ФИЛОСОФИЯ ОСОБEННОСТИ ТEОРИИ ПОЗНАНИЯ ФИЛОСОФИИ М 2006 33 С 2

  Путешествия по демоническим слоям во сне дают потом сладостное ощущение и надолго могут привязать душу, в ее посмертии, к этим мирам.   С очень ясным сознанием виденного оттуда трудно выйти, но Данте в своей «Божественной комедии» описал это очень четко, ему это было присуще.     Видения образов давно умерших, принадлежащих Синклиту, случалось и днем в состоянии бодрствования, общение было не фразами, а чистыми мыслями.   «Апокалипсис не так универсален, как откровение вселенское, он иерархически ниже , он о более частном, о расположенном ближе к нам» [1.С.36].   Как в русской, так и западной литературе, можно встретить подспудный слой апокалиптических переживаний в неисчислимом количестве явлений. Это метаисторическое чувство, метаисторический опыт, неосознанный, смутный, противоречивый, вплетается в художественный, религиозный, социальный и даже политический процессы.   Метаисторический и трансфизические методы познания не всегда точно можно разделить. Духовный опыт, строго говоря относится только к Богу и монадам , трансфизический метод или опыт применяется ко всему, что обладает реальностью, но иной, чем наша, ко всем мирам, существующим в пространстве с другим числом координат, и в других потоках времени.   Мир состоит из многих материальных слоев, а духовных слоев нет. Различие между духом и материей скорее стадиальное, чем принципиальное, хотя дух творится только Богом, эманирует из него, а материальности создаются монадами. Дух в своем первичном состоянии не облачен никакими покровами, которые можно было бы назвать материальными, представляет собой субстанцию, которую мы не точно, но можем сравнить с тончайшей материей. Духовны только Бог и монады -бесчисленное множество богорожденных и богосотворенных высших Я , неделимых духовных единиц, рознящихся врожденной потенциальной масштабностью, многообразием материальных облачений и дорог своей жизни. Монада может быть одновременно во многих точках мироздания, но она не вездесущая, а Дух Божий воистину вездесущ. Он пребывает там, где нет никаких монад. И если бы Дух Божий покинул ее, она перестала бы быть — не в смысле перехода из Нечто, но совершенно.   Познание, связанное с метаэволюцией Вселенной, есть познание вселенское .   Трансфизический метод, как и трансисторический, имеет свои этапы познания. Ранняя стадия представляет космос в миниатюре, другие материальности отличаются от материальности Земли — это первое приближение к Шаданакаре. Все эти слои, как и наш, лишены развития, они созданы раз и навсегда и населены добрыми и злыми существами. Для этих существ человек становится центром их интересов, яблоком раздора. Природа воспринимается в чисто экстатическом плане, да и то лишь отдельными людьми, одаренными художественным Вкусом. Сюда относится культура древности с полиетистической религией.   Во второй фазе уже монотеистические системы религии, которые или игнорируют Природу, или враждебны к ней.   Рост личности может совершенствоваться. Эта фаза природоборческая .   Аскетические проявления брахманизма, буддизма связаны с высвобождением человеческого Я из-под власти Природы.   III. Эта фаза связана с ростом науки и оскудением религиозных чувств, человек освобождается от религиозного смысла, а обретает «здравый смысл» в отношении к Природе. Знания Человека разумного становятся значительными. Религиозный аскетизм заменяется снобизмом цивилизации, религиозная гордыня — гордыней рассудка.   IV. Эта стадия — поворот к Природе, освобождения Человека от условностей своего поведения в обществе, при росте городов — стремление к природе.   Кратко 4 стадии можно охарактеризовать: языческая, аскетическая, научно-утилитарная и инстинктивно-физиологическая.   В учение о трансфизическом входит область о стихиалиях (духах стихии в широком смысле слова).   Отличия сегодняшней веры в стихиалии от веры в древних характеризуются рядом моментов: 1) древние антропоморфизировали свои представления о стихийных бедствиях, сейчас этой потребности нет; 2) древние смотрели на эти меры стихиалей как на вечные, сейчас — как на эволюцию; 3) древние не представляли множественности этих слоев, сейчас — это объект изучения; 4) древние не представляли общую картину планетарного космоса, сейчас — это возможно; 5) древние не могли примирить веру в эти миры с верой в Единое, сейчас нет этих противоречий. Наш мир не противопоставляется «иным мирам», они в одной единой системе. Если у человека достойно прожитая жизнь, то смерть становится проводником в более высокие, прекрасные формы миров.   Но слишком мало друзей сердца , носителей Провиденциальных сил, познать мир стихиалии может тот, кто допускает их существование (см. Блаватская Е.Н. — Тайная доктрина).   Д. Андреев дает советы о приобретении возможности выхода в духовный опыт: нужна «база» в красивом, малолюдном месте, освобождение от житейских забот, от связи с большим городом, реже пользоваться радио, газетами, упростить свой быт и одежду, ходить босым, купаться в реке 2-3 раза в день, отбросить естественно-научную литературу, лучше читать хорошие стихи, детские книги и не иметь охоты и рыбалки и частые прогулки по лесу с ночевками у костра, тогда и глыба шевельнется от шевеления твоего пальца. Рано или поздно, но наступит день, когда Природу ощутишь всю, как в день творения, а топом и стихиалии становятся доступными и вся космическая гармония. Многослойность отделена друг от друга пространственными или временными координатами, время несет несколько измерений, несколькими параллельными потоками различных темпов. Несколько таких слоев складываются в систему сакуала (бифукальная точка у Ю.Федорова), а они составляют еще более сложную систему — брамфатуру . «Господь -,эталеизменное и невыразимое первоверховное стремление, это — духовная власть, действующая во всех душах, не умолкающая даже в глубине демонических монад и направляющая миры и миры, от микробрамфатур до сверхгалактик, к чему-то более совершенному, чем добро, и более высокому, чем блаженство. Чем выше ступень каждого Я, тем полнее совпадает его воля с творческой волей Господней. И когда оно, начав свой космический путь с простейших форм живой материи, минует ступени человека, демиурга народов, демиурга планет и звезд, демиурга галактики, оно через Бога-сына — погрузится в Отца и воля его полностью совпадет с Отчею волею, сила — с Отчею силой, образ — с Отчим образом и творчество — с Отчим творчеством»   [1. С.49].   Боготворчество — это невообразимая величина. Бог творит монады и им уже дано это чувство глубины и свободы, а у монады много выборов при свободе и она определялась иногда отрицательным, богоотступничеством, отсюда зло мира и страдания и жестокие законы и Просветленным с большим трудом это можно приостановить. Демон может творить ради себя, у него вражда к боготворчеству, но создать новые монады он не способен.   Призыв Д. Андреева — свобода, любовь и Богосотворчество. Эти основные моменты, которые влияют и на искусство, науку, воспитание детей, образование браков, на природу…   Итак, духовный опыт дает Откровение, Озарение, видение…, дает знания, в которые человек, получивший его в результате своего восхождения, считает истиной.   Д. Андреев считает, что объекты познания, познаваемые от нас , а не из себя , дают и различные истины: «…истина о любом объекте познания, познанном от нас, должна быть признана истиной относительной. Истина же абсолютная есть отражение такого объекта познания, который каким-либо субъектом познал «в себе». Тайное познание принципиально возможно лишь тогда, когда противостояние объекта и субъекта снято, когда субъект познания отождествляется с объектом»[1.С.23] и далее: «Абсолютная истина универсальная есть неискаженное отражение в чьем-то сознании Большой Вселенной, познанной «в себе». «Абсолютные истины частные суть неискаженные отражения какой-либо части Вселенной — части, познанной «в себе».   Бог «в Себе», как Объект познания, познаваем только Собою. Его Абсолютная истина доступна только Богу.   При конечном совпадении любого частного субъекта познания, любой монады с Субъектом Абсолютным, для нее становится возможным познания не только «от себя», но и «в себе». Поэтому возможен только стадиальный агностицизм. Чем больше объект в познании, тем больше возникает вариантов, т.е. все истины только приближение к Абсолютной Истине, при более мелком объекте познания подобные расхождения почти не возникают.   Эти истины не могут формировать ложных учений, это часто бывает при создании учений или систем у некоторых душевнобольных. Ложными могут быть частные системы, которым придают иллюзию истинных, используя крупицы истинных учений, а иногда меняя всю систему, переводя элемент истинного в категории отрицательного, отрицательных духовных величин, это — учение «левой руки» — учение Противобога, которые во всемирной истории растет как сатанинское движение, это учение будет запутывать сознание многих людей, но познаваться будет через истину «в себе», доказываться как истинное (монада в низком уровне).   Религию нельзя отнести к мировоззрению «левой руки» в силу двух причин: 1) в силу различных ступеней своего восхождения к Абсолютной Истине, то есть обратно убыванию субъективности, эпохальности момента. Это стадиальное различие по вертикали; 2) отражение различных рядов объекта познания — различие сегментарное.   В развитии общества, науки и техники мы наблюдаем непосредственный рост частных истин, их совершенство, отсюда выступает уточнение устаревшего содержания толкований. Нужно не отвергать старые значения, полученные при политеизме, а переосмысливать их в новых условиях монотеизма и функционирования религии в зависимости от расцвета или упадка. Поэтому описание путей к религиозному опыту и истины Откровения Августина не смогут сейчас поразить ни Бердяева, ни Андреева, хотя лучшие традиции понимания христианства не отброшены.   Ну и по горизонтали спор может идти об отдельных обрядах в отдельных религиях, но и здесь находится много общего, особенно в факте действующего Синклита из Просвещенных всех народов и религий.   Вот отсюда и встал вопрос о «Новом религиозном сознании», о вселенском Синклите и о возможностях личностей привнести в развитие относительных частных истин, истины, полученные «в себе».   Духовный, религиозный опыт дает верующему человеку истину, но и среди людей, обладающих этим даром, ведутся не менее жесткие дебаты, что и среди философов по одной и той же проблеме.   В связи с этим, хотелось бы привести исследования А. Меня о вопросе «грехопадения», что неизменно в его представлении связано с лишением человека Богом дара Откровения, то есть получения духовного опыта. Этот вопрос о грехопадении А.Мень рассматривает с двух точек зрения: религиозно-философской и библейской.   Ветхий Завет постоянно говорит о всеобщности и даже врожденности греха: Нет человека, который не грешил бы; «Во грехе родила меня мать моя» (3 Цар. 8,46; ПС.50,7; также Быт 4,6; 5,5). Но сущность греха — не «сакральная скверна» (как думали язычники), а измена Богу, отступление от Него. Во второконической книге «Премудрости Соломоновой», написанной ок. I в. до н.э., «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия своего, но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» (Прем. 2,23-24). Апостол Павел впервые дал целостное учение о Первородном Грехе, воплотив в нем свой духовный опыт. Он описывает страсти, одолевающие разум, как человек в отчаянии обнаруживает два противоборствующих «я» (Рим 7,15). Но эта болезнь свойственна каждому, имеет одно происхождение. «Павел связывает ее с богопротивлением Первочеловека, посягавшего на равенство с Богом и отпавшего от Него. Этот демонический мятеж — прообраз общечеловеческого зла — освободил путь грозным существам — Греху и Смерти, которые стали неразлучными спутниками людей.» [8,т.2.С.364].   Если Адам — глава древнего человечества — отпал от Бога, то начало новому человечеству положил «новый Адам». Он не хотел «похитить высшую власть», но сам, будучи божественным, «умалил» себя, приняв страдания мира и смерть ради людей (Флм 2,7). Возрождение человечества отныне совершается через этого «второго Адама». Но ап. Павел идет по иному пути, нежели Ягвист. Грех уже воспринимается не как высший акт, а в плане мистическом. Тайна «двух Адамов»- это тайна драмы, которая совершается в диалоге человека и Бога. Христос отверг искушение сатаны, который ему предлагал путь гордыни и внешней власти над миром, то же самое, чем змей прельщал человека в Раю. В своем служении людям Христос говорил как о битве с Сатаной, с «Князем мира». (Иоанн 12,31,14,30,16,11). Возможно, что сатана владел человеческим родом, который вместо царства Божия превратил в царство дьявол? «Власть тьмы» Христос видел в грехе, в болезни, в одержимости, в смерти, поэтому, врачуя души и тела , он говорил о том , что полагает начало всеобщему избавлению от Сатаны, который низвергается со своего престола (Як 10,18). Ал. Павел эту теорию преподносит как «примирение с небом через Иисуса Христа.»   Отрицания значимости греха нет, делается только ударение на его существенной первооснове. Ибо догмат , как говорил С. Франк, есть нечто вроде констатации факта, а не гипотетическое объяснение [12.С.З], восприниматься должен не как «теория» ,а как свидетельство о событиях духовного плана [11.С.З]. Если забыть об этом , то догмат легко превратится в «догматику » или, что еще хуже окостенеет в догматизме. Как догмат о Богочеловеке не был умозрительной теорией, а родился из религиозных потрясений, пережитого теми, кто встретил Христа на своем пути, так и учение о «падшем человеке» есть плод непосредственного переживания двух духовных событий: единения души с Богом в любви и отрыва от него через грех [12.C.I 12].   А. Мень выделяет четыре варианта догмата о Падении, разработанные в религиозной философии и теологии:   1) Абстрактно-аллегорический, где история Адама воспринимается как аллегория, означающее постоянное отпадение от Бога.   2) Натурализм и буквализм, где Адам рассматривается таким же человеком, как любой другой, только первый по счету.   3) Александрийский догмат, где Адам — мистическое толкование гармонического космоса, созданного Богом мгновенно и подчинившего Адама законам грубой материи. (Булгаков, Бердяев).   4) «Статистический» догмат, связанный с представлением о созданном мире в виде раздробленности и множественности. Коллективное неупорядоченное состояние несет страдания и грех, происходит организация в хаосе.   И предлагает свою концепцию: Адам — Всечеловек, возникновение человека как существа духоносного — эта тайна, стоящая за пределами научного постижения. Вторжение духа в мир живых существ, озарение, чудесная трансформация животного — вот что такое «сотворение Адама», подлинный антропогенез. «Адам» по-еврейски просто «человек» — не имя собственное. Гескамерон указывает на множественность, заключенную в этом слове: «Сотворение Адама по образу Нашему и по подобию Нашему и да владычествуют ОНИ над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всею землею.» Адам — не просто человек, а человечество. Филон воспринимал Адама как «идею» человечества. Гностики развили эту идею в каббале как учение об Адаме Кадмоне.   Апостол Павел назвал Христа «небесным Адамом». Во втором Адаме он видел средоточие тела Церкви, это соборный организм Церкви противопоставляется «ветхому Адаму». «Первый Адам» в Ветхом Завете определяет несовершенство плотского состояния людей, а во «втором Адаме» — новозаветном — заключена возможность для всех обрести новое духовное рождение.   Православное богослужение говорит о спасении Адама: «На землю сшел еси да спасеши Адама» читается на утрени Великой Субботы. На Пасху говорят, что Христос «совоскресил всенародного Адама».   Итак, Адам — единство, обнимающее множество, как множество заключено в единстве. Адам — «всеединая личность, обнимающая собой все человечество» [12,т.З.С.366]. «В учении о первозданном Адаме,- по словам Е. Трубецкого,- находят себе выражение две глубоких религиозных интуиции — интуиции общности человеческой природы и интуиция свободы как начала греха. Мы, люди, не изолированные индивиды, а род, т.е. некоторое органическое целое» [10.С. 161]. Эту же мысль мы находим у С. Булгакова: » человечество можно мыслить реалистически, как некую духовную сущность, или силу, единую в своем существе… но при этом множественную, многоипостасную в своих существованиях».   «Духовную реальность, стоящую за библейским Адамом и за Адамом святоотеческого богословия, с достоверностью ощущали многие мистики, поэты, философы. Не она ли обусловливает единство человечества даже тогда, когда части его изолированы ? Не она ли есть основа общечеловеческой солидарности в добре и зле ? Не в ней ли причина всеобщей заражённости грехом и условие всеобщего исцеления нашей природы через Боговоплощение ?» [8,т.2.С.381]   Адам «ветхий» (тело) и Адам «новый» (дух) соединены были Христом, дав основу человеческому роду для духовного соединение, т.е. духовному опыту. [6.С.З I].     А. Мень дает определение религиозному опыту:   «Религиозный опыт можно в самых общих чертах определить как переживание, связанное с чувством реального присутствия в нашей жизни, в бытии всех людей и всей Вселенной некоего Высшего Начала, которое направляет и делает осмысленным как существование Вселенной, так и наше собственное существование. Это ощущение дается в акте непосредственного «видения», исполненного такой же внутренней достоверности, какую имеет видение собственного «Я». И только проходя через интеллектуальное осмысление, этот опыт, по существу своему невыразимый, кристаллизуется в понятия и символы»57.   Плотин так говорил об этом: «Когда мы видим Бога, то видим Его не разумом, а чем-то высшим, чем разум». Это высшее чувство религиозные философы называли благодатью, благоговением. По словам С.Н.Булгакова, оно «удовлетворяет человека в реальности иного, божественного мира не тем, что доказывает его существование или разными доводами убеждает в необходимости последнего, но тем, что приводит его в живую непосредственную связь с религиозной действительностью, ему ее показывает. На подлинно религиозный путь вступил лишь тот человек, кто реально на всей жизненной дороге встретился с Божеством, кого настигло Оно, на кого излилось превозмогающей Своей силой.»58. Это чувственное переживание — тайна, вызывающая трепет, может проявляться в любой момент, в любой ситуации: в торжественности обряда, в восприятии старых знаний и храмов, в порывах по отношению к людям, в созерцании природы, звездного неба. Эйнштейн говорил, что «самое прекрасное чувство связано с переживанием Таинственного… Человек, которому это чуждо, который потерял способность удивляться и благоговеть, — мертв. Знание о том, что есть сокрытая Реальность, которая открывается нам как высшая Мудрость и блистающая красота, — это знание и это ощущение есть ядро истинной религиозности.» «Естествознание без религии хромает, религия без естествознания слепа»59.   Многочисленные произведения искусства являются ярким примером такого религиозного переживания: гимны Ригведы и библейские псалмы, «Божественная комедия» Данте, православные иконы, «Исповедь» Августина, песни Тагора, стихи Лермонтова — все они подтверждают мысль, высказанную Максом Шелером, что «путь веры — это внутреннее самораскрытие по отношению к являющемуся в откровении Богу».   Ощущение одухотворенности Вселенной очень близко к этому мистическому переживанию. Это «космическое чувство» описано у многих русских философов-«космистов», в частности, у Даниила Андреева, на берегу реки Неруссы. Во многих стихотворениях Лермонтова, произведениях А.Толстого мы можем встретить подобное переживание одухотворенности мира. И чувство это может пробуждаться не благодаря мировоззрению, а даже вопреки ему, как это описывает Джемс: интуиция действует независимо от человека, здесь непосредственное внутреннее созерцание выше логики, но, ограниченное мировоззрение может подвести нас к понятию о Боге, но не доказательству бытия Бога. Кант справедливо считал, что «доказательства» бытия Бога не имеют принудительной силы. Поэтому, когда человек осмысливает духовный опыт, он не может «доказывать» существование бытия Бога, а лишь свидетельствовать о нем.   Наше тело как часть природы отражает материальное бытие, а духовный мир говорит о реальности духовного измерения. Это не просто сознание человеческого мышления. Как пишет Рудольф Эйкен: «Жизнь духа совершенно непостижима и никогда не могла бы стать в нас силою, если бы ей не была свойственна независимость по отношению к человеку, если бы единая общая жизнь, проявляющаяся в ней, не принадлежала бы самой действительности и не образовывала реальной связи»60.   На пути к открытию ученый жертвует своей жизнью, мученик идет на смерть за свои убеждения — все они, переходя рубеж природной действительности, вступают в сферу реальности духовной. Человек становится человеком только благодаря причастности к ней, в ней он находит удовлетворение сверхприродных духовных потребностей.   В.И.Несмелов подчеркивал: «Человек не просто лишь верит в действительное бытие сверхчувственного мира, а непосредственно знает об этом бытии, потому что самого себя он не может осознавать иначе, как только в сверхчувственном содержании своей личности»61.   Человек через себя и в себе открывает иное, отличное от природы бытия. И чем интенсивнее и совершеннее процесс его самопознания, тем более достоверным становится этот невидимый мир, который в акте веры обнаруживает себя выходящим за пределы отдельной личности. Французский философ Г. Марсель писал: «Подняться к Богу — это значит войти в самих себя, более того, в глубину самих себя, — и себя же самих превзойти»62.   Духовное «Я» устраивает прорыв в мир вселенского Духа. Гармония между человеком и природой есть основа его жизни на земле. Единение с Высшим определяет его духовное существование. А.Бергсон видел в мистическом опыте не только прорыв к Божественному Единству, но и залог дальнейшего становления человечества63.   Люди издавна в раздумье искали причину всему происходящему, а Вселенная как колоссальная сумма явлений имеет свою Первопричину, но, не находя эту Первопричину в мире реальном, люди искали ее вне явного, видимого мира, искали Абсолютное, т.е. самодавлеющее безусловное начало — Причину всех причин и самой себя — на которой держится весь мировой процесс.   Но если причина ищется разумом человека, то и она должна иметь Разум. Если существует духовный мир Человека, то должен быть абсолютный Дух, ибо не могла же все в мире совершить случайность. Как признался Эйнштейн: «Моя религия — это глубоко прочувствованная уверенность в существовании Высшего Разума, который открывается нам в доступном познанию мире»64.   Многим естествоиспытателям довелось убедиться в том, что наука — это путь к религии. Как говорил Ч.Дарвин, мир покоится на закономерностях, которые можно считать свидетельством его Творца65.   Макс Планк и Норберт Виннер утверждали, что закономерности мира и есть Бог: «Принципы порядка во Вселенной, вероятно, не очень отличаются от того, что религиозный человек подразумевает под Богом.»66.   Творцы науки наполняли идею создания мира Богом глубоким смыслом и жизненным значением.   А.Мень перечисляет этих создателей науки: «Карл Линней, создатель биологической классификации говорил, что в многообразии мира живых существ видел силу Творца. М.Ломоносов называл веру и знание «дочерьми одного Отца». Б.Паскаль, И.Ньютон, А.Фаррадей были богословами». М.Пастер заявил, что он молится в своей лаборатории.   О Создателе, проявляющем Свою мощь в творении, говорили физик А.Ампер, геолог Ч.Лайель, эмбриолог К.Бэр, химик М.Бутлеров, физик В.Крукс, физик Р.Майер, биолог А.Уоллес выступал против материализма. Великий хирург Н.Пирогов обратился к вере, не утратив, по его словам, своих научных убеждений. М.Планк говорил о религии как об опоре своей жизни, психиатр Ч. Лаброзо, физики Д.Максвелл и Э.Шредингер защищали идею бессмертия человеческого духа. Этот перечень можно продолжать без конца»67.   Не только внутренний духовный мир приобщает человека к высшей Реальности, но и пути Разума, само развитие науки.   Божественная Реальность не подавляет человека, она сокровенна. Постижение ее совершается постепенно в соответствии готовности человека к этой Встрече. «Шаг за шагом входит он (Бог. Н.В.) в сознание людей через природу, через любовь, чрез чувство тайны и переживания Священного. С этим связано и историческое многообразие религий, которое отражает различные фазы и уровни Богопознания.»68.   Конечно, научное открытие религиозного Откровения имеет определенные различия. Религиозное откровение связано с сверхприродным, не поддающимся исследованию, а наука решает вопрос познания в реальной природе, и решение поставленной задачи зависит от уровня подготовленности ученого, его настойчивости, одержимости, где человек занимает активную позицию в отношении к объекту исследования — пассивной природе. В Откровении участвуют две активные силы: воля и дух человека встречаются с Волей и Духом другого, где Откровение зависит уже не от инициативы одного человека, но и от таинственной активности Запредельного. «Бог есть объект, который человек может найти и которым он может овладеть для себя в качестве ключа ко всем проблемам. Бог есть Личность. Существо трансцендентное: Личность должна обнаружить Себя, быть понятной и любимой.»69 И этот момент Встречи означает уже не как переживание и благоговение, а сущность акта качественного изменения человека, Откровение — это процесс, тесно связывающий познающего и познаваемого, дух с Духом.   Не каждому дано постичь Бога в духовном опыте, поскольку для этого необходима одаренность, подготовка и воля, так как встречаются люди с различной мистической восприимчивостью и различной степенью интенсивности духовной интуиции, внутренней, духовно-нравственной подготовкой.   В мистическом знании Плотин сказал, что: «необходимо прежде всего создать орган зрения, похожий на объект созерцания и равный ему… Душа никогда не увидит красоты, если она сама раньше не станет прекрасной, и каждый человек, желающий увидеть прекрасное и божественное, должен начать с того, чтобы самому сделаться прекрасным и божественным.» У великих святых души являлись «боговидческими» душами — инструментом Богопознания.   Воля к вере и жажда Истины тоже являются условием постижения Бога, дают возможность преодолеть практические и теоретические трудности и не пропустить Встречу. А встреча с Богом носит универсальный характер, всечеловеческий, просто кто-то ее фиксирует, а для другого она остается в душе человека «гласом вопиющего в пустыне».   Религиозное Озарение может быть мгновенным в опыте познания, трактовка же опыта может быть научной или религиозной и подходить к Истине, полученной в результате духовного опыта или религиозного опыта, можно по-разному, с позиций материализма или идеализма.   Споря с атеистами, Вл.Соловьев писал: «Разумеется, факты внутреннего религиозного опыта без веры в действительность их предмета суть только фантазии и галлюцинации, но ведь такие же фантазии и галлюцинации суть факты внешнего опыта, если не верить в собственную их предметность. В любом случае опыт дает только психологический фактор, факты сознания, объективное же значение этих фактов определяется творческим актом веры. При этой вере внутренние данные религиозного опыта познаются как действие на нас Божественного Начала, как его откровение в нас, оно само является, таким образом, как действительный предмет нашего сознания.»70   Внутренний религиозный опыт включается в понятие религии, эта внутренняя настроенность и направление ума указывают на истоки истинной религиозности, ядро религии составляет религиозный духовный опыт, вера, дающая ясновидение.   Связь с Запредельным, со сверхчувственным, иными мирами — это факт, действительность, достоверная реальность, поэтому подлинная вера стоит выше концепций и конструкций ума, хотя и не отвергает их.   Религия (religare — «связывать») — это сила связи тварного духа с Духом Божественным, и, укрепляясь в этой связи, человек становится активным участником мироздания, начинает творить, принимает участие в сообществе.   Человек свободен в выборе этой связи или отвержении ее. Сенека говорил, что повиновение Богу есть уже свобода. Религия создает основу нравственности, которую нельзя найти в природе и в социально экономических условиях общества.   Религиозный опыт идет через определенные формы ( миф, символ, икона), символы и мифы не изображаются, а естественно вырастают из внутреннего постижения. Человек всегда будет нуждаться в них для передачи верховной Реальности в определенных системах, для передачи духовного опыта следующим поколениям.   Религиозная символика совпадает со старым символическим языком пантеизма, который связан с дохристианскими верованиями.   Уже древние философы и мистики, обладающие религиозным опытом, отрицали возможность определения Бога как объекта бытия, к нему не подходит ни одна философская категория, рассматривающая реальный мир, поэтому уже тогда сложилось апофатическое (т.е. отрицательное) богословие, оно утверждает то, чем Бог не является.   Христианское богословие, начиная с апостола Павла, настаивало на осмыслении религиозного опыта и символов веры. Как наука, так и религия сталкиваются с такими уровнями мышления, на которых моделирование и адекватное мышление в словах — невозможно, тогда на помощь приходят символы.   Чем гармоничнее переплетается религиозное мировоззрение с данными внутреннего религиозного опыта, тем совершеннее становится система символов.   Как указывает индийский философ С.Радхакришна: «От того только, что мистический опыт непередаваем, он не становится менее действенным, чем другие формы познания. Мы можем описать этот опыт только при помощи метафор… Не следует отрицать интеллект, он не нуждается в дополнении. Философия, основанная на интуиции, не обязательно противостоит разуму и пониманию. Интуиция может бросить свет на такие темные места, куда ум не в состоянии проникнуть. Результаты мистической интуиции должны быть подвергнуты логическому анализу. И только при помощи этого процесса взаимного корректирования и дополнения возможно, чтобы каждый мог вести здоровую жизнь. Плоды интеллекта будут тупыми и пустыми, незаконченными и отрывочными, если отсутствует помощь интуиции, в то время как интуитивные провидения будут слепы и немы, темны и странны, если не будут поддерживаться интеллектом. Идеал интеллекта осуществляется в интуитивном опыте, ибо в высшем все противоречия примиряютсяю.»71   Это и есть общий фундамент науки и религии, в основе которого лежит духовный опыт, открывающий путь к Большому Разуму.   Конечно, есть и определенное различие, например, философского и религиозного опыта. Философия, хотя и опирается на интуицию, формально следует индуктивному пути и имеет дело не с реальностью, а с идеями. Другое дело религия с ее догматическим символом. Он не выводится из интеллекта, хотя и выражается в языке понятий. Фундаментальные христианские догматы пронизаны внутренней противоречивостью, парадоксальностью, антиномичностью, которые не в состоянии преодолеть формальная логика. Особенно учение о Троице и Богочеловеке, родившееся из мистического Озарения, носит глубоко противоречивый диалектический характер.   Пропасти между Богом и человеком, Духом и духом тварным не существует, отсюда и торжество пантеизма во многих религиях и философских системах. Но пантеизм чаще всего раскрывает Бога в природе, что доступнее наглядному созерцанию, он переносит свою рациональную ограниченность с понятия Бога на безликий Абсолют, который пронизывает всю Вселенную.   Между тем безликость — свойство низшего бытия, на вершинах же мировой иерархии стоят личностные, разумные и самосознающие существа.   Человек на собственном духовном опыте убеждается насколько его духовное «Я», его духовная личность превышает подсознательную и телесную жизнь. Ему трудно мыслить Безличностного Бога, который является совершенным. В Библии неоднократно встречаются прямые свидетельства об Откровении Творца как верховной Личности. Конечно, сущность Абсолюта непостижима, трансцендентна человеку, но Бог, обращенный к миру, Бог творящий, Бог-Логос открывается в духовном опыте как Воля, Разум и Личность. Уничтожая в Своем творческом акте пропасть между Абсолютным и относительным, между Собой и миром, Бог приобщает мир к полноте общественной жизни.   Христианство учит, что любой акт Бога по отношению к миру есть Его самоограничение, или, как говорили Отцы Церкви, «Кенозис»(Умаление) Абсолютного. Именно Кенозис оставляет место тварной свободе, без которой бытие являлось бы искажением образа своего создателя. Самосознание Вселенной — духовные миры и человек — немыслимо поэтому без свободы, в том числе и поисков «своих путей», отличных от путей Божиих. Порыв богопротивления иррационален по самой своей природе.   Н.А.Бердяев указывает: «Безрелигиозное сознание мысленно исправляет дело Божие и хвастает, что могло бы лучше сделать, что Богу следовало бы насильственно создать космос, сотворить людей, не способных ко злу, сразу привести бытие в то совершенное состояние, при котором не было бы страдания и смерти, а людей привлекало бы добро. Это рациональный план творения целиком пребывает в сфере человеческой ограниченности и не возвышается до сознания смысла бытия, так как смысл этот связан с иррациональной тайной свободы греха. Насильственное, принудительное, внешнее устранение зла из мира, необходимость и неизбежность добра — вот что окончательно противоречит достоинству всякого лица и совершенству бытия, вот план, несоответствующий замыслу Существа, абсолютного во всех Своих совершенствах. Творец не создал необходимо и насильственно совершенного и доброго космоса, так как такой космос не был бы ни совершенным, ни добрым в своей основе, Основа совершенства и добра — в свободной любви к Богу, в свободном соединении с Богом, а этот характер всякого совершенства и добра, всякого бытия делает неизбежным мировую трагедию. По плану творения космос дан как задача, как идея, которая должна творчески осуществить свободу тварной души».   Силы, заложенные во вселенной, не могут быть побеждены до конца силами Хаоса, ибо Библия учит Премудрости, которая есть отражение высшего Разума в творении. Это обнаруживает себя в организации, совершенствовании, прогрессе. Творение есть преодоление Хаоса Логосом, который достигает осознанного уровня в мышлении человеком и устремляется в будущее. Борьба — закон миротворения, диалектика становления твари.   А.Мень в «Истории Религии» рассматривает процесс творения космогенеза, который имел три особых момента, определяемых творческим Словом (Слово «бара» — «сотворил» употребляется в Библии в связи с созданием Вселенной: Материя, Жизнь, Человек).   Суть библейской антропологии состоит в том, что «человек создан по образу и подобию Божию». А это значит, что разум человека подобен Разуму Творца. Вселенский божественный Разум-Логос, проявляющий себя в эволюции мира, более всего отображен в личностном разуме и сознательной воле человека.   Религиозному опыту Божество открывается как Сила, превышающая механическую причинность мира, как высшая Свобода и высшее Творчество, как абсолютное Совершенство, которое человек получает в процессе вечного совершенствования и бессмертие человеческой личности, это есть залог богоуподобления.   Учение йогов и мистов указывает, что между глубинным «Я» и физической природой человека существует несколько промежуточных уровней, которые отражают различную степень материализации и таким образом заполняют пропасть между духом и телом. Познание этих планов бытия человек не может осуществить при помощи методов психологии или физиологии, но это возможно исследовать методами:   1) самонаблюдением;   2) внутренним созерцанием;   3) сосредоточением.   Христианская антропология признает три уровня в человеке, которые соответствуют трем основным аспектам познания: тело, душа, дух. Первые два исследуются самонаблюдением и внутренним созерцанием, которые общие у всех живых существ. Дух образует человеческое «Я» и те высшие свойства человека, в которых отражен «образ и подобие Божие». Дух присущ из всех живых существ только человеку и не может быть изучен естественными науками как тело и душа, а только в процессе интуитивного постижения и самопознания, сосредоточением. Дух личностен и в структуре «единомножества». Православные богословы именуют его «соборностью», то есть таким состоянием Целого, в котором все части сохраняют свое безусловное значение. Свойством духа является осознающий себя разум, образующий ноосферу и третье свойство духа — свободу, включающую альтернативу для действий. Свобода включает и волю — нравственный критерий личности в ее творчестве.   Человеческий дух выступает как нечто иноприродное по отношению к материальным структурам, но в то же время и тесно с ними связан.   Существующее многообразие религий тем не менее обнаруживает и некое существенное единство, оно упирается на живой опыт веры. Вера есть состояние духа, рожденное переживанием реальности Высшего. В ней пробуждается особого рода интуитивное знание, совершается нечто подобное встрече, раздается таинственный призыв, и человек отвечает на этот призыв религиозными учениями, этикой. В этих ответах осмысливается мистическое видение веры, делается попытка «обратной связи» с той сокровенной Сущностью, которая коснулась человека своим влиянием. В этом чувстве религии обнаруживают внутреннюю общность. И все-таки разные ответы на единую Реальность дают многообразие религий и различное истолкование религиозного опыта.   В XX веке русская религиозная мысль стояла на той точке зрения, что религиозный опыт развивался двумя путями, которые шли к добру и злу, Богу и демону, которые терзали языческие народы, но и открывали божественный свет, и лишь еврейскому народу было дано непосредственное предвосхищение Христа и прямое движение к Нему. На этой точке зрения стояли Н.Бердяев, С.Булгаков, С.Франк, П.Флоренский, Н.Арсеньев, В.Зеньковский, А.Ельчаников, А.Мень и многие другие.   Начало христианскому пониманию религии было дано апостолом Павлом. Он утверждал, что отпадение человека от Бога повергло его во мрак идолопоклонства, хотя это и не остановило поисков неведомого Божества среди людей. Религиозный процесс, по мнению апостола, носил двойственный характер: с одной стороны, деградация и затмение Истины, а с другой, путь восхождения.   Первоначальное непосредственное ощущение Бога ослабевало, оттесняемое язычеством, это — нисходящая линия ложного самоутверждения человека восставшего против Творца. Желание «быть как Бог» — (Сказание о Древе Познания) — отдалило человека от Источника Жизни и поработило его демонами и стихиями.   Оно не только породило многобожье, но и взрастило магию, магическое миросозерцание.   Магизм был заинтересован внешними выгодами, которые люди могли извлечь, подчиняя себе видимый и невидимый мир. Магизму была чужда религиозная жажда, на место молитвы и веры было поставлено заклятие и принуждение. В этом заключалась глубинная связь с Грехопадением, с претензией человека ставить свою волю выше божественной.   Подлинным подвигом философов и мистиков был призыв к монотеизму. Борьба Магизма и Единобожья перешла в борьбу «статической» и «динамической» религий или в «социоморфную» религию и религию Духа.   В силу развития науки и техники, технического прогресса, основанных на «практическом материалистическом» опыте, произошло еще большее отчуждение от «чистой гносеологии», которую презирали как «науку ради науки», совершаемую теми же гениями, создателями различных теорий постижения бытия и самого человека.   Наука должна носить чисто практическое применение, давать ответы на вопросы о бытии человека в чисто практических гранях, в которых он замкнут, создавать научные идеологии антропосоциогенеза, заставляющие человека ориентироваться на официально господствующую форму мировоззрения в интересах сохранения данного социума: государства, нации.   Человеческий мир недостаточно описывать с помощью научных категорий и расчленять его по разным областям знаний. Этот мир должен открыться внутреннему чувству человека. Сам познающий индивид является частью познавательной реальности, поэтому познание есть одновременно процесс формирования и выражения внутреннего мира того, кто осуществляет это знание. Познавая общество, человек вносит свой вклад в характер отношений между людьми, задавая какой-либо образец отношений.   Основа развития общества в духовности, в духовной культуре, которая составляет основу человеческого в человеке.   Познавая духовную культуру, надо в нее «вживаться», а это грозит уходом в «дурную бесконечность», ибо нельзя установить ее достаточную меру, многие ценностные факты могут остаться без внимания, может не установиться связь для процесса «вживания», душевная нить не возникнет, несмотря на мобилизацию психики, интуиции, воображения. Остается уповать на случай мистического Озарения, который сам по себе не ясен и не может быть оправдан в рамках науки, хотя бы потому, что гуманитарное знание в рамках науки остается больше мастерством, близким к искусству. Нельзя жестко рационализировать общественную жизнь.   Метод «понимания» жизни был характерен для философии Булгакова, Вебера, Зомбарта, Дильтея, Дройзена и др.   В гуманитарном знании есть свой ценностный подход в признании абсолютного и идеального, которое человек ставит выше себя и над собой, и этим он не может жертвовать ни при каких обстоятельствах, что может привести его к нигилизму и нравственному релятивизму.   Индивидуальный метод социально-гуманитарных наук, на который обратила внимание Баденская школа, находится во внутренней связи с ценностным отношением к реальности. Ценность может признаваться вместе с ее неповторимостью, уникальностью, незаменимостью. Если общество существует в культуре, то каждое его явление имеет свою ценность, и каждый человек из числа живших, живущих проявляет себя в какой-то мере как свободная, обладающая индивидуальностью и волей личность.   Личность — не нравственные нули, а общество — не серая масса. Оценивая общество, человек оценивает сам себя и предлагает другим оценку себя и их.   Гуманитарное знание связано с постижением «человеческого в человеке», с постижением личности и ее духовного мира. Если социальное знание изучает явления цивилизации, то гуманитарное знание связано с исследованием культуры.   Культура неизменно связана с самобытностью, уникальностью, требует полноты душевного участия, а цивилизация ведет к стандартизации в личности основных качеств, предъявляемых к ней социальными нормами, лишает человеческое общество и личность жизненного смысла. Сведение человека к социальному есть фактическое отрицание самобытности и нерушимости внутреннего мира личности, несет уничтожение всякой ее свободы.   Рациональное общество рационально хочет управлять рациональными людьми.   «Но что же это за общество, состоящее из безнравственных и безличных тварей, из нравственных нулей. Будет ли это во всяком случае общество человеческое?»73   Современная культура, где формируются ценности, нормы, идеалы различной направленности, не может дать основу для цельной личности, способной к самостоятельному выбору своей позиции.   Обыденная личность стремится получать удовольствие и избегать страдания, ее даже не интересует собственная душа, ее мир ситуативен. Прошлого — нет, будущее не наступило, мир сейчас — мир безвременья. Мир как бы «втягивается» в человека и не дает ему предстать в своем индивидуальном, независимом обличии. Человек становится не рефлективен, привязан к «частностям» жизни.   Гедонист стремится к удовлетворению желаний мгновенно, отдаление желания грозит привести к неудовольствию. Человек мира непосредственной жизненности не строит планов, не мечтает, не надеется, оправдывает любые средства в этом мире.   Погруженность в жизнь часто сочетается с повышенным интересом к событиям, вещам, не связанным с процессом реализации своих жизненных отношений и иногда далек от них. Интерес к политическим событиям, спорту так же быстро угасает, как и появляется, не влияя на ход жизни.   Эпизодическое внимание к общему, «одноразовое» расширение границ своего мира происходит не в результате проявления какой-то глубинной потребности, выводящей человека за пределы его витальности. В силу отсутствия пространства, осознанной границы между человеком и предметом его желания, в силу аморфности субъектно-объектных отношений в обыденном сознании открывается возможность переноса этого «витально-заинтерессованного» отношения на предметы, никак не связанные; человек как бы приписывает себя к миру вещей, событий, далеких от его жизни: отношение между Я «желающим» и миром как объективным, способным удовлетворять желания, переворачивается. Я как бы переношусь в мир политики, искусства, чужих мыслей, повторяя слова героев жизни, исторических вождей — творя своеобразные заклинания для себя. Эти знания становятся «мертвым грузом» личности. Утверждение себя в мире оказывается овладением этими именами, знаками, фразами…, но «владевший научным мировоззрением», убивает в себе самостоятельного творца.   Можно признать этот мир иллюзорным, не соответствующим себе, тогда человек прикроется фразой, что не он «изменился, а мир изменился». Тогда возникает релятивистская модель обыденного сознания, в котором исчезают представления о единой структурности мира, он становится ситуационной моделью. Идет мифологизация жизненного мира, где не создается противоречивая модель мироздания, а ощущается непосредственное соприкосновение вещей и человеческого сознания, работает механизм «оборотничества» или инверсии. Для инверсионной логики характерно поворачивание предмета то одним, то другим полюсом. Именно благодаря этой инверсионной логике, удается не замечать явной своей увлеченности то нетрадиционными религиями, то православной обрядностью, то политическими оппонентами.   Современное мифологическое сознание оперирует мифологемами слияния человека и должности, человека и социальной функции, идеи и ее носителя.   Сознание повседневности, погруженное в миф, создает основу для идеологического манипулирования личностями, организует деятельность человека, является инструментом решения повседневных задач. Обыденное сознание с его ситуационностью, фактичностью является материалом для беспроблемного существования идеологии.   Итак, Человек и Мир, находящиеся в синкретическом единстве, проходят путь в нестационарном, перманентно изменяющемся взаимодетерминированном экзистировании, все более отдаляясь друг от друга. Для первобытного человека не могло быть внешнего мира вне его внутреннего мира и наоборот.   «Центром Вселенной выступает Человек, но не как Феномен (антропоцентризм), а как Ноумен (космоцентризм), как существо, порожденное Богом. Внешний мир — лишь проявление его внутренних, сущностных сил».   Но человек хочет познать этот Мир, эту природу и самого себя. Человек — это гносеологический парадокс. Он не может избрать внешнюю позицию наблюдения в отношении своей внутренней сущности, которая становится для него непостижимой, но в которой хочется найти доселе неведомое универсальное качество, свойство, имманентное и релевантное его феноменальной целостности, чтобы на его основе создать гносеологическое самоопределение.   Как отмечает Ю.М.Федоров: «Начало человеческого существования — трансцендентно, конец — рационален. Человек рождается в Символе и умирает в Термине, рождается в свободе Духа и умирает в необходимости Тела, рождается Субъектом и умирает Объектом»75. Человек лишь догадывается о том, что он укоренен в бесконечность и вечность Духа, поэтому больше доверяет интенциям Веры и меньше Знанию, Логосу, но не Разуму.   Концепции о сущности человека в системе философского сознания за всю историю человеческой мысли Ю.М.Федоров предлагает рассмотреть в четырех вариантах.   1. Сущность Человека — ноуменальная, духовная.   Эта концепция впервые представлена в платонизме. Душа человека из мира бестелесных богов-идей падает на Землю с небесных высот. Позднеантичная мистика создала учение о Первочеловеке как божественном существе, вмещающем в себе весь космос, и являющемся его производной.   В христианстве Человек представлен по образу и подобию Бога, несет печать сакральности и святости. Отблеск божества в душе Человека представляет его духовную сущность, это его центр вечного и неуничтожимого Духа.   Человек рассматривался как микрокосм, равноценный и равномощный макрокосму. Макрокосм зависит от того, каким образом микрокосм — Человек справляется со своей внутренней вселенной. Эта идея была присуща космогоническим мифам о вселенском прачеловеке (Индийский Пуруша в Ведах, скандинавский Имир в «Эдде», китайский Пань-Гу), а также в греческой философии Анаксимена, Гераклита, Диогена Аполлонического, Демокрита, Платона, Пико делла Мирандолы в эпоху Возрождения, Николаю Кузанскому, Лейбницу. Но особое значение данная идея получила в русской религиозной философии — «русский космизм».   «Человек есть интериоризированный Макрокосм, а Макрокосм — экстериоризированный Человек. В духовной сущности Космоса, как и Человека, свернуты все начала и все концы Мироздания»76.   2. Сущность Человека — феноменальная, родовая.   Эта идея последовательно развивалась Л.Фейербахом и рассматривалась в западной философии М.Бубером, ранним К.Марксом и Е.Блаватской, где феномен определялся как отпавший человек от Ноумена и потому имеющий другую сущность.   3. Сущность Человека — эпифеноменальная, социальная.   Аристотель определял человека как «политическое животное», К.Маркс переносит человека в жесткую социальную систему, определяя его как «совокупность всех общественных отношений».   По мнению Ю.М.Федорова, эта система — только раскрытие обилия различных качеств у человека, а самая глубинная его сущность — Ничто или Пустота.       КОНЕЦ ТРИНАДЦАТОЙ ЛЕКЦИИ  ??    ??    ??    ??    РЕГИОНАЛЬНЫЙ ФИНАНСОВО-ЭКОНОМИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ        ФИЛОСОФИЯ                    

Do NOT follow this link or you will be banned from the site! Пролистать наверх