями «природы» и «свободы», «сущего» и «должного», «действительности» и «идеалов». Одна из ведущих тенденций разными способами стремилась преодо­леть присущий Канту их изначальный дуализм на путях погружения культуры в гущу общественно-исторической жизни.

 

Другая продол­жила кантовское противопоставление в многообразных вариантах тео­рий культуры, исходивших из противоположности «жизни» и культу­ры, понятой как вместилище идеалов и ценностей.

 

Новаторский перенос Кантом культурологической проблемати­ки в проблемное поле, образованное оппозициями «природа — сво­бода», «сущее — должное», «реальность — идеал», оказался настолько теоретически перспективным, что именно в этом проблемном поле развивались и ведущие направления послекантовской философии культуры. Во главе одного из них стоял Г. В. Ф.

 

Гегель (1770—1831).

 

В его системе абсолютного идеализма термин «культура» (хотя Гегель им и пользовался) не обрел сущностного категориального ста­туса, гораздо более важным и фундаментальным, отчасти покрываю­щим его по объему и содержанию, стало понятие «объективный дух». В представлении Гегеля разум, мышление как субстанция, свободно породив собственное инобытие в форме природы и пройдя через «субъективный дух», воплощается в «объективном духе», т.

 

е. объек­тивируется в общественных формах: праве, морали, семье, граждан­ском обществе и государстве. Центральными категориями, характе­ризующими процесс объективации и его механизмы, Гегель выдви­нул понятия «опредмечивание», «овнешнение», «отчуждение», объемлющие всю предметную деятельность людей. В формах «абсо­лютного духа» — искусстве, религии и, наконец, философии — дух возвращается к самому себе, снимает собственную предметность и постигает себя в абсолютной истине.  Процесс, противоположный опредмечиванию, отчуждению по на­правленности и по содержанию применительно к индивидам, — это «освоение», «присвоение». Индивиды находят наличный мир      [64]  общественного существования в соответствующих исторических фор­мах объективного и абсолютного духа и делают это субстанциональ­ное для себя бытие своим личным состоянием, присваивая способы деятельности и образы мыслей.

 

В характеристике этого процесса глав­ным для Гегеля является понятие «образование», которое большин­ством исследователей рассматривается как специфичный вариант трактовки «культуры».

 

Нелишне помнить, что в немецкоязычной тра­диции, и особенно в гегелевском варианте, под термином «образова­ние» подразумевается содержание, близкое традиционному примене­нию слова «культура»: в смысле культивирование, окультуривание че­ловека, а также понятий «формирование», «формация», «генезис» (именно так трактовал его Гердер), охватывая как процесс, так и ре­зультат. В содержательной интерпретации этого понятия Гегелем на­шла завершение линия, непосредственно идущая от Гердера и Канта. Оно может быть прямо сопоставлено с кантовской «культурой вос­питания», предполагавшей выход индивида за рамки естественных потребностей и страстей, освобождение от природной ограниченно­сти. И, по Гегелю, преобразование способностей позволяет человеку преодолевать не только природную, но и индивидуальную ограни­ченность, партикулярность, частные интересы, поднимает человека до «всеобщего».

 

Оно, по преимуществу, процесс внутренний, предпола­гающий осознанную дисциплину, подчинение чувственности и стра­стей разуму, т. е. тому же «всеобщему». В этом пункте фиксируется смысловое своеобразие «образования» в сопоставлении с .«просве­щением» (воздействующим извне) и «культурой» (более связанной с внешними формами и их усвоением).

 

Гегель (как впоследствии и К. Маркс) воспринял кантовский идеал культурного («образованно­го») человека как человека, способного ставить себе любые свобод­ные цели, существенно дополнив его тем, что человек этот должен еще и осуществлять цели в реальности, практически.  Образование, по Гегелю, — это возвышение человека к духу и соответственно к свободе, ибо свобода и есть «субстанция духа». Как субстанцией материи, отмечал Гегель, является тяжесть, так субстан­цией духа — свобода; дух свободен по определению. Так в форме противопоставления «природы» и «духа» Гегель сохранил кантовскую противоположность «природы» и «свободы», хотя и подверг существенным преобразованиям содержательное наполнение этих понятий, да и трактовку их взаимоотношения. «Природа» Гегеля — это в первую очередь синоним материального, телесного, чувствен­ного. Что же касается свободы, то в интерпретации Гегеля снимает­      [65]  ся свойственная Канту абстрактная противоположность, разделенность по разным «мирам» необходимости и свободы — они нахо­дятся в сложных диалектических взаимопереходах.

 

Кроме того, в от­личие от Канта, по Гегелю, царство свободы не противостоит объек­тивному миру в качестве умопостигаемого мира «должного», в рамках которого осуществляется моральный выбор субъекта: свободный дух осуществляется в действительности, в том числе в сфере «объектив­ного духа», в истории.  В философии истории Гегеля всемирный исторический процесс предстал как процесс прогрессирующего воплощения свободы и ее осознания духом. Исторические культуры, по Гегелю, выстраивают­ся в последовательной лестнице ступеней прогресса в сознании сво­боды. Внутри себя каждая историческая культура образует взаимо­связанную целостность всех форм общественной жизни и созна­ния, фундаментальным основанием которой предстает «дух данного народа», «понятие» данного исторического народа. Каждый народ (речь лишь о тех народах, которые выполняют определенную им роль в общеисторическом процессе развития духа в отличие от дру­гих, которые остаются вне истории) в соответствии с принципом собственного духа проходит стадии становления, расцвета и упадка, после чего, выполнив свое историческое назначение, т. е.

 

реализовав определенную форму осознания свободы, он сходит с исторической сцены. Но в духе «вообще», в «мировом духе» ничто не гибнет и не исчезает, все сохраняется в снятом, преобразованном виде; и ре­зультат истории вбирает в себя весь предшествовавший ему про­цесс. «Те моменты, которые дух, по-видимому, оставил позади себя, он содержит в себе и в своей настоящей глубине»16. История духа во времени составляет, по Гегелю, фундаментальную основу всемир­но-исторического процесса, его начало и конец, единство и много­образие внутри него.  Философия культуры Гегеля наиболее последовательно стреми­лась преодолеть присущий Канту изначальный дуализм природы и свободы, сущего и должного, реальности и идеала на путях «погру­жения» культуры в гущу общественно-исторической жизни. По су­ществу у Гегеля проблема культуры не могла стать достаточно зна­чимой философской проблемой, ибо с точки зрения тождества за­конов бытия и мышления теряет смысл анализ природы как символа свободы (он предполагает качественное различие и несводимость друг к другу сущего и должного). Для Канта же именно сфера соот­ношения противостоящих друг другу «природы» и «свободы» была      [66]  местом возникновения «культуры». Гегель анализировал историче­ское движение духа от природы к свободе как самореализацию долж­ного в сущем, по сути, лишь в рамках эволюции культуры от прими­тивных форм ко все более утонченному ее содержанию. Однако когда мировой дух достигает своей самотождественности и противополож­ность природы и свободы полностью преодолена, тогда история куль­туры как вхождение должного в сущее оказывается завершенной. Са­мо понятие культуры становится исторически преходящим и теоре­тически периферийным. Дальнейший анализ культуры предполагает теперь, скорее, только выяснение ее функциональных связей с обще­ственно-исторической жизнью, «погруженность» в нее. Эту тенден­цию и довел до логического завершения К. Маркс.

 

Противоположное направление культурологической мысли продолжило конкретизацию кантовского противопоставления «сущего» и «должного», а также трак­товку им общественного морального идеала («этической общности») как потустороннего по отношению к реальной жизни и в принципе никогда не достижимого. В его рамках впоследствии формировались многообразные варианты концепций культуры, относимой к миру про­тивостоящих действительности ценностей и идеалов.  Четыре выделенных проблемно-тематических направления, или «блока» идей, непосредственно связанных с проблематикой филосо­фии культуры в XVII-XVIII вв., составили в совокупности основные ракурсы ее философского осмысления.  Первое направление — программа совершенствования разума, спроецированная на автономного познающего субъекта, в которой культура предстала как процесс и результат его самосовершенствова­ния. Эта программа, познавательная по своему содержанию, состояла в выработке методов получения истинного знания, и проблематика культуры была понята как часть предмета теории познания и мето­дологии познания. Однако, хотя непосредственным объектом совер­шенствования был познающий разум, гарантия достоверности позна­ния призвана была обеспечить эффективность практической деятель­ности человека, его достойное общественное существование, нравственное совершенствование и материальное благополучие. В по­следующих теориях культуры гносеологическая и методологическая ориентация идей самовоспитания перестала главенствовать, но сам принцип применительно к человеку и к человечеству, в том числе и в историческом измерении, оказался перспективным.  Во втором из выделенных направлений культура предстала в ви­де совокупности созданных людьми «искусственных вещей», преж-      [67]  де всего как коллективный общественный продукт.

 

В такой трак­товке она совпала по сути с общественным способом существова­ния человека (как его «вторая природа») и оказалась терминологи­чески близкой «обществу». Ядро так понятой культуры составила система искусственно созданных, установленных норм, институтов, способов организации отношений и действий индивидов. В этом ее срезе философская проблематика культуры стала частью предмета социальной философии. По субъективным установкам социально-фи­лософские концепции того времени претендовали на статус стро­гой науки о «сущем», объективно же они обнаруживали «программ­ный» характер в той мере, в какой их результатом стала выработка теории, путей и средств конструирования разумно организованного общества. Понимание культуры как «искусственного» (имевшее и до того времени длительную традицию) вошло составной частью во все последующие теории культуры.  Третье направление составили концепции, разрабатывавшиеся в контексте философии истории XVIII в., что позволило представить культуру в качестве содержания и цели исторического процесса, уви­деть в ней развивающуюся и существующую в исторических формах совокупность исторических способов деятельности, форм сознания и продуктов этой деятельности, средство формирования и развития че­ловечества. Культура была понята одновременно и как условие цело­стности всемирной истории, и как неповторимые и уникальные «ис­торические культуры». Утверждение историзма в философии культу­ры создало предпосылки для выдвижения культуры в ее обществен­но-исторической определенности на роль специфически человече­ской сущности вместо ранее считавшейся вечной и неизменной «при­роды человека».  Четвертое направление культурологической мысли, складывавшееся в XVIII в., реализовалось в стремлении синтезировать, объединить в единой целостной теоретической конструкции многообразие одно­сторонних и частных подходов, методов анализа и интерпретаций куль­туры предшествующей философией. Отныне не одна из областей фи­лософского знания (будь то гносеология, методология, социальная фи­лософия, философия истории), а философия в целом имеет культуру в качестве составляющей своего предмета. Философская реконструк­ция культуры выявила возможность обнаружить имманентно прису­щее ей единство разнообразных параметров и многомерность в соот­несении реального и идеального, естественного и искусственного, об­щественного и индивидуального, объективного и субъективного,      [68]  процессуального и вещного, исторического и функционального. Куль­турные объективации, «искусственные вещи», ранее фиксировавшие­ся как данность, превратились в связку проблем, в них обнаружилось «средостение» бытия и мышления, природы и свободы, творческого и репродуктивного. Обнаружилось позже, что культурные объективации в состоянии обретать собственное содержание и собственную жизнь, отчасти независимые от сознания продуцирующих их людей.

 

В этой исторической жизни объективаций философия культуры обнаружи­ла специфическую «культурную реальность».  1 Декарт. Соч.: В 2 т. Т. 1.

 

М., 1989.

 

С. 86.  2 Вико Дж. Новая наука об общей природе наций.

 

Л., 1940.

 

С.

 

450.  3 Там же. С. 192.  4 Там же. С.

 

134.  5 Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 95.  6 Там же. С.

 

229.  7 Там же.

 

8 Там же.

 

С. 230.  9 Там же. С.

 

431.  10 Там же. С. 224.  11 Там же. С. 426.  12 Там же. С.

 

369.  13 Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 5.

 

М., 1996. С. 464.  14 Там же. Т. 6.

 

М., 1996.

 

С. 7.

 

15 Шиллер Ф. Собр. соч.: В 7 т. Т. 6. М., 1957. С. 329.  16 Гегель. Философия истории // Соч. Т. VIII. М.- Л., 1935. С.

 

75.    РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ XIX ВЕКА            Осмысливая материал по истории изучения культуры и высвечивая главные направления будущих исследований, нельзя пройти мимо во­проса, почему вектор философской мысли за два столетия Нового вре­мени (XVII—XVIII вв.) медленно, но неуклонно сдвигался в сторону от таких традиционных проблем философии, как проблемы онтологии (ме­тафизики), эпистемологии, логики в сторону морали, права, языка, педа­гогики, искусства, т. е.

 

всего того, что охватывается понятиями культуры или цивилизации1.

 

Время первых философов культуры — Вольтера, Руссо, Кондорсе, Мон­тескье, Тюрго, Бентама, Юма, Гердера, Канта, Шиллера — не зря, именовалось эпохой Просвещения, или веком Разума. Это было время, когда рациональный тип общественного управления повсеместно вытеснял традиционный: складывались правовое государство, гражданское обще­ство, социальная структура; горизонтальные социально-экономические связи заступали то место, которое ранее занимали вертикальные — от­ношения власти и подчинения, безраздельно господствовавшие в ста­ром режиме. Возрастало значение правовых и моральных норм как ре­гуляторов жизни. Они давали возможность личности в определенных пределах чувствовать свою защищенность от произвола власть имущих. Рост научного знания обезопасил человека от посягательств фанатиков веры; фундаментализм уступал место более современным формам кон­фессионального сознания. Чтобы назвать процессы, происходившие в современности, их свидетели выбирали только что вошедшие в обиход термины «образование», «культура», «цивилизация».

 

Они должны были определить то, что отличает современное состояние Европы от прежне­го — варварского, жизнь европейских народов от жизни «дикарей». Дан­      [71]  ные термины обозначали скорее не содержание общественной жизни, а ее форму: не то, какие процессы проистекают в обществе, а то, как они протекают. Действительно, содержание общественной жизни оставалось прежним — экономические и политические процессы шли своим чере­дом; однако люди решали свои жизненные проблемы, конфликтные ситуации уже по-другому.

 

Происходило смещение ценностей. Если пре­жде доминирующей ценностью в обществе была сила (армия, государ­ство), а в личной жизни — знатность происхождения и место в иерархии власти, то теперь мерой международного престижа государя и государ­ства становились соблюдение в нем законности и правопорядка, разви­тие ремесел, наук и искусств, а также степень образованности народа, его нравственный уровень. Последнее давало возможность и личные досто­инства человека оценивать независимо от его политического «веса».  Между тем даже поклонники разума и поборники прогресса не могли не видеть их противоречия и диссонансы. Первьм предупреждением против упования на безграничную мощь разума послужил кантовский вывод о том, что познание мира самого по себе в его конечных, сущностных мо­ментах невозможно. Оставалось, правда, утешение, что моральный (прак­тический) разум стоит выше теоретического рассудка, что он способен вывести человека на путь добра и красоты (при опоре на чувство долга и «благорасположение» душевных сил к «познанию вообще»).  Противоречие между различными духовными способностями чело­века, открытое Кантом, обернулось проекцией напряжения, сложивше­гося в культуре между познавательным и ценностным отношением че­ловека к миру. Оказалось, что культурное состояние тоже не идиллично. Культура может наносить человеку раны.

 

Разум не всегда является спут­ником прогресса. (Это хорошо понял Ф. Шиллер, тем более, что он был свидетелем последствий «культа разума».) Так, попытка рационально организовать общество на основах «свободы, равенства и братства» за­кончилась в соседней Франции массовым террором, в котором погибли и противники, и сторонники просветительских идеалов.  Происходившая одновременно с политическими событиями во Франции промышленная революция на Британских островах привела к падению материального уровня жизни тех, кому она должна была бы принести блага, и еще больше сказалась на их духовном состоянии, превратив цельного человека в «частичного рабочего». (Отчуждение личности при машинном производстве с детальным разделением тру­да — открытие Шиллера.)  Осознав эти противоречия прогресса, Шиллер начал настаивать на том, что истинная культура находится не в экономике, не в политике,      [72]  не в морали, а в эстетической реальности: только в сфере красоты, пре­красной видимости, являемой произведением искусства, происходит при­мирение разума и чувств, свободы и необходимости, труда и игры, кото­рое само по себе может быть образцом (моделью) жизни без диссонан­сов. Познавательный дискурс здесь бессилен, человеческие проблемы простой логикой не решаются; нужен ум гораздо более емкий, много­мерный, чем тот, которым оперировали Просветители. Критика просве­тительского рассудка, начавшаяся повсеместно в начале XIX в., знаме­нует собой переход к следующей культурно-исторической эпохе — Ро­мантизму.  Для того, чтобы яснее понять суть перелома, совершившегося на ру­беже XVIII—XIX вв., осмыслим еще раз доминирующий фактор просве­тительского сознания — логический ум, дискурс. Успехи его в естествен­ных науках XVIII в. были бесспорны: ученые добились достаточно точ­ных вычислений движения небесных и земных физических тел. Поскольку принцип всеобщего детерминизма подсказывал, что законы природы и общества единообразны, постольку и движение «человече­ских тел» по их земным общественным орбитам «вычислить» представ­лялось не такой уж неосуществимой задачей. В случае ее решения меха­низм общественной жизни был бы ясен и открыт, как небесный меха­низм ньютоновской механики. Предпосылкой такого отношения к человеческому миру служило убеждение, что человек — разумное суще­ство, в основе жизни которого лежит рациональный механизм, «возму­щаемый» действием страстей. Но когда страсти подчинятся разуму — таково неизменное требование рационалистической этики, — тогда все факторы, отклоняющие движение человеческих существ от строго про­черченных мировым разумом орбит, будут устранены и мировой поря­док воцарится как на небе, так и на земле.

 

В этой великолепной картине отсутствовал один момент как исчезающе малая величина — человеческая свобода. Между тем возмущение ею «исчисленного» движения общественных сил оказалось настолько значительным, что спроектированная разумом гармония превратилась в хаос.

 

С крушением же сконструированного «от ума» порядка пошатнул­ся и престиж его вдохновителя — разума. Больше нельзя было пренеб­режительно относиться к страстям, чувствам, фантазии, интуиции, пред­рассудкам.

 

Становилось ясно, что человек — далеко не рациональное существо, что его поведение определяется бесконечным количеством внешних и внутренних факторов. Из таких предпосылок складывалось романтическое направление изучения культуры, или философия куль­туры в собственном смысле.

 

[73]  Первоначально философия культуры вызревала внутри грандиозных философских систем, которыми был богат XIX в. (особенно первая его половина), и не была видна «невооруженным» глазом. В самых значи­тельных из них все относящееся к культуре дедуцировалось из абсолют­ного первоначала — им могла быть абсолютная идея, отчуждающая себя в природу и в общество в форме Духа (Гегель, Шеллинг), Воля (Шопен­гауэр), бессознательное (Эд. фон Гартман и его эпигоны). Каждая часть реальности, понимаемой как реальность духовная, конструировалась пу­тем выведения особенного из всеобщего. Формы особенного — право, мораль, религия, искусство, сама философия — ипостаси всеобщей суб­станции.

 

Духовный порядок восстанавливался за счет лишения лично­сти автономии существования.  Критика подобных всеохватывающих систем, развернувшаяся к се­редине века, была сопряжена с поиском смысловых оснований подлин­ного, т. е. свободного бытия личности, не желавшей отныне считать себя «выводной», дедуцируемой из всеобщей субстанции.

 

Нужно было найти тот корень, из которого вырастали все духовные способности, фокус, в котором собирались все духовные «лучи».

 

Таким фокусом Шиллер, как мы видели, предложил считать прекрасную видимость эстетической ре­альности произведения искусства. Но какой бы прекрасной ни была видимость, она все равно остается видимостью и не может стать основа­нием жизни. Последнее должно быть реальным и вместе с тем идеаль­ным, сопрягающим объективное и субъективное начала. Ближе всего к удовлетворению этих требований оказывался символ. У Канта символ выполнял функцию соединения морального и познавательного опыта человека, проецируемого, как и у Шиллера, в эстетическую сферу. Сим­вол содержал в себе тайну могущей осуществиться мечты о соединении миров необходимости и свободы — природы и нравственной деятель­ности, осуществления культурного назначения человека. Поэтому имен­но символ как то, в чем концентрируется суть культуры, стал продви­гаться в XIX в. с периферии философской мысли к ее центру, отодвигая в тень такие категории, как субстанция, идея, дух, воля.  Мыслительную практику второй половины XIX в.

 

стало отличать от философии начала XIX в.

 

внимание к смысловому назначению жизни, можно сказать — к экзистенциальной идее человека, избираемой сво­бодно, т. е. к миру ценностей и смыслов. Этот мир — сфера автономного, свободного бытия личности — и есть культура в отличие от сферы, где действует механизм внешнего воздействия (природа) или принужде­ния (экономика, политика и др.). Поскольку практически ни одна фило­софская школа конца XIX — начала XX в. не могла избежать обращения      [74]  к данной проблематике, то можно сказать, что крен в сторону культуры стал всеобщим и большинство философских школ превратились в культурфилософские. Но для этого они должны были в корне поменять прин­ципы и методологию философствования, так как классические системы не поддавались такой трансформации. Так, по убеждению Гегеля, лич­ность свободна только там и тогда, где и когда она приобщена к целому. Во всеобщем снимается ее дурная единичность, ограниченность, все то, что характеризует всякое косное, в том числе материальное, бытие. Ге­гель педантично проводил мысль о том, что поскольку государство яв­ляется истинной целостностью, постольку оно «снимает», «идеализиру­ет» право, мораль, нравственность.

 

Таким образом, в его системе целост­ность, тотальность получала абсолютный приоритет.  Наследником «тотального идеализма» Гегеля выступил «тотальный материализм» К.

 

Маркса и Ф. Энгельса, вылившийся в материалистиче­ское учение о природе и обществе и тоталитаристскую политическую идеологию. В последней классу придается приоритет над личностью, а партии, как наиболее организованной целостности, — над классом: бу­дучи его частью, она «снимает», «идеализирует» в себе его лучшие силы. Поскольку в центре тоталитарной идеологии находится вопрос о власти, вопрос политический, постольку все формы, культуры — право, мораль, искусство, религия, философия — объявляются формами выражения по­литической идеологии (впрочем, надо оговориться, что тоталитарист­скую идеологию в ее самых жестких формах, известных по политиче­ским событиям XX в., нельзя полностью отождествлять с находящимся в непрерывном развитии марксизмом).

 

На основе критики философских спекулятивных систем выросли три направления, сыгравшие доминирующую роль в интеллектуальной жизни Европы и Америки во второй половине XIX в., — позитивизм, неокантиан­ство и «философия жизни». Основатель позитивизма О. Конт, заявивший, что времена философии (метафизики) миновали, провозгласил создание новой науки, построенной по образцу естественнонаучного знания (кон­кретнее — биологии), науки об обществе — социологии. Его последователи, прежде всего в двух европейских странах — Франции и Англии, — стали создавать по образцу социологии науку о культуре, или культурологию. По­зитивистский сциентизм ориентировался на поиск функциональных свя­зей между отдельными компонентами культуры, не ставя никаких фило­софских вопросов. На этом пути были основаны органическая школа в культурологии, структурно-функциональная теория и эволюционизм. Для них не существовало субъективных переживаний, свободного волеизъявле­ния: все, на что направлялся их взгляд, превращалось в «сугубо научный»      [75]  объект исследования, подчиняющийся общим закономерностям.

 

Однако человеческая жизнь (как и смерть) не может трактоваться лишь как био­логическое явление — она имеет и ценностную окраску.

 

Неокантианство и философия жизни были ориентированы более аксиологически, чем гносеологически, т.

 

е. во главу угла своих исследова­ний ставили задачу постижения высших человеческих ценностей — ис­тины, добра и красоты, — хотя и понимали их по-разному. Неокантиан­ство сохраняло в себе остатки кантовского рационализма, допуская, однако, «иррациональный остаток» в познании мира, иначе говоря, мысль о том, что мир нельзя адекватно описать и исчерпать в сетке понятий. Вот за этот «иррациональный остаток» и хваталась с жадностью философия жизни, находя в нем прибежище от спрямляющей и нивелирующей мир сциентистской идеологии. Именно этот «иррациональный остаток» она и трактовала как мир культуры, допуская, что здесь человек свободен от воздействия внешних сил, власти общества, осуществляемой через об­щественно-нормативные установления и через власть языка.

 

Сближение культурологии позитивизма с культурфилософией нео­кантианства и философией жизни, произошедшее к началу XX в., при­вело к выявлению той области, за которой окончательно было закрепле­но наименование культуры, ибо это — область объективированной субъ­ективности, опредмеченных форм — одновременно сознания и бессознательного. Это мир мифов, или символов, выражающих как цен­ности социального общения, так и самые глубокие верования и идеалы народов, растворившиеся в системах их коммуникации. Отныне язык, понятый в самом широком смысле, не только как язык дискурса, но и как все символические структуры, образующие семиосферу общества, стал предметом культурологических исследований. Можно сказать лишь, что в науке о культуре (культурологии в узком смысле) больший ак­цент делался на объективной, независимой от психики стороне сущест­вования символических структур, а в философии культуры (культурфилософии) — на необходимости поиска субъективных смыслообразующих составляющих бытия-существования человека.  —  1 Различение понятий культуры и цивилизации раньше всего началось в Герма­нии. Уже Кант под цивилизацией понимал внешнюю сторону жизни личности и общества, а под культурой — их духовную суть, духовный потенциал.

 

Немец­кая философия и дальше всегда строго придерживалась этого различения, чего не скажешь о других странах.

 

Во Франции в XVIII в. чаще употреблялось слово цивилизация, в то же время в Англии оба термина были равноправны. И в даль­нейшем — в XIX и XX вв. — в англоязычных работах культура и цивилизация зачастую употребляются как синонимы.      Глава 3. Философия культуры в Германии XIX века  §1. Гете и романтики  • §2.

 

Проблема культуры в философии Маркса  • §3. Проблема культуры в «Философии жизни»  • §4.

 

Марбургская и Баденская школы неокантианства  §1. Гете и романтики  Подход Канта к культурологической проблематике с энтузиазмом был встречен И. В. Гете (1749—1832). Энтузиазм объяснялся прежде всего тем, что «Критика способности суждения» утверждала чисто идеальный характер телеологического суждения (отсутствие у него «особого объекта»), оправдывавший отвращение Гете к «конечным целям» природы. Но кантовские характеристики эстетического суж­дения были особенно близки его пониманию художественного твор­чества.

 

Поэтому именно «Критика способности суждения» стала для Гете ключом ко всей философии Канта и стимулом его собственных размышлений над проблемами культуры. Именно трактовка культу­ры через призму проблематики третьей «Критики» Канта объединяет Гете с романтиками, несмотря на значительные различия в конкрет­ном решении общих проблем. Обозначенные Гете акценты в кантовской культурологии во многом предопределяли последующее разви­тие философии культуры в Германии.  С самого начала Гете привлекла у Канта идея соотнесения фено­менального и ноуменального миров в рефлектирующем суждении, имеющем аналогично рассудку и разуму чувственную и рациональ­ную форму — эстетическую и телеологическую рефлексию. У Канта предметом эстетической рефлексии (игры воображения с рассудком или разумом) является эстетическая идея — чувственное представ­ление (феномен), которое пробуждает в сознании человека некото­рую понятийно-неопределимую нравственную идею (ноумен). Глав­ное, на что теперь обращает внимание Гете, — это понимание пре­красного (и возвышенного) как природы, освещенной конечной нравственной целью, реально отсутствующей в ней.

 

Это — чувственно            [78]  воспринимаемый и одновременно нравственно осмысленный, а по­тому — целостный мир человека.

 

Так возникает для человека красота, понимаемая как символ нравственности: через нее «природа как бы говорит…

 

нечто такое, что, кажется, имеет более высокий смысл»1.  Особенно важно для Гете, что эстетическая рефлексия движется от эмпирического представления к ноуменальной идее, не зная ее заранее, т.

 

е. она «целесообразна без цели» и значима именно скры­вающейся в ней «разгадкой того шифрованного письма, посредством которого природа образно говорит с нами своими прекрасными фор­мами»2. Своей специальной функцией она имеет формирование са­мого механизма нахождения возможной нравственной цели предме­там природы, избегая произвола воображения и диктата разума, и тем самым закладывает основы для правомерного телеологического суж­дения.

 

Телеологическая рефлексия — рациональная форма целостно­го осмысления мира человеком — свободна поэтому у Канта от при­писывания природе целей в духе религиозной традиционной телео­логии, и этим более всего удовлетворен Гете. Она представляет собой способность субъекта познания в нравственности «рассматривать се­бя так, как если бы все зависело от него, когда он полагает осуществ­ление высшего блага в мире в качестве высшей цели для себя, и которая рассматривает мир так, как если бы он был создан для выполне­ния этого намерения, когда он, субъект, мыслит себя как конечную цель творения, без чего все творение было бы только пустыней»3.  Если при всех теоретических разногласиях в определений поня­тия «символ» вообще и тем более его многочисленных модификаций общепризнанной его особенностью можно назвать «способность к указанию на неизвестные предметы путем какой-нибудь ясной и впол­не известной конструкции»4, то рациональное осмысление мира ока­зывается у Канта также символической деятельностью сознания, в результате которой феноменальный мир природы предстает челове­ку пронизанным системой внеположенных ему ноуменально-нрав­ственных смыслов. Моральность субъекта «делает его способным быть конечной целью, которой телеологически подчинена вся природа»5.

 

Гете близка мысль о том, что способность к целостно-символическо­му осмыслению мира Кант и называет культурой. Как культура вос­питания, она есть «способность вообще ставить себе цели и (незави­симо от природы в своем определении цели) пользоваться природой как средством в соответствии с максимами своих свободных целей»6.

 

Культура оказывается у Канта способом примирения с природой мо­рального человека, использующего ее для своих нравственных целей.

 

[79]  Культура умения и культура воспитания — это системная целост­ность духовных способностей познания и доброй воли субъекта, со­единенных эстетическим и телеологическим суждением в единое нрав­ственно-религиозное осмысление мира.  Культурология Канта соединила феноменальный мир природной необходимости и ноуменальный мир нравственной свободы через символическую активность сознания субъекта. Впервые у Канта сим­вол обосновывается как ключевое понятие философской культуро­логии, и Гете первым оценил его значение.

 

Однако если у Канта куль­тура, обладая целостностью, всеобщностью, имеет свой онтологиче­ский статус только в человеке, то для Гете она не может быть сведена только к субъекту, и ее анализ предполагает рассмотрение человека в контексте всей объективно существующей материальной и духовной культуры. Именно поэтому одно из основополагающих понятий Кан­та — «продуктивность» — становится у Гете универсальным критери­ем любой деятельности, включая практическую. Пристальное внима­ние Гете направлено на неисчерпаемое многообразие форм объек­тивного мира, в том числе на те, которые «свободны от интереса» с точки зрения выявления в них общих закономерностей. Объективное существование всех вещей именно как конкретных индивидуально­стей (а не только носителей всеобщности), не вмещающихся своим содержанием в общие понятия познания и морали, образует для Гете особый объект, воспроизведение которого доступно лишь искусству.

 

Этот вывод, вполне созвучный кантовской традиции понимания эстетической идеи, понятийно неопределимой, но содержащей «мно­го неизреченного» в «частичных» представлениях воображения, тем не менее по существу выходит за рамки философской позиции Кан­та.

 

По Гете, искусство соединяет в себе восприятие природы с ее не­обходимыми законами и выражение свободы в ее всеобщих нравст­венных установлениях, раскрывая общее исключительно через инди­видуальность. В том числе и «каждый человек, сообразно своей организации, имеет собственную истину, которую только он может понять в ее интимных чертах. Кто достигает всеобще-значимой исти­ны, не понимает себя»7. Интерес Гете смещается, таким образом, к постижению индивидуальности и бытийности человека. В этом нова­торском понимании субъекта Гете предвосхитил постановку пробле­мы, которая получила философский статус только в XX в.; именно тогда «новым всеобщим становится… цельный, но индивидуальный бытийный субъект»,8 включающий в себя и грань эстетического от­ношения к миру.      [80]  Для Гете индивидуальность художника становится ключом к пости­жению индивидуальных форм бытия и творения небывалых индивиду­альных форм культуры.

 

Художника делает художником именно способ­ность схватить и выразить «общий смысл» в единичном случае.

 

Искусст­во как сфера культуры оказывается у Гете, как и у Канта, символизирующей деятельностью, причем более адекватно воспроизводящей объективный мир, чем наука. Поэтому постижение научной истины непосредственно зависит от способности ученого уподобиться художнику и использовать в процессе познания свойственный последнему метод символизации, тем самым прорывая феноменальную оболочку мира и «выходя к объ­екту». «Настоящая символика, — утверждает Гете, — там, где частное пред­ставляет всеобщее не как сон или тень, но как живое мгновенное откро­вение неисследимого»9. Такой «проблеск бытия» в научном познании Гете обозначил понятием прото-феномен, определяя его как продукт рационального усмотрения (умозрения) объективного закона в опытно данном явлении. Искусство и наука понимаются им поэтому как два своеобразных, но родственных по существу способа символизации объ­ективного мира: индивидуализация общего и обобщение индивидуаль­ного. Поскольку же искусство для Гете органически включает в себя нравственность, то оно вместе с наукой образует целостный гуманисти­чески осмысленный мир культурного бытия.  Аналогом этой целостности культуры Гете считает религию — ис­торически более раннюю форму символизации окружающего мира человеком, включающую согласованные друг с другом элементы по­знания, искусства и морали.

 

Единство всего религиозно осмысленно­го предметного мира и самого человека, по Гете, несомненно, объяс­няет великую культурную миссию религии в истории человеческого общества.

 

После того, однако, как наука и искусство по объему и кон­кретности постижения мира вышли за рамки религиозных канонов и догматов, они, сохраняя глубинные нравственные основы породив­шей их религиозной традиции, в опеке религии не нуждаются. Убеж­дение Гете в историческом изменении культурной роли религии от­лилось в его знаменитый афоризм:  Кто владеет наукой и искусством, У того есть религия. Кто не обладает этими обоими, У того пусть будет религия.  Место анонимно-всеобщей религиозной символизации заступает для Гете целостный нравственно осмысленный мир культуры, с помо-      [81]  щью науки и искусства очерчивающий человечески освоенное бытие, каждая форма которого несет на себе печать индивидуальности его творцов и которое исторически непрерывно меняет свой индивиду­альный облик в целом.  По мере параллельного изучения философской мысли Гете и кантовского способа мышления современников все более привлекали в них созвучные и усиливавшие друг друга моменты. Первыми исследователя­ми философии культуры Канта и Гете были романтики. Вывод Канта о посреднической роли эстетического суждения в достижении единства культуры и человека — красоте как символе нравственности — транс­формировался ими в убеждение о «высшей» миссии искусства сообщить утраченную целостность современной им культуре и возможность уни­версального развития — художнику. Выдвинутая Фихте идея бесконеч­ной свободы субъекта, делающей его творцом всего эмпирического мира, была подхвачена романтиками, чтобы отождествить понятие субъекта куль­туры в целом с творческим Я художника. Не случайно именно романти­ки начали создавать культ Гете. Фихтеанская концепция «феноменоло­гической редукции» преломилась в шлегелевскую концепцию иронии какспособа устранения любых ограничений в бесконечном саморазвер­тывании творческих возможностей художника10. Новаторская постанов­ка Кантом вопроса о специфике искусства, ограничение претензий нау­ки и морали на безусловный приоритет в культуре, понимаемой как сис­тема равноправных элементов, обернулись в романтизме абсолютизацией культурной значимости художественного творчества, растворением в ис­кусстве других форм культуры. «Прекрасное» становится синонимом «ду­ховного», поэзия — высшей реальностью (согласно Новалису, «чем боль­ше поэзии, тем ближе к действительности»11).  Теоретическое доказательство этого кредо романтизма влекло за собой пересмотр еще одного коренного вывода кантовской филосо­фии. Кант, а затем и Шиллер считали, что наука имеет своим объек­том мир природной необходимости, нравственная свобода объектив­но существует как выражение ноуменального мира, искусство же лишь соотносит эмпирический и ноуменальные миры в сознании человека и не обладает, в отличие от других сфер культуры, статусом реально­сти. Однако для Шиллера «эстетическая видимость» есть уже «един­ственно возможное выражение свободы в явлении»12 и потому — сфера формирования культуры человека в целом. Провозглашенный роман­тиками культ искусства требовал дальнейшей ревизии кантовско-шиллеровской позиции именно в пункте отрицания статуса реальности за эстетической сферой. Понимая, что только выявление некоторой      [82]  объективной основы красоты может сделать искусство равнозначным науке и морали, Ф. Шеллинг (1775-1854) предпринимает попытку трак­товать эстетическое суждение как объективное по содержанию. Для это­го он переосмысливает кантовскую телеологию. Если у Канта телеоло­гическое суждение как рациональный способ рассмотрения эмпириче­ской действительности по аналогии с искусством используется в интересах достижения целостности человека и культуры, то для Шел­линга сама природа, хотя и бессознательно, осуществляет разумную цель.

 

Эстетическое созерцание, по убеждению Шеллинга, основано на объек­тивной телеологии природы. «Органическое произведение природы, — пишет он, —.представляет в еще неразделенном виде ту же неразличи­мость (свободы и необходимости. — Т. А.), которую произведение ис­кусства изображает после разделения, но опять-таки как неразличи­мость»13. Поскольку универсум построен как «абсолютное произведение искусства и в вечной красоте», постольку он адекватно воспроизводится только художником. Своеобразный изоморфизм между искусством и Все­ленной усматривался поэтому в целесообразности— «органичности» обоих, что предопределило наряду с культом искусства культ природы. Предназначение художника поэтому — «неуклонно следовать тому про­никающему природу духу, который в качестве формы и образа действен во внутренней сущности вещей, говоря… языком осязательных симво­лов»14.

 

Искусство — единственно «органичная» форма культуры — оце­нивается Т.

 

Гофманом (1776—1822) как ее идеал, а другие формы куль­туры впервые воспринимаются как насилие над природой самого чело­века.

 

Ф. Шлегель (1772—1829), различая в человеке культуру тела и культуру духа, также видел прямую опасность для последней в укорененности в одной «мертвяще абстрактной науке без всякой позиции»15.  Переоценка «естественного» человека обусловила и новое толкова­ние романтиками мифологии. С возникновением мифологических пред­ставлений Шеллинг связывает процесс исторического становления са­мого народа, поскольку ими «определяется его начальное бытие»16.

 

Со­ответственно философию культуры, составленную из философии истории, философии религии, философии искусства, Шеллинг дополняет фило­софией мифологии. Мифологическая символика, «прекрасные иерог­лифы природы», по выражению Ф. Шлегеля, оказывается прообразом культуры в целом, а художественные достижения древнегреческой и христианской культур непосредственно обусловленными жизнеспособ­ностью их мифологии. Шеллинг стимулировал интерес романтиков к изучению античной и христианской средневековой культур как целого, во взаимосвязи составляющих их частей. Примененный им принцип      [83]  историзма в интерпретации содержания и развития культуры предпо­лагал поиск мировоззренческого синтеза на путях «новой мифологии».  Новый поворот в выявлении символической сути культуры дает герменевтика Ф.

 

Шлейермахера (1768—1834).

 

Вполне в кантианской традиции мыслитель начинает поиски основания целостности по­знающего разума, органического соответствия апостериорного содер­жания науки с основополагающими априорными (трансценденталь­ными) принципами разума, без различения наук на естественные и гуманитарные.

 

Выйдя к признанию пограничного положения теоре­тического и нравственного разума, Шлейермахер оказался перед про­блемой обоснования науки как формы культуры. Единство познаю­щего разума, а также включенность науки в культуру обеспечивают, согласно Шлейермахеру, специальный способ построения системы научного знания — понимание.

 

«Также и высшее знание полностью понятно, лишь когда особое, подчиненное ему, полностью понятно»17, — формулирует философ первый постулат своей герменевтики.

 

Важно при этом, что у Шлейермахера совершенно в духе Канта понимание заключает в себе элемент конструктивной активности сознания.

 

«Все понятно, где не бросается в глаза никакой нонсенс, — пишет он. — Ничего не понятно, если не сконструировано»18.  Следующим логически необходимым шагом к трактовке культуры как целого с помощью метода понимания было исследование соот­ношения разума и природы. Оба эти понятия и их связь были, однако, осмыслены иначе, чем у Канта. Если у Канта теоретический разум был ориентирован на познание природы, а практический разум вы­ражал нравственную свободу человека, то у Шлейермахера теорети­ческий и нравственный разум в своем единстве направлены на ос­воение природы, в том числе природного («органического») в чело­веке. Выявление разумом общего в природном многообразии образует, по Шлейермахеру, символ. «Если мы мыслим то, что стало единым, — пишет он, — то мы мыслим символ; если же мы мыслим себе орган, то мы думаем о том, что должно стать единым»19. Процесс символиза­ции есть поэтому способ бытия разума, а понимаемая с его помощью природа образует систему символов культуры, считает Шлейермахер (примыкая, таким образом, к кантовской трактовке культуры).  В герменевтику у Шлейермахера входит анализ понимания и всего предметного (феноменального) мира, и мысли другого человека. По­скольку, однако, именно речь является инструментом мышления, а «мышление подготавливается посредством внутренней речи», т. е. посколь­ку язык опосредует все культуротворчество, постольку символизация      [84]  в процессе речевой деятельности оказывается в фокусе герменевтиче­ского анализа и представляет предмет универсальной философской гер­меневтики. Выявление разумом общего в совершенно своеобразном яв­лении составляет поэтому бесконечную задачу установления и образо­вания все новых значений понятий исследуемого текста и текста в целом.

 

При этом, как подчеркивал впоследствии В. Дильтей, это исследование у Шлейермахера никоим образом не сводится к определению лишь изначального смысла слова, а предполагает группировку на его основе всех позднее возникших смысловых оттенков.

 

Соотношение изначаль­ного значения слова и окружающего его смыслового поля, отдельного слова и текста в целом подчинено у Шлейермахера принципу систем­ной связи: часть текста может быть понята только в контексте целого, целое может быть понято только в результате понимания его частей. Этот герменевтический круг можно разомкнуть лишь в том случае, если «постепенное самонахождение думающего духа» начинается в каждом пункте всегда тем же самым «предчувствующим» способом. Понимание как рационализация индивидуального предполагает поэтому творче­ский процесс вживания в интимный мир другого Я.

 

И здесь незамени­мую роль играет искусство. Поскольку же содержание человеческой личности не укладывается в «общий для всех людей» мир, описывае­мый разумом, постольку оно выражается в чувстве. Произведение ис­кусства и есть способ сделать неповторимое бытие человека доступ­ным другим людям через переживание, или, по терминологии Канта, в процессе бесконечной игры рассудка и воображения множеством по­нятий и представлений. Как разум создает нравственно-осмысленную картину познаваемого мира из общих понятий, так в результате «сплавления удерживаемых эмоциональных моментов» возникает настроение, которое благодаря фантазии — свободной игры представлений — вы­ражается в искусстве: непосредственно в музыке и мимике или при посредстве изображения в живописи и скульптуре. Согласно Шлейермахеру, искусство есть «свободное продуцирование чувства»20 а вместе с тем — аналог и образец герменевтического вживания.  Таким образом, каждый понимаемый элемент культуры предстает у Шлейермахера «кустом» соподчиненных значений, культура в це­лом — органически разрастающейся системой символов — носите­лей смыслов, а искусство — фокусом всей культуры, ключом к ее по­ниманию и образцом герменевтической методологии. Нельзя не со­гласиться с А. И. Ракитовым, что «не движение абсолютного духа к понятию как к высшей точке своего развития (как определял статус понятия и понимания Гегель), а реальное человеческое мышление и      [85]  связанная с ним, реализующая его языковая и культурная деятель­ность, этические отношения и установки образуют сырье и объект герменевтического истолкования, предмет теории понимания»21.  Своего рода логическое завершение романтическая интерпрета­ция философии культуры Канта нашла у В.

 

Гумбольдта (1767-1835), примыкавшего к философии романтизма постольку, поскольку веду­щим формообразующим принципом человеческого духа он также счи­тал не логический и не этический, а эстетический принцип.

 

Правда, Гумбольдт, в отличие от Канта, рассматривает прекрасное — символ нравственно-доброго — как частный случай универсальной символи­ки.

 

Поэтому Э. Шпрангер с полным основанием назвал его филосо­фию универсальным символизмом22.

 

Все многообразие символов, по Гумбольдту, — это изображение «никогда не познанного бесконечно­го в данном конечном», среди которых искусство занимает все-таки центральное место. Как и у Гете, эстетическая идея представляет у Гумбольдта индивидуума, но в нем и вместе с ним — идеал. Поэтому суть искусства заключается в том, чтобы «сделать действительность так верно и так чисто, как возможно — символом бесконечного».  Новый аспект символической трактовки культуры Гумбольдт от­крывает философией языка, который понимается как посредник ме­жду человеком и бесконечной природой, между отдельными индиви­дами.

 

«Идея, с одной стороны, — пишет он, — и чувственное образо­вание индивидов какого-либо вида, с другой, могут привести к открытию одного через другое — одна в качестве причины образова­ния, другое в качестве символа. Спор свободы и природной необхо­димости не может быть удовлетворительно решен ни с помощью опыта, ни с помощью рассудка»23, а только через символ. Язык пред­ставляет собой, по Гумбольдту, систему символов, который в собст­венном бытии снимает противоположности «индивидуального» и «всеобщего», «объективного» и «субъективного». Согласно Гумбольд­ту, из-за обоюдной зависимости мысли и слова ясно, что языки явля­ются средством не изобразить уже познанную истину, а, скорее, — открыть еще не известную.

 

Причем их различие является различием не звуков и знаков, а самих взглядов на мир. Язык каждого отдельно­го человека выражает индивидуальный взгляд на мир, а целостность этих видений мира образует единственно достижимое для челове­чества понятие объективности.

 

Так субъективность всего человече­ства становится для Гумбольдта объективной в культуре.

 

Не случай­но автор «Философии символических форм» Э. Кассирер видел в Гумбольдте своего прямого предшественника.      [86]  §2. Проблема культуры в философии Маркса  Карл Генрих Маркс (1818-1883) не был культурологом в узком смысле этого слова. Более того, сам термин «культура» создатель ма­териалистического понимания истории употреблял сравнительно ред­ко и, как правило, по частным поводам. Тем не менее концепция Маркса, несомненно, несет в себе вполне определенные культур-философские представления, в которых проявились и сила, и слабость его теорети­ческих построений.  Вначале образ культуры у молодого Маркса-гегельянца прорисо­вывается через Абсолютный Дух. Но уже вскоре, под влиянием Фейер­баха, он утверждает «посюсторонность» человеческого существования и человеческой деятельности, укорененность человека в природном и предметном мире, который становится для него «опредмечиванием самого себя, утверждением и осуществлением его индивидуальности»24. Предметность человеческой деятельности, «сплавляя» воедино «мате­риальное» и «идеальное», образует особую структуру, по существу яв­ляющуюся носительницей культуры. Даже человеческие чувства у Маркса носят не абстрактно-антропологический, как у Фейербаха, а предметно-культурный характер, встроены в социальное бытие и яв­ляются результатом всей всемирной истории. Именно поэтому «че­ловеческий глаз воспринимает и наслаждается иначе, чем грубый, нечеловеческий глаз, человеческое ухо — иначе, чем грубое неразви­тое ухо»25. Позже, в подготовительных рукописях к «Капиталу» Маркс скажет еще определеннее: «Голод есть голод, однако голод, который утоляется вареным мясом, поедаемым с помощью ножа и вилки, это иной голод, чем тот, при котором проглатывают сырое мясо с помо­щью рук, ногтей и зубов»26.

Do NOT follow this link or you will be banned from the site! Пролистать наверх