ФИЛОСОФИЯ СОЗНАНИЯ ИСТОРИЯ И СОВРEМEННОСТЬ

 к 250-летию МГУ им. М. В. Ломоносова                  Философия сознания:  история и современность      Материалы научной конференции,  посвященной памяти  профессора МГУ А. Ф. Грязнова (1948 — 2001)                    Москва 2003      Философия сознания: история и современность. Материалы научной конференции, посвященной памяти профессора МГУ А. Ф. Грязнова (1948 — 2001). — М.: изд-во «Современные тетради», 2003. —            Редакционная коллегия:  Проф. В.В.Миронов (ответственный редактор),  проф.В.В.Васильев, проф. Ф.И. Гиренок, д.ф.н. В.А. Жучков, к.ф.н. Е.В. Косилова, доц. А.А. Костикова, к.ф.н. А.А. Кротов, В.В. Куртов, проф. В.И. Маркин, проф. В.И. Молчанов, проф. З.А. Сокулер, проф. С.А. Чернов.        Проведение конференции и издание материалов конференции осуществлялось при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (Грант № 03-03-14024г.).          ISBN  Философский факультет МГУ им.М.В.Ломоносова, 2003  Издательство «Современные тетради», 2003.        ОТ ОРГКОМИТЕТА  14 – 15 ноября 2003 года в Москве, на философском факультете МГУ им. М. В. Ломоносова при финансовой поддержке РГНФ состоялась научная конференция «Философия сознания: история и современность», посвященная памяти выдающегося ученого, профессора МГУ Александра Феодосиевича Грязнова (1948 – 2001). А. Ф. Грязнов был уникальной фигурой в нашем философском сообществе, эффективнейшим посредником между Россией и Западом. На Западе он отстаивал отечественную философскую традицию, а в России пропагандировал идеи современных европейских и американских мыслителей. Его деятельность способствовала интеграции российской и мировой философии. Неудивительно, что одним из первых в нашей стране он обратил внимание на новейшие тенденции в западной мысли, завершение эпохи деконструктивизма и появление целого ряда позитивных разработок, прежде всего в сфере философии сознания. Громадный интерес к философии сознания в мире в конце XX и начале XXI века не обошел стороной и Россию, о чем свидетельствует и Московская конференция 14 – 15 ноября 2003 года, в которой приняли участие ведущие философы из Москвы, Санкт-Петербурга, Барнаула, Екатеринбурга и Калининграда. Разнообразие подходов, прекрасная эрудиция и россыпи оригинальных идей, высказанных в ходе докладов и дисскуссий, в полной мере отразились в статьях участников конференции, представленных в данном сборнике. Нет сомнения, что они доставят радость настоящим ценителям философии и послужат лучшим выражением нашей памяти об А. Ф. Грязнове. Для удобства читателей материалы конференции распределены по четырем разделам, границы которых, впрочем, весьма относительны. Первый можно назвать «классика», второй – «современность», в третьем собраны концептуальные труды, а четвертый содержит статьи по смежным с философией сознания темам.        I      С.А. Мельников  “Логос” и “Нус” в античной философской традиции (несколько наблюдений)  1. Постановка проблемы:  “Что бы я ни был такое, — пишет Марк Аврелий “к самому себе”, — все это плоть, дыханье и ведущее (sark…a ™st? ka? pneu­m?tion ka? tO ?gemonikOn)” (Marcus Aurelius, II, 2)[1]. В другом месте говорится иначе: “Три вещи, из которых ты состоишь: тело, дыханье, ум (swm?tion, pneum?tion, noaj). Из них только третье собственно твое (tO d? tr…ton mOnon kur…wj sOn), остальные твои лишь в той мере, в какой тебе о них надо заботиться” (ibid. XII, 3; cf. III, 16)[2]. В этих двух текстах перечисляются три составляющих, образующих вместе единство “этого” (toato), или “меня”, а именно: тело — в собственном смысле слова, “дыханье”, т. е. душа (yuc»), и “третье” – ум (noaj), очевидно, отождествляемый с “ведущим” (tO ?gemonikOn). Вместе с тем, необходимо отметить следующие два обстоятельства:  1) Неопределенность высказывания в первом фрагменте (“что бы я ни был такое”) отсылает к стоическому учению о “признании” (OpOlhyij) данного конкретного представления / впечатления в качестве истинного, т. е. букв. “следующего природе” — в соответствии со стоическим определением “цели” (tsloj) и счастья (eUdaimon…a, ea zAn): ?mologoumsnwj tI fUsei zAn, “жить согласно с природой” (SVF I, 179)[3]. “Все — от признания”, — пишет Марк Аврелий (ibid. XII, 22; cf. II, 15; XII, 8), в том числе и “признание” нас самих (т. е. нашего “я”) в качестве нас же самих (т. е. нашего “я” в качестве “нашего”). Вместе с тем, немаловажно, что в собственном смысле “признание” – это, согласно общестоической догме, есть нечто “зависящее от нас” (tO ™f’ ?m‹n), принадлежащее нашей воле (tO proairetikOn), т. е. “ведущей части” нашей души (tO ?gemonikOn)[4], функцией которого оно является, тогда как само “ведущее” как таковое, напротив, от нас никак “не зависит”; cf. Marcus Aurelius, V, 33: “А что не находится в пределах твоей плоти и дыханья, об этом помни, что оно не твое и не от тебя зависит”[5].   Различие между “я” признающим и “я” признаваемым, “я” внутренним и внешним, “я” “личным” и “безличным” — само по себе нуждается в разъяснении.  2) Согласно Хрисиппу, “ведущая” часть души – это и есть наше “я” (™ge) (SVF II, 895). Марк Аврелий, следуя этой традиции в целом[6], вместе с тем постулирует субстанциальное отделение в собственном смысле “ведущего” как такового от “дыхания”, или души, одновременно отождествляя при этом “ведущее” с “нусом” (noaj), т. е. разумом, или умом. Напротив, согласно общестоической догме “нус” и “ведущее” суть не одно и то же. “Нус” есть всего лишь одна из способностей “ведущей части” души, наряду с такими другими ее способностями (dun?meij) как “представление” / “впечатление”, “способность согласия” и “способность влечения”: cf. SVF II, 831 [ = ] SVF I, 143: “Ведущее начало, например, обладает способностью восприятия впечатлений, согласия, влечения и общей разумности (fantas…aj, sugkata­qssewj, ?rmAj, lOgou)”[7]; “нус” возникает позже всех остальных способностей: cf. SVF II, 837: “Ведущее начало – главенствующая часть души, в которой возникают представления и влечения и откуда исходит разум (? lOgoj)”[8]; SVF II, 804: “Разум (noaj) же оказывается самым последним, поскольку, очевидно, берет начало от души”[9]; SVF II, 835: “И опять же, о разуме и об основных способностях души стоики говорят, что разум не сразу проявляется в человеке, но складывается к четырнадцати годам при участии чувственных восприятий и представлений (sunaqro…zesqai ?pO tin a„sq»sewn ka? fantasiin)”[10]; в этом своем качестве “нус” есть “логос” в значении “внутренний”, “человеческий разум”, который, согласно Хрисиппу, есть “совокупность определенных общих и предварительных представлений (‘Ennoiin ts ti­nwn ka? pro­l»yewn ?qroisma)” (SVF II, 841) [11] [ в душе, т. е. в “ведущем” начале ]; в этом смысле стоический “нус” / “логос” во многих своих чертах напоминает “т. н. ум души” (? kaloUme­noj tAj yu­cAj noaj) у Аристотеля (Aristoteles, De anima III, 4, 429a 22), или, другими словами, “ум претерпевающий” (? paqhtikOj noaj: ibid. III, 5, 430a 24-25), или же “ум потенциальный” (dun?mei ? noaj: cf. ibid. III, 4, 429b 29-31): cf. SVF II, 83: “Стоики утверждают, что когда человек рождается, ведущая часть его души подобна чистому листу, готовому для записей. На него и записывается каждое отдельно взятое общее представление;” [12] Aristoteles, De anima III, 4, 429b 31-430a 2: “Здесь должно быть, как на дощечке для письма, на которой в действительности еще ничего не написано; таков же и ум” [т. е. “ум потенциальный”][13]. Марк Аврелий, как было сказано выше, отождествляет “способность суждения о надлежащем (tO kaqAkon)”[14], стоический “нус”, тождественный “логосу”, с “ведущим” началом души, однако при этом сам “нус” от души, или “дыхания”, им отделяется субстанциально. “Нус”, по утверждению Марка Аврелия, нужно “иметь в себе ведущим” (Marcus Aurelius, XII, 14: ?cein ™n autu ti­na noan ?ge­monikOn; cf. III, 16: “руководствоваться умом, когда нечто представилось как надлежащее”[15]), т. е., другими словами, “стереть представление; устремление остановить; погасить желание; ведущее замкнуть в себе (™f’ autu ?cein tO ?gemonikOn)” (ibid. IX, 7)[16], или же, если следовать конъектуре В. Тайлера ad loc., “в своей власти (™f’ autu) иметь ведущее”. Необходимо упомянуть также, что “нус” и “логос” у Марка Аврелия отождествляются с тем, что он называет обычно именем da…mwn (= лат. genius)[17], т. е. букв. дух-покровитель, личное божество человека: cf. ibid. II, 13: “Нет ничего более жалкого, чем тот, кто все обойдет по кругу, кто обыщет, по слову поэта (Pindarus, fr. 292 Snell), “все под землею” и обследует с пристрастием души ближних, не понимая, что довольно ему быть при внутреннем своем гении и ему служить искренно (?rke‹ prOj mOnJ tu ?n-don autoa da…­moni e?­nai ­ ka? toa­ton gnhs…wj qerapeUein)”[18]. “Гений” у Марка Аврелия отождествляется также с “ведущим” началом (cf. Marcus Aurelius, VII, 17: “Блаженство – это благое божество или благое ведущее”, conj. Gataker, 1652; Гаврилов, 1993, стр. 37 & 230), что со своей стороны, позволяет ему по-своему скорректировать определение “цели” и счастья человеческой жизни: “счастье” (eUdaimon…a, т. е. букв. “обладание добрым гением”), по Марку Аврелию, заключается в том, чтобы “жить в соответствии с благим божеством, или гением” (cf. ibid. XII, 3). Человеческий разум – “нус”, “логос”, “ведущее”, “гений” — есть “частица” божественного ума; [19] причастность каждого человека, даже негодного (cf. SVF II, 1037-1040), божественному уму, делает его (потенциально) равным богу: cf. Marcus Aurelius, V, 27: “Жить с богами. А живет с богами, кто упорно показывает им, что душе его угодно уделяемое ей, и что делает она то, чего желает ее гений, коего, словно кусочек себя (?pOspasma autoa), Зевс каждому дал защитником и водителем (?gemOna). Дух и разум каждого – это он (oatoj ds ™stin ? ­ k?stou noaj ka? lOgoj)”[20].  Логические и исторические основания проводимых Марком Аврелием сопоставлений и различений также, на наш взгляд, нуждаются в дополнительных разъяснениях.    Комментарий:  Исторические предпосылки формирования представлений у Марка Аврелия о “логосе”, “нусе”, а также присущем каждому человеку “благом божестве”, вполне очевидны, и в научной литературе анализировались неоднократно.

 1) Внутри стоической философской традиции явным предшественником Марка Аврелия в этом вопросе был Посидоний, который, вслед за Платоном и Аристотелем, считал “божеством”, или “благим божеством”, “нус” в человеке: cf. Posidonius, fr. 187 Edelstein-Kidd [ = ] fr. 417 Theiler: “Причина страстей, то есть несогласованности и злосчастной жизни состоит в том, что не следуют, во всем гению в себе (tu ™n aOto‹j da…moni ), который в сродстве и имеет одинаковую природу с тем, кто управляет мировым целым, а уносятся склоняясь иногда к худшему и животному… главное в том, чтобы ни в чем не руководствоваться неразумной, злосчастной и безбожной частью души”[21]. По мнению В. Тайлера[22], непосредственно к Посидонию также восходит свидетельство Диогена Лаэрция: Diogenes Laertius VII, 88: “Стало быть, конечная цель определяется как жизнь, соответствующая природе (как нашей природе, так и природе целого), жизнь, в которой мы воздерживаемся от всего, что запрещено общим законом (? nOmoj ? koinOj ), а закон этот – верный разум (? NrqOj lOgoj,), всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и распорядителем всего сущего. Это и есть добродетель и ровно текущая жизнь счастливого человека, в которой все совершается согласно с божеством каждого (toa par’ k?stJ da…monoj ) и служит воле всеобщего распорядителя”[23].  2) Внутри платонической (или, точнее, т. н. “среднеплатонической”) философской традиции, ближайшим предшественником Марка Аврелия в области демонологии / ноологии был, разумеется, Плутарх[24]: cf. Plutarchus, De facie in orbe lunae 943 A 1-7: “Большинство людей верно полагают, что человек – существо сложное, но неверно считают, что он составлен только из двух частей. Так, думают, будто ум есть как бы часть души, впадая в ошибку ничуть не меньшую, нежели те, которым душа представляется частью тела. Ибо насколько душа выше тела, настолько ум превосходнее и божественнее души. Смешение души с телом производит неразумное и страстное [начала], а соединение души с умом (noa ka? yucAj ) производит разум (lOgon )”[25]; id., De genio Socratis 591 D 4 — E 9: “Всякая душа причастна разуму (noa metsscen), и нет ни одной неразумной и бессмысленной (?logoj d? ka? ?nouj), но та часть ее, которая смешается с плотью и страстями, изменяясь под воздействием наслаждений и страданий, утрачивает разумное. Но смешение с плотью не у всех душ одинаково: одни полностью погружаются в тело и, придя в смятение до самой глубины, всю жизнь терзаемы страстями; иные же, частично смешавшись, самую чистую часть оставляют вне смешения; она не дает себя увлечь, а как бы плавает сверху, только касаясь головы человека, и руководит жизнью души, поскольку та ей повинуется, не подчиняясь страстям. И вот часть, погруженная в тело и содержащаяся в нем, носит название души, а часть, сохраненную от порчи, люди называют умом (noan ) и считают (= стоики?), что он находится у них внутри (™ntOj e?nai nom…zousin aOtin)[26], как будто бы то, что отражено в зеркале, действительно там существовало; но те, что понимают правильнее, говорят о демоне, находящемся вне человека (?j ™ktOj Onta da…mona )”[27],  3) Не вдаваясь в детальное обсуждение текстов Плутарха и Посидония, указанных выше, в данном случае необходимо отметить все же одно обстоятельство: в сущности, тексты Плутарха и Посидония принадлежат двум направлениям поздней античной философской традиции, в значительной степени расходящимся между собой, – “стоической” и “платонической”, – тем не менее, в отношении демонологии и ноологии эти концепции образуют устойчивое единство, что, со своей стороны, может быть обусловлено общностью происхождения этих концепций из какого-то одного первоисточника. Данный факт, в частности, подтверждается тем обстоятельством, что, по всей вероятности, именно через Плутарха (или, точнее, его племянника Секста), Марк Аврелий, как бы заочно (не непосредственно), был знаком с учением Посидония Апамейского. Линию передачи учения Посидония об уме, как о присущем каждому человеку “гении” / “божестве”, через Плутарха[28] к Марку Аврелию можно было бы изобразить в такой очередности: сперва Посидоний (ок. 135 – 51 / 50 гг. до н. э.); затем его ученик Диодор; затем платоник Евдор Александрийский (I в. до н. э.), который учился у стоика Диодора[29]; после него Аммоний (Александрийский?) (I в. н. э.), учитель Плутарха, принадлежавший, возможно, к школе Евдора[30]; затем сам Плутарх (ок. 45 – ок. 125); после него Секст Херонейский (племянник Плутарха); и, наконец, Марк Аврелий, упомянувший последнего в первой книге своего сочинения в списке своих наиболее близких наставников и друзей[31].  4) Что касается общего первоисточника для учений Плутарха и Посидония, то таковым, с одной стороны, является общегреческий культ героев (“полубогов”)[32], возникший в Элладе в IX-VIII вв. до н. э., получивший свое отражение в текстах Гомера и Гесиода и впоследствии преображенный в учении пифагорейцев о полубожественном da…mwn’е, неком бессмертном безличном начале человеческого существа (внешнем “я”), участвующем в метемпсихозе[33]. С другой стороны, таковым первоисточником, по всей вероятности, является сам древнегреческий язык, в котором понятие noaj, как известно[34], обладает двумя основными значениями: а) noaj как “характер ума”, “образ мыслей”, складывающийся в человеке постепенно, ср. “совокупность опре-деленных общих и предварительных представлений” (SVF II, 841), “ум души” у Аристотеля, т. е. “ум потенциальный”; в) noaj как аналог “шестого чувства”, интуиция, проницательность, ср. “ум актуальный” у Аристотеля, внешнее “я”, или da…mwn.      Д.В. Бугай  Проблема ощущения и памяти  в трактате Плотина IV 6 (41)  Учение о душе можно без особых натяжек назвать центром плотиновской философии. Все остальные разделы философии Плотина так или иначе обнаруживают свою тесную связь с психологией. Эта последняя в свою очередь представляет собой весьма обширную область с многочисленными внутренними членениями и особыми проблемами. В этом докладе мы попытаемся разобрать всего один топос психологического учения основателя неоплатонизма, относящийся к вполне конкретному учению и изложенный в одном конкретном трактате четвертой девятки. Этот трактат (IV 6) посвящен проблеме ощущения и памяти, в нем Плотин размежевывается с перипатетической традицией, берущей начало в работе Аристотеля «О памяти и припоминании».  Рассмотрим вначале анализ памяти в трактате Аристотеля. Аристотель различает понятия памяти и припоминания и начинает с анализа памяти. Отправной его точкой Стагирит считает уяснение отличия объектов памяти и процесса памяти от объектов других способностей души. Критерием этого отличия является отношение ко времени. Три модуса времени распределяются между тремя способностями души. На будущее направлены надежда и мнение, на настоящее — ощущение, на прошлое же направлена память. Следовательно, память не является ни ощущением, ни восприятием, но неким их свойством или состоянием по прошествии времени.  Память отлична от ощущения или теоретического рассмотрения тем, что, во-первых, осуществляется в отсутствие объектов, на которые направлены другие виды познания, во-вторых, память возникает, когда душа говорит, что она прежде ощутила, узнала или рассмотрела. Таким образом, по Аристотелю, память отнесена к прошлому и обладать памятью могут лишь те живые существа, которые обладают ощущением времени. Время же, в свою очередь, зависит от величины и движения и познается тем же органом, что и они, т.е. первым или общим ощущением, телесное место которого – сердце. Следовательно, память не может быть без воображения, даже память о чем-то умопостигаемом, поскольку память об умопостигаемом существует лишь привходящим образом, а память сама по себе относится к первому ощущающему. Следовательно, память присуща не только людям, что имело бы место, если бы она относилась к умопостигаемому, но память присуща и другим живым существам, обладающим ощущением времени. Итак, объекты памяти сами по себе — это объекты воображения, а косвенным образом эти объектами могут быть те, что так или иначе связаны с воображением.  Как появляется объект памяти? Аристотель говорит, что благодаря ощущению и телесному органу, которому свойственно это ощущение, в душе появляется некое изображение (zwgr?fhm? ti) или отпечаток (tUpoj tij), на что и направлена память. Возникающее движение производит словно некий отпечаток ощущения. Аристотель сравнивает этот процесс с тем, что делают те, кто запечатлевает нечто с помощью печатей. Если это так, что же мы вспоминаем, когда вспоминаем? Этот отпечаток или же тот объект, от которого произошел этот отпечаток? Если память вспоминает свое состояние, т.е. отпечаток от объекта, то невозможна память об отсутствующих вещах, поскольку тогда мы вспоминаем присутствующий в сознании hic et nunc отпечаток, а не ту вещь, отпечатком которой он является. Если же мы вспоминаем не отпечаток, а объект, от которого произошел отпечаток, то как мы можем его помнить тогда, когда у нас нет его ощущения? Если у нас в душе, продолжает Аристотель, есть нечто подобное объекту ощущения, некий отпечаток или начертание, каким образом, когда мы ощущаем его, у нас появляется память о чем-то другом? Каким образом ощущение одной вещи, одного объекта в душе приводит к воспоминанию о чем-то совершенно другом? Аристотель разрешает эту апорию следующим образом. Возьмем, к примеру, нарисованное на доске живое существо (tO ™n p…naki gegrammsnon zuon). Это одновременно и живое существо, поскольку это форма живого существа, и отображение или образ (e„ken) живого существа. Эти две вещи в данном случае есть нечто одно, однако бытие их различно, а рассматривать этот рисунок можно и как живое существо, и как его образ. Точно также объект воображения, находящийся у нас в душе (tO ™n ?m‹n f?ntasma), можно рассматривать и как нечто само по себе, и как образ чего-то другого. Само по себе — это объект созерцания и воображения (nOhm? ti A f?ntasma), как относящееся к другому — образ или объект памяти (tO d’ ?j ™ke‹ Oti ­ e„ken, mnhmOneuma). Таким образом, одно и то же психологическое состояние может в зависимости от способа рассмотрения быть отнесено либо к воображению, если мы рассматриваем это состояние как состояние в себе, либо к воспоминанию, если мы рассматриваем его как отражающее, отпечатлевшее, изображающее нечто иное. Всякое воспоминание, таким образом, есть объект воображения, рассматриваемый, однако, не в себе, а через отношение к иному, но не всякий объект воображения есть воспоминание, поскольку есть объекты, лишенные отношения к иному.  Отсюда возможность двух видов заблуждения. Во-первых, можно воспринять объект памяти только как в-себе, т.е. как объект воображения, не имеющий отношения ни к чему другому, обратив внимание только на его фактичность, на его присутствие в сознании и, следовательно, упустив его «символическое» значение, его функционирование в качестве образа. Во-вторых, можно принять то, что имеет отношение только к воображению и лишено «символического» подтекста, за «символически» нагруженное, принять определенное состояние сознания, определенное представление и воображение за образ чего-то другого, имевшего место. Именно выделение последнего способа заблуждения дало Аристотелю возможность объяснить факты мистического визионерства и экстатических видений. Экстатики имеют в душе определенные образы или состояния, они лишь наличны — в силу тех или иных причин, — но не имеют отношения к тому, что реально было воспринято этими людьми в прошлом. Ошибка происходит тогда, когда эти наличные образы начинают трактоваться как образы прошлых событий, якобы воспринятых человеком.  Такова теория памяти и связанная с ней теория ощущения Аристотеля, против которых выступил Плотин в IV 6 (41). Плотин протестует против того, чтобы ощущения трактовались как отпечатления и напечатления. Он исключает теорию отпечатка и связанную с ним теорию ощущения. У Аристотеля восприятие души в первом ощущающем было направлено не на сам предмет ощущения, но на возникший в результате взаимодействия конкретного органа ощущения, объекта ощущения и посредствующей среды отпечаток. Плотин, рассматривая проблему на примере зрительного восприятия, говорит, что для его возникновения предмет зрительного восприятия должен находиться на удалении от органа восприятия, «лежать – как выражается Плотин – на прямой». При чувственном восприятии, по Плотину, душа смотрит во вне, а не созерцает находящийся в ней самой вид. Если не предположить этого, то невозможно будет объяснить тот факт, что душа, созерцая находящееся в ней самой и не отдаленное от нее самой, тем не менее полагает между собой и увиденным промежуток и говорит об определенном расстоянии.  В этом случае речь также не могла бы идти и о величине предметов, находящихся вовне, поскольку душа имела бы дело только со своими собственными отпечатками, не имеющими величины. Каким образом можно было бы утверждать, что небо велико, когда отпечаток в душе таким быть не может? Самым же сильным аргументом против аристотелевской теории является, по Плотину, то, что в таком случае мы не могли бы видеть самих предметов, но только их образы и тени, а значит одним будут сами вещи, и совершенно другим – видимое нами. Плотин в доказательство своей мысли приводит аналогию со зрачком, который, чтобы увидеть предметы, должен находиться не рядом с ними, но в отдалении. Следовательно, зрящее и зримое должны быть не чем-то одним, но двумя. То, что зрит находящийся в ином месте отпечаток, должен быть отлично от того, в чем этот отпечаток находится.  Чем же тогда является ощущение? Оно не может быть страдательным состоянием, претерпеванием, но есть способность, осуществляющая то, для чего она предназначена. То, как действует способность ощущения, Плотин описал на примере слуха. В воздухе присутствует отпечаток того, что звучит, этот отпечаток есть некий расчлененный удар, т.е. источник звука словно пишет в воздухе буквы. Способность слуха и сущность души как бы считывают отпечатки, пребывающие в воздухе. Так же обстоит дело и со зрением. В случае обоняния и вкуса дело обстоит несколько иначе, поскольку они частично являются пассивными и претерпевающими, частично действующими ощущениями и способны к суждению. Знание же умопостигаемого является полностью активным и чуждым отпечатлению, поскольку умопостигаемое познается изнутри, тогда как чувственное — извне. И именно постижения умопостигаемого есть самые действенные и действительные способности души, поскольку здесь имеет место процесс самопознания.  Итак, в отличие от Аристотеля ощущение у Плотина активно, это не запечатление в душе отпечатков, когда душа становится своего рода материей, а внешний объект и среда — действующими причинами запечатления. Главные ощущения, по Плотину, активны, они не проникаются чем-то внешним, но активно движутся на них, они, как в одной из бесед с автором доклада выразился А. Гостев, интенциональны. Эта интенциональность сравнивается Плотином с процессом чтения, когда способность души и сущность души читают или, как сканирующие устройства, «распознают» находящиеся вовне отпечатки вещей. Плотин называет ощущения «суждениями», поскольку им дана способность суждения и различения отпечатков, претерпеваний, хотя сами ощущения при этом остаются чуждыми этим отпечаткам.   Иная теория ощущения предполагает и иную теорию памяти, поскольку плотиновская теория ощущения приводит к, на первый взгляд, парадоксальной теории памяти. Память уже не может быть сохранением того, что было воспринято, а душа осуществляет акты памяти, ничего не приняв в себя. Как это может быть? Душе нет необходимости что-то принимать в себя, поскольку она является выражением всего. Она последний предел, в котором выражается умопостигаемое, и первый предел выражения чувственного. Она, следовательно, имеет отношение и к тому, и к другому, «ощущает», как говорит Плотин, и то, и другое. Поэтому ее воспоминание об умопостигаемом есть не что иное, как процесс мышления этого умопостигаемого, к которому душе не нужно идти, поскольку она сама есть это умопостигаемое, но только в более неясном виде. Чтобы мыслить умопостигаемое, resp., вспоминать его, душа должна из неясного стать ясным, пробудиться и из возможности умопостигаемого стать его действительностью. Воспринимаемое чувствами, со своей стороны, также имеет отношение к душе, оно связано ею и освещено, душа выявляет чувственное и ставит его, как выражается Плотин, перед взглядом и перед способностью ощущения, готовой его познавать. Когда душа усердно направляет внимание на какую-то вещь, то затем, в течение долгого времени она относится к этой вещи как к чему-то присутствующему в данный момент, и чем больше это внимание, тем дольше так расположена душа. Этим Плотин пытается объяснить тот факт, что память у детей развита больше, чем у взрослых. Предметов, на которые направлено детское внимание, гораздо меньше, чем у взрослых, поэтому их душа концентрируется на меньшем объеме данных, а, следовательно, обращает на них внимание в гораздо большей мере, а, значит, они остаются в памяти на гораздо более продолжительное время. Чем меньше вещей, тем сильнее память, чем больше их, тем память слабее и неустойчивее. И в этом положении видит Плотин доказательство ошибочности аристотелевской теории, поскольку, говорит он, если бы в душе пребывали отпечатки воспринятого, то большое количество воспринятых предметов не имело бы следствием меньшее количество и худшее качество памяти.  Далее, если бы в душе пребывали отпечатки, было бы невозможно, по Плотину, забвение и, соответственно, припоминание. Это последнее возникает в результате усилий, которые делают соответствующую способность души или саму душу более сильной. Иначе, по Плотину, нельзя было бы объяснить тот факт, что мы чего-то не помним, если слышали об этом раз или два, но помним, когда слышали неоднократно. Если бы в душе пребывали отпечатки, то они бы возникали уже после первого акта восприятия, поскольку этого не происходит, то, скорее, по Плотину, речь должна идти об усилении души. Об этом говорит и то, что тренированная память позволяет вспомнить не только непосредственный предмет своих усилий, но и нечто другое. Это, по Плотину, объясняется тем, что вспоминающая способность души при упражнении становится сильнее. Теория же отпечатков приводит не к усилению, а к ослаблению души, которая становится не действующим субъектом, но чем-то страдательным, пассивным. Никакое упражнение, по Плотину, не может иметь следствием то, что упражняемое становится в большей степени претерпевающим, нежели действующим, что является для Плотина логическим следствием припоминания в контексте теории отпечатков. Действительно, упражнения в припоминании внутри аристотелевской теории должны иметь следствием все большую отпечатлеваемость отпечатков, т.е. все большее превращение души в нечто пассивное. И если рассматривать ощущение, действовать в нем будет не бессильное, но то, что обладает большей силой. Таким образом, и ощущение, и память являются некими силами.  Затем Плотин ставит следующий вопрос. Если память есть не пассивная среда, сохраняющая ощущения-отпечатки, но активная способность, каким образом процесс воспоминания не моментален, но происходит по прошествии времени? Ответ Плотина в том, что памяти, как и любой другой способности, необходима определенная подготовка, способность должна быть подготовлена к своему проявлению. И то, что не совпадают памятливые и «остроумные», свидетельствует не о пассивности памяти, но лишь о том, что память и острота ума — разные вещи.  Итак, поскольку сама душа, не будучи пространственной величиной, есть способность-дюнамис, то и память оказывается активной способностью, а не пассивным вместилищем. По Плотину, все вообще касающееся души должно пониматься совершенно иным образом, чем это делается теми, кто исходит из чувственного опыта и использует при объяснении психологических явлений чувственные аналогии. Плотин говорит об аналогии с буквами на табличках и дощечках. Оппоненты Плотина, с его точки зрения, не увидели противоречивых следствий своих теорий, будь то теории телесности или же бестелесности души. Таким образом, Плотин в этом трактате на примере учения о памяти хотел проиллюстрировать свое общее понимание души как активного и независимого от тела субъекта психической деятельности и использовать учение о памяти как один из полигонов для испытания антиперипатетического оружия в сфере психологии.      В.К. Шохин  Концепции неэмпирических объектов и уровней сознания как истоки трансцендентальной онтологии (компаративистский этюд)  Во введении к “Идеям к чистой феноменологии и феноменологической философии” (I) Э. Гуссерль, завершая разъяснение предлагаемой им в трактате терминологии, специально оговаривается: ”Охотнее всего я исключил бы обремененное тяжким грузом реальное (курсив автора — В.Ш.), если бы только представилась какая-либо подходящая замена ему”[35]. Реальное, таким образом, предстает настолько аморфоным и диффузным термином (а значит, фактически, и не термином в собственном смысле слова), что с ним имеет смысл работать только вследствие его привычности и за неимением лучшего. Текст “Идей” позволяет, однако, выявить основное семантическое поле данного понятия у основателя феноменологии. Это область налично данного, того, на что “естественное сознание” неизбежно наталкивается в своей “естественной установке”, область внешних вещей (“вещи” как таковые и “реальности” суть синонимы — § 38), находящихся в сфере пространственно-временного существования, роды которых могут быть классифицированы также самым “естественным” образом, например, люди и животные относятся к “животным реальностям” (§ 53)[36]. Ближе всего это “реальное существование” к тому, что Гуссерль называет “естественной действительностью” или онтическим — то, что должно быть прежде всего прочего заключено в скобки при осуществлении феноменологической ????? (§ 32)[37]. В специальном же § 42, озаглавленном “Бытие как сознание и бытие как реальность” Гуссерль, подтверждая, что реальное — это такая область бытия, как наличное “пространственно-вещное”, идентифицирует его как то, что не способно составлять область объектов имманентного переживания именно по причине своей “внешности”[38]. Хотя последователь Гуссерля Н. Гартман высказывался о реальном значительно обстоятельнее и даже написал специальную книгу на эту тему (“К проблеме данности реальности” [1931]), реальное для него также лишь один из аспектов бытия (другой — идеальное), и он видел новизну своего понимания его в том, что ассоциировал его скорее не с пространственностью и статичностью (как то имело место в “старой онтологии”), но с временностью и процессуальностью[39]. Аналогичный статус “реальное” и “реальности” имеют и у М. Хайдеггера, который окончательно закрепил в философии термин онтическое для обозначения порядка сущего как наличного предметно-чувственного мира, коему противопоставляется как глубинное и истинное онтологическое, соответствующее порядку бытия.  Как лишь один из аспектов бытия реальность трактуется и во многих авторитетных философских лексиконах. Так, в знаменитом трехтомном лексиконе философских понятий Р. Эйслера (1929) реальность интерпретируется как такой аспект бытия (Seinsweise), который является “вещным”, независимо от “бытия мысленного”, коему противостоит как его объективный коррелят[40]. В популярнейшем словаре Г.Шмидта, выдержавшем множество изданий, реальность интерпретируется в духе Н.Гартмана в качестве “вещественности, онтологического бытия-в-себе, абстрагированного от его рефлектированности” и как должное быть приписанным всему тому, что возникает во времени и является преходящим[41]. В одном же из новейших и авторитетнейших англоязычных философских лексиконов, “Оксфордском руководстве по философии” Т. Хондерика (1995), “структура реальности” составляет один из предметов онтологии как “науки о бытии вообще”[42] и нередко трактуется как синоним эмпирического бытия.  Хайдеггеру было бы, однако, целесообразно последовать в том, что составляет едва ли не важнейший его вклад в философию — во “вслушивании” в слова, в язык, в котором он видел, как известно, даже “дом бытия”. А это “вслушивание” вряд ли подтвердит, что реальность и эмпирическое бытие суть одно и то же. Более того, оно заставляет заподозрить, что у реальности также есть свой “дом”, хотя и не столь обжитый в философии как бытийный.  Сравним два высказывания об одном и том же, лучше всего об отрицаемом, так как отрицание чего-либо в большей мере, чем утверждение, является рефлективым. Когда один человек, допустим, высказывает суждение: “Круглый квадрат нигде не существует”, а другой: “Круглый квадрат совершенно нереален”, то кажется, что мы имеем в обоих случаях одинаковые отрицательные суждения. Однако это только так кажется. Первый человек, утверждая несуществование круглого квадрата, ограничивается констатацией его отсутствия и в эмпирическом и в математическом пространстве, второй же подразумевает нечто иное — что при сравнении с реальностью других объектов такой объект, как круглый квадрат, обладает наименьшей реальностью. Не совсем об одном и том же выскажутся и два человека в связи, например, с какой-нибудь рецензией на картину какого-нибудь художника, если первый из которых скажет: “Такое переживание не существует”, а другой: “Такое переживание нереально”. Если мы вслушаемся в их интонации, то обнаружим, что первый отрицает определенное переживание (мы привели этот пример для того, чтобы вторгнуться в сферу непосредственных объектов гуссерлианской феноменологии) исходя из тех критериев, которые он считает объективными, второй же отрицает его потому, что “примеряет” к себе, к своему субъективному миру. Полагаем, что те же различия в “онтологических интонациях” мы уловили бы в высказываниях, содержащих и утвердительные суждения, когда например, один из собеседников утверждал бы существование мира бесплотных духов или определенных этических ощущений, а другой, соответственно, реальность того и другого.  Наше вслушивание в интонации онтологических суждений, которые не были услышаны названными ведущими философами ХХ века, оказалось конгениальным слуху некоторых филологов-культурологов, отличающихся сенситивностью. Так, один из них, сопоставляя особенности менталитета античного и нового времени и осмысляя, в частности, выражение Плотина “цветение бытия”, отметил, что “речь идет вовсе не о том, что прекрасна “реальность”. “Реальность” так же не похожа на “бытие”, как “ценность” на “совершенство” или как “предмет” на “вещь”. Вещь имеет бытие и держит его при себе, предмет имеет реальность и предъявляет ее созерцающему субъекту. Реальность “объективна”: “ob-iectum” и значит “пред-мет”, “Gegen-stand”, т.е. некоторое “противостояние” субъекту… Конечно, Плотиново “бытие”, имеющее силу зацвести красотой, “объективно” в том смысле, что оно во всяком случае не субъективно…” [43].  И в самом деле, если “цветение бытия” тонко ароматно, то “цветение реальности” совершенно бессмысленно — почти в такой же мере как выражение, что “круглый квадрат совершенно не существует”, так как суждения о существовании могут иметь квантификацию только в разговорной, если угодно вульгарной, речи, ибо существование степеней не имеет и между “быть” и “не быть”, как дал нам прекрасно дал понять еще Шекспир, среднего ничего не дано. Но и в настоящее время, в “эпоху высоких технологий”, границы в том, что можно назвать “онтологическим словоупотреблением”, несмотря на то, что это эпоха и словесной вседозволенности, также еще не совсем демонтированы. Так, словосочетание “виртуальное бытие” вряд ли кому-нибудь покажется естественным, тогда как “виртуальная реальность” без всяких затруднений вошла в общезначимую лексику, а это последнее словосочетание однозначным образом указывает на стратификацию, так как очевидным образом составляет смысловую оппозицию “реальности эмпирической”.  Приведенные “вслушивания” в высказывания и понятия позволяют, таким образом, допустить, что философ, предполагающий, что суждения о каком-либо сущем в терминах реальности / нереальности обнаруживают такие акцентировки компаративности и субъективности, которые при суждении о том же сущем в терминах бытия / небытия не обнаруживаются, вряд ли значительно ошибается. Но если тот же философ сделает дальнейший шаг и присмотрится к способам создания онтологических вертикалей в истории философии, он догадается, что она знает и два мира онтологии, принадлежность к которым самими создателями этих вертикалей практически не осознавалась. Не осознавалась потому, что различение типов онтологии относится скорее уже к “философии философии”, нежели к самому онтологическому дискурсу.  Выявляемое же здесь различение онтологических миров исходит из строго этимологического анализа самого термина онтология как учения о сущем и из того, что рассмотрение сущего может осуществляться не только в ракурсе оппозиции феноменальное / ноуменальное (как то имело место у Гуссерля и его последователей), но и в зависимости от исходной точки его “наблюдения”. При этом мы отказываемся идентифицировать онтологию как таковую как “учение о бытии” (что является практически общепринятым) потому, что в нашем понимании само “учение о бытии” и соответствует одной из двух исходных точек этого “наблюдения” сущего, а не единственно возможной.  Один из этих миров можно обозначить как онтологию реальности, в которой сущее рассматривается, во-первых, не “само по себе” (как то предлагал еще в своей “Метафизике” Аристотель), но в его отношении к самому субъекту опыта, во-вторых, в аспекте эксплицитной и однонаправленной релятивной квантитативности (при которой реальность любой “вещи” — не забудем, что само слово realitas происходит от слова res — занимает определенное место на трехуровневой шкале “наименьшее” — “промежуточное” — “наибольшее” соотносительно с реальностями других “вещей”[44]) и, в-третьих, в необходимом единстве этих субъектного и релятивно квантитативного измерений. Последний момент означает, что онтология реальности как таковая равнозначна онтологическому дискурсу, основанному на стратификации уровней реальности.  Однако для соответствующей онтологии можно ввести и другую терминологическую идентификацию, которая соответствует, на наш взгляд, классической модели стратифицирования уровней реальности. В примечании к заключительному § 8 раздела о трансцендентальной эстетике “Критики чистого разума” Кант различает 1) иллюзию, которая есть приписывание розе и Сатурну как самим по себе красноты и, соответственно, двух колец “если не учитывается определенное отношение предметов к субъекту (ohne auf ein bestimmtes Verhaltnis dieser Gegenstande zum Subjekt zu sehen)”; 2) явление, которое есть то, что “отнюдь не принадлежит объекту самому по себе, но всегда встречается в его отношении к субъекту” (was gar nicht auf Objekte an sich selbst, jederzeit aber im Verhaltnisse desselben zum Subjekt anzutreffen), каково правильное приписывание пространственных и временных предикатов предметам чувств как предметам чувств; 3) “объект сам по себе” (В 70). Хотя Кант не называет здесь ни уровней, ни онтологии реальности (да и сама онтология как таковая не составляла специального предмета его философского интереса[45]), он отчетливо вербализирует ее основной признак: сами проакцентированные нами выражения “определенное отношение предметов к субъекту” и “в его отношении к субъекту”. И действительно, три фактически выявленные им в данном случае уровня реальности релевантны только по отношению к субъекту опыта: минимальная реальность иллюзии соответствует ложному опредмечиванию как следствию опыта, промежуточная реальность явления — условиям возможности этого опыта как такового, максимальная реальность “объекта самого по себе” (несмотря на явную неудачность самого этого словосочетания, так как мы только что убедились в том, что “объект” не может существовать сам по себе, но только как пред-стоящее субъекту ), под которой понимается вещь-в-себе — пределу или границе опыта. Поэтому мы вряд ли нарушим правила образования понятий, если обозначим нашу онтологию реальности как онтологию трансцендентальную.  Другой онтологический мир мы обозначим как онтологию бытия (выше было выяснено почему это словосочетание не является тавтологичным наподобие кантовского “сонного морфия”), основные параметры которой находятся с параметрами онтологии реальности в отношении контрарности. Здесь сущее рассматривается безотносительно к субъекту познавательного опыта, “объективный” референт которого может в некоторых случаях войти только в один из “регионов бытия” (Гуссерль) или “слоев бытия” (Н. Гартман). Построения ярусов бытия осуществляется в истории философии в рамках классификаций логических (в координатах рода, вида, индивида категориальных систем типа 10 аристотелевских “предикаментов” и т.д.), формалистических (в координатах форматирования содержательных признаков в эстетически нагруженных и “исчерпывающих” моделей типа трилеммы, тетралеммы и т.д.) и метафизических (в координатах категориальных оппозиций, не “предикаментального” типа вроде сущности и существования, формы и материи, необходимости и случайности для “старой метафизики”, а также отмеченных “регионов” или “слоев” бытия для “новой”). Но в любом случае вертикальные уровни сущего как бытия отнюдь не обязательно должны быть, в отличие от уровней сущего как реальности, однонаправленными (то, что в одном ракурсе рассмотрения может быть превосходящим, например, род, в другом будет “превосходимым” — видами и индивидами) и квантифицированными, так как определяющий модус соответствующих вертикалей определяется не отношением “меньше — больше”, но “ниже — выше”, и мы здесь имеем дело скорее с иерарахизацией рангов сущего. Еще одно различие состоит в том, что онтология бытия возможна и без иерархизации этих рангов в отличие от онтологии реальности, которая от соответствующих ей стратификаций неотделима (бытие, вследствие своей безотносительности в сравнении с сущностно релятивной реальностью, может противополагаться только небытию, но не подвергаться внутренним делениям). Что же касается уточнения названия данного типа онтологии, то предложить столь же однозначную его идентификацию, какую мы предлагали в случае с онтологией реальности, мы не можем и потому вынуждены довольствоваться лишь обозначением ее в качестве нетрансцендентальной.  Общей же чертой обоих типов онтологии можно считать, наряду с их сущностной контрарностью, возможность их совмещения в пределах одной онтологической традиции или даже у одного философа, занимавшегося онтологическими проблемами[46]. Причина в том, что сама онтологическая интенциональность и интонационность философа может варьировать в зависимости от его “онтологических потребностей”. Что же касается их абсолютного исторического соотношения, то онтология бытия с точки зрения и относительной хронологии и абсолютной (если сопоставлять первые прецеденты той и другой) предшествует онтологии реальности, так как философский поворот к субъекту оказывается возможным только при неудовлетворенности “реистической” картиной мира.  2. Чтобы выяснить для себя философские истоки трансцендентальной онтологии в двух основных мировых философских регионах, мы вначале обратимся к стратификации уровней реальности у первого философа, которому западная мысль обязана самим “полноформатным” введением в философский язык самого термина realitas и производных от него[47], а затем к первому по времени создания тексту философии индийской, в котором эксплицируются уровни реальности.  Августинианцу Генриху Гентскому (1213? — 1293) принадлежало несколько значительных сочинений из жанра “Вопросов на свободную тему” (15 Quodlibeta), а также “Сумма вопросов”, в которых он предложил несколько существенно важных онтологических разграничений[48]. Наиболее “объемным” из них была естественная для средневековья дифференциация бытия сущностного (у вещей в Божественном Разуме как их формальной причине) и бытия существования (у вещей после их создания действием Божественной Воли как их производящей причине). Другое его разграничение касалось различения бытия в себе (субстанция), бытия в другом (качество и количества) и бытия к другому (отношения), и сам принцип данной дифференциации можно охарактеризовать в качестве онтологического прочтения аристотелевских категорий. Внешне аристотелевской выглядела и его его иерархизация сущего в целом, (в которое указанные дистинкции были введены), но здесь дело обстояло уже сложнее.  Cущее как таковое обозначается у него в виде идентификации “сущее” (ens) = “вещь” (res) = “нечто” (aliquid)[49]. Генрих делит это “царство сущего” на две неравноправные территории: первую занимает область вещей “истинных” (res secundum veritatem) вторую — область вещей “мыслимых” (res secundum opionem). Принципиальное различие между ними в том, что первые существуют или могут по крайней мере существовать вне человеческого ума, тогда как вторые вне ума не существуют и существовать не могут. Первые, которые только и составляют объект “первой философии”, делятся, далее, на сущее-как-таковое (Бог) и сущее случайно (тварные вещи), последние, в свою очередь, на субстанции — сущее в себе и акциденции — сущее в другом. “Истинные” вещи объединяет то, что они обладают “сущностным бытием” (esse essentiae), хотя и разных порядков, а также внутренне присущей им возможностью и логической когерентностью (как соответствие божественным идеям), на стадии же их творения их возможность претворяется в действительность и они получают “бытие существования”. Соответственно, вещи “мысленные” наделяются противоположными характеристиками — об их претворении в творение не может быть и речи. При этом “чистые возможности” (possibilia) отделяются им от “чистых фикций”. При всех отрицательных характеристиках “мысленных” вещей Генрих, однако, и это самое главное, не отказывает им, в отличие от своих предшественников, в существовании. Правда, они не являются и у него объектом “первой философии”, но в класс сущее = вещь = нечто они все же включаются. А это значит, что они также обладают существованием, но только “очень своим”, кардинально отличным от существования вещей “истинных”. Если мы вспомним, что это объекты, существующие только в уме, мы не значительно ошибемся в терминах, назвав их вещами ментальными, реальность которых у философа и “количественно” и “качественно” уступает реальности вещей действительных. Генрих уточняет, что, не обладая собственным существованием, они получают как объекты мысли “бытие возможное” лишь через сам мыслительный акт и прямо называет их поэтому “минимально сущим” (ens diminutum)[50]. В случае же с фикциями к их “мыслительности” добавляется и виртуальность.  В результате одна и та же трехступенчатая онтологическая вертикаль имеет аристотелевскую форму и уже неаристотелевское содержание. В различении вещей по степени их истинности и мыслительности за точку отсчета берется субъект познавательного опыта, и возможность вещей быть или не быть экстраментальными является основанием для их стратификации, высший уровень в котором составляют вещи экстраментальные и “актуальные”, средний — ментальные и “потенциальные”, низший — ментальные и “фиктивные”. Поэтому указание на “минимально сущее” является отчетливым признаком сравнительной квантитативности, которая соотносится со степенью онтологической зависимости объектов опыта от его субъекта. Поэтому данная стратификация, основанная на различении ментальных объектов, несет в себе различительные признаки трансцендентальной онтологии (что ни в какой мере не противоречит опытам иерархизации сущего у того же философа и в формате онтологии бытия[51]).  Проблемы онтологического статуса “мыслительных вещей” частично касается и младший современник Генриха, также августинианец Матфей из Акваспарты (ок. 1240 — 1302)[52]. Основная проблема, которую он решает в своих “Вопросах о познании”, связана с риторическим на первый взгляд, но на самом деле фундаментальным философским вопросом: “требуется ли для познания вещи существование самой вещи или же объектом разума может быть не-сущее”? [53] В результате рассмотрения 22 аргументов против того, что не-сущее может быть объектом познания и их критики (в соответствии с правилами схоластического жанра “дискуссионных вопросов”) предложенное решение состоит в том, что для того, чтобы быть мыслимым, объекту не обязательно обладать экстраментальным бытием — и при его отсутствии он свою “объектность” не потеряет. Для характеристики чего-либо в качестве объекта вполне достаточно, чтобы интеллект составил о нем какие-то понятия, а потому его объектом является не сущее, но сущность или чтой-ность (quidditas) вещей, которая познается в понятиях. Несмотря и на его верность понятийной системе схоластического аристотелизма Матфей также рассуждает не традиционно. Ссылаясь на Авиценну в том, что первое, что встречается разуму есть сущее, Матфей оправдывает этой ссылкой далеко не перипатетическую по своему наполнению стратификацию. А именно он предлагает различать не-сущее в безусловном смысле (simpliciter), как не-сущее во всех отношениях, и не-сущее некоторым образом (не-сущее актуально, но сущее в потенции, не-сущее само по себе, но сущее в своей действующей причине), и такое не-сущее может быть мыслимо. Именно поэтому чтойность может не быть актуально сущей, но это потому, что быть таковой не входит в ее понятие и она может быть сущим в другом аспекте — как сущее в уме [54]. Изыскания Матфея были поддержаны несколькими его современниками, в частности еще одним августинианцем Виталем дю Фуром (около 1260 — 1327).  Однако наиболее смелый выход за границы перипатетической онтологии обнаруживается в неоднократно подчеркиваемой мысли Матфея о том, что чтойности вещей (наряду с универсалиями и умопостигаемыми формами) не только не суть некоторые “реальные вещи” (в данном случае подразумевается нечто близкое к онтическому), но прямо “безразличны к существованию и несуществованию”, “к бытию и небытию” [55]. Основной интерес Матфея (как и Канта) был гносеологическим. Для нас же важнее обнаруживаемый здесь “онтологический прорыв”: существуют такие объекты познания, которые внеположены самим существованию, бытию и эмпирической реальности, но каким-то образом существуют. Из этого следует, что чтойности, универсалии и подобные объекты относятся к уровню реальности надэмпирической (реальность же эмпирическая описывается в рамках бытия и небытия, существования и несуществования).  В Индии мы впервые обнаруживаем выписанную шкалу уровней реальности у составителей исторически многослойного компендиума махаянских учений в традиции йогачара “Ланкаватара-сутры” (“Сутра о схождении [Будды на остров] Ланку”), которая в целом может датироваться в целом III — IV вв. — один из самых значительных памятников буддизма махаяны, представляющий его учение под углом зрения второй по значимости его философской школой (после мадхьямики) — йогачара-виджнянавада. Согласно ее основной доктрине объекты нашего познания, которые мы принимаем за экстраментальные, отдельно от сознания как единственной действительности, никак не существуют (отсюда и ее название vijnanavada — “учение о том, что [есть только] сознание”), и именно ложное представление об их экстраментальности или объективности является истоком всех аберраций мышления начиная с главной — представления о действительном различии субъектного и объектного факторов познания как автономных, — которые и обусловливают “закабаление” и пребывание в сансаре, от которого надо освободиться посредством особой йогической дисциплины.  Новизна махаянских формальных философских конструкций в сравнении с традиционными буддийскими, как правило, значительно переоценивается — речь идет скорее об особых способах переструктуризации уже освоенных парадигм буддийской мысли. Одной из таких парадигм были классификации элементов учения в виде матрик (“матрицы”) — нумерически фиксируемых групп (диады, триады, тетрады, пентады и т.д.) с переменными составляющими, которые определяли основной формат абхидхармических текстов стхавиравады, сарвастивады и некоторых других традиционных буддийских школ. В числе новых, махаянских матрик, “скроенных” по прежнему образцу, но наполняемых новым содержанием и неоднократно воспроизводящихся в тексте “Ланкаватара-сутры”, можно выделить и систему трех “природ” (trisvabhava), которые в одном из пассажей прямо идентифицируются как “реальности” (vastu).  Базовым для трехуровневой стратификации реальности является уровень эмпирического существования, которое называется буквально “зависимым”, а по существу обусловливаемым (paratantra), поскольку речь идет о мире причинно-следственных зависимостей. Из этого эмпирического среза реальности прокладываются “траншеи” в два других — низший и высший. Реальность обусловливаемая под вектором учета виртуальных наложений сознания в виде вербально-понятийных предикаций (которые подробнейшим образом классифицируются), благодаря которым и создается иллюзия будто внешние объекты восприятия имеют объективное существование, дает уровень “воображаемого” (vikalpita). Когда же “зависимое” освобождается от мистификаций “воображаемого”, в результате чего снимается всякая “двойственность”, можно говорить о признаках реальности “совершенной” (parinispanna). Поэтому “Ланкаватара-сутра” экспонирует три уровня реальности, которые соответствуют трем уровням сознания — эмпирическому, виртуальному и аутентичному. И это вполне закономерно: поскольку виджнянавада не знает иной действительности кроме сознания, уровни реальности и не могут быть здесь чем-либо иным кроме как уровнями сознания.   Матрика трисвабхавы cофункционирует с другими, но для нее были выделены и специальные тематические блоки, располагающиеся преимущественно в разделах II, III, VI и Х (последний — стихотворное дополнение к тексту “Сагатхака”). Матрики, составляющие контекст трисвабхавы, достаточно устойчивы. Это, в первую очередь, пять дхарм — обобщающая формула понятийной системы махаяны, включающая “знаки” , “имена”, “мыслительное конструирование”, “правильное знание” и “таковость” (татхата) — одно из обозначений подлинной, самоаутентичной, безусловной и неописуемой природы вещей в текстах буддизма махаяны, принятое в йогачаре. При этом первые три дхармы соответствуют первым двум реальностям, четвертая и пятая — третьей.  Другая же основная матрика, постоянно сопровождающая трисвабхаву — схема восьми сознаний-виджнян, включающая пять функций, сопровождающих деятельность чувственных восприятий (зрительные, слуховые, осязательные, вкусовые, обонятельные), а также функции ума-манаса — инстанции всей умственной деятельности, сознания-читты — аккумуляции всех материалов опыта, и, наконец, алая-виджняны — “хранилища” всех результатов познания, желания и действия психофизической организации, аккумулированных не только в ее настоящем существовании, но и во всех прошлых[56]. Следует отметить, что границы между тремя высшими виджнянами в “Ланкаватара-сутре” достаточно условны: сознание-читта иногда называется и мано-виджняна, тогда как в специфическом своем значении оно практически соответствует алая-виджняне. Помимо этих матрик трисвабхаву сопровождали и другие, среди которых следует выделить двойственное отрицание Я[57].  Какой же ранние йогачары в “Ланкаватара-сутре” представляли себе шкалу тех уровней реальности, которая соответствовала схеме трисвабхава? Такой, которая соответствовала задачам их эксперимента с конституированием миров, из коих изымалась всякая экстраментальная действительность. Три уровня реальности соответствуют поэтому трем режимам деятельности сознания. Сознание в режиме эксплицитной функции вербализации (обеспечивающей идентификации и дифференциации вещей, мыслимых внешними объектами) создает мир рациональных конструкций, функционирующий в субъектно-объектной “раздвоенности”, и образующаяся в результате бесконечная сетка отношений соответствует реальности воображаемой[58]. Сознание, работающее в той же субъектно-объектной “раздвоенности”, но без эксплицитной функции вербализации, уже не создает мир рациональных конструкций и соответствующей сетки отношений, но, вследствие подверженности все той же “раздвоенности”, живет в закабаляющем его режиме механически действующих причинно-следственных связей, и это соответствуют реальности обусловливаемой, в которой различаются 6 видов[59]. Наконец, сознание, освобожденное от “раздвоенности”, а потому непричастное рациональному конструированию и не подверженное действию механизма причинно-следственных связей, образует мир истинного знания, тождественного и истинной действительности, что обозначается термином “таковость” и соответствует реальности совершенной, в которой виды уже не различаются[60].  Возвращаясь к приведенным в этом сообщении западным опытам стратифицирования уровней реальности, мы не можем не отметить наибольшую близость мышления виджнянавадинов кантовскому, на которую уже обратил внимание выдающийся отечественным буддолог Ф.И. Щербатской. Реальность воображаемая виджнянавадинов — реальность минимальная — почти точно соответствует кантовской “иллюзии” — как ложному опредмечиванию явления. И в самом деле, приписывание розе красноты как будто бы она принадлежит ей самой по себе, а не в качестве объекта нашего восприятия, а Сатурну колец вполне отвечает виджнянавадинской характеристике этого уровня реальности, который конституируется вводящим себя самое в заблуждение сознанием. Реальность обусловливаемая — промежуточная — в целом соответствует кантовскому “явлению” как необходимому фактору объективно протекающего познавательного процесса. Наконец, реальность совершенная — максимальная — позиционно соответствует кантовскому “объекту-самому-по-себе” [61]. Но здесь мы имеем дело и с принципиальным различием. Кант радикально размежевывался (и это специально подчеркивается во втором издании Первой Критики) с субъективным идеализмом Беркли, согласно которому сущее есть “только познание” (почти совсем как у виджнянавадинов) и акцентировал “полную реальность” экстраментального, вследствие чего он мог бы теоретически стать и прямым оппонентом виджнянавадинов (если бы в какой-нибудь виртуальной реальности вступил с ними в диспут[62]). Что же касается обсуждавшихся средневековых западных философов, прежде всего Матфея из Акваспарты, то их вопрошания об онтологическом статусе “мыслительных” объектов не находят никаких параллелей у буддийских идеалистов потому, что для последних все объекты “мыслительны”.  Основной же компаративистский вывод из сказанного состоит в том, что в обоих основных автохтонных философских регионах истоки трансцендентальной онтологии были связаны с развитием определенных областей теории сознания. Почему на Западе это было размышление именно над неэмпирическими объектами, а в Индии — над функциональной структурой самого сознания — вопрос сложный и по всем статьям требующий компетенции уже не “онтолога”, а культуролога.        В.Н. Кузнецов  Проблема сознания в философии Жюльена-Офре де Ламетри и «философия сознания» Джона Сёрла  Я предложил названную тему для «Грязновских чтений» по «Фило­софии сознания (история и современность)» потому, что просматривая последнюю переведенную А.Ф.Грязновым книгу из числа сочинений англо-саксонских философов аналитиков, а именно сочинение Джона Сёрла «Открывая сознание заново»[63], пришел к выводу, что она в значительной степени «изоморфна» знаменитой в свое время книге Ж.О.Ламетри «Естественная история души» (1745), положившей начало французскому материализму ХVIII, разрабатывавшемуся далее Дидро, Гельвецией и Гольбахом.  По выражению З.А. Сокулер, чей экзистенциально проникновенный и теоретически содержательный некролог о Грязнове помещен в его переводе сёрловской книги, он «жил аналитической философией», «принес в Москву дух кембриджской и оксфордской философии», «да и сам он был похож на оксфордского профессора!»[64].  Важным научным обобщением Грязнова было выделение следующих основных этапов развития и форм аналитической философии: в начале XX в. она выступала как «философия логики», затем как «философия науки» (эпистемология), в 60-70-е годы — как витгенштейновская (главным образом) «философия языка», а с 80-х гг. — «философия сознания». Грязнов отмечал, что на рубеже XX- XXI вв. «философия сознания» является «центральной аналитической дисциплиной» и что «лидером этого движения в современной Америке» является Джон Сёрл[65].  Производимое Сёрлом «новое открытие сознания» состоит прежде всего в настаивании на том, что сознание есть биологическое свойство мозга человека» и некоторых других высших видов животных «с высокоразвитыми нервными системами», возникая в ходе эволюции животного мира как новая «фенотипическая черта»[66].  Этот аспект своей «философии сознания» Сёрл противопоставляет в историческом плане аниматистскому (от лат. anima — душа) спиритуализму (от лат. spiritus — дух) Декарта, утверждавшего, начиная с «Рассуждения о методе» (1637), что носите­лем сознания является у людей «душа» как сотворенная Богом имма­териальная «субстанция», противоположная во всем их телам, которые созданы из «материальной субстанции». Для Сёрла «картезианский взгляд на сознание означает, что «в дополнение к физическим час­тицам имеются «имматериальные» души или ментальные субстанции, духовные сущности, которые переживают разрушение наших тел и живут бессмертно». Выражая общее мнение американской философской профессуры, Сёрл писал, что «в наши дни, насколько я могу судить, уже никто не верит в существование бессмертных духовных субстан­ций», и «вера в них может иметь разве что религиозные основания», поскольку «отсутствуют какие-либо философские или научные мотивы для допущения существования бессмертных духовных субстанций»[67].  Выступая теперь «от первого лица», т.е. излагая моё понимание философского процесса Нового времени, которое я стремился сделать максимально обоснованным и адекватным предмету своих исследований, я считаю нужным обратить внимание на тот факт, что хотя критика аниматистского спиритулизма Декарта началась почти сразу же с момента его обнародования (я имею в виду возражения Т.Гоббса на рукопись «Метафизических размышлений» Декарта, 1641) Г. де Руа (1647) и в конце XVII в. проводилась у Дж. Локком в «Опыте о человеческом разу­мении» (1690) в форме анализа того, как образуется «идея души» , «идея духа» и , наконец, «идея Бога», — лишь Ламетри выступил с естественнонаучным обоснованием положения, что органом человечес­кого мышления является мозг. Философски обобщая данные патофизио­логии своего времени, Ламетри пришел к выводу, что человеческая способность мыслить находится в теснейшей причинной зависимости от свойственной ему «особой организации мозга» в его связи с нерв­ной системой, органами чувств и всем организмом[68], а не от предполагаемой спиритуалистами бестелесной, чисто духовной субстанции. Из этого Ламетри далее заключал, что имеет место «материальное единство человека»[69], сформулировав это положение в следующем сочинении, озаг­лавленном «Человек — машина» (1747). Хочу отметить, что механицистски звучащее понятие «машина» наполнилось Ламетри в этом сочинении органицистским содержанием, обозначая просто материальность чело­века. Надо подчеркнуть также, что уже у многих других, немыслящих животных Ламетри находил зачатки психики, считая это эти зачатки развиваются по мере усложнения телесной организации животных, в первую очередь нервной системы и формирующегося мозга. Опираясь на данные зарождающейся палеозоологии, Ламетри высказал предположение, что первоначально на Земле естественным образом возникли лишь простейшие животные, а от них произошли более сложные. Ламетри считал «весьма вероятным», что животные менее совершенные, чем человек, появились на свет ранее него, и «мысль о происхождении человека от животных» не казалась Ламетри «нисколько не нелепой и не странной»[70]. В дальнейшем у продолжателей этой «линии Ламетри», крупнейшим из которых был Дени Дидро (1713 -1784), опиравшегося на солидно разработанную эволюционисткую концепцию «естественной истории» французского биолога Жоржа Бюффона (1707 — 1788), появились более уверенные и конкретные утверждения о человеке как вершине развития животного мира.  Полным преодолением декартовского дуализма явилось утверждение Ламетри, что «во Вселенной существует только одна субстанция» в виде материи, которая различным образом видоизменяется и развивается от своих низших форм существования к высшим вплоть до человека[71].  Такое понимание природы и места человека в ней Ламетри обозна­чил термином «материализм». Немецкий философ Лейбниц (1646 — 1716) — ранее назвал «материалистами» тех мыслителей, которые начиная с Демокри­та и Эпикура признавали материю единственной субстанцией. Последо­вателем этих мыслителей среди новоевропейских философов Лейбниц считал Гоббса, но до Ламетри все философы протестовали против от­несения себя к «материалистам», опасаясь сопряженных с этим обви­нений в атеизме. Ламетри же, презрев угрозу серьезных репрессалий и найдя убежище от своих преследователей при дворе прусского короля Фридриха II, славившегося своим вольнодумством и гордившегося им, вызывающе заявлял, что ныне «писать как философ — значит проповедовать материализм», потому что это философское мировоззрение находится на уровне высших достижений современного естествознания, представляя собой в отношении психо-соматической проблемы («душа-тело») «очевидный результат всех наблюдений и опытов величайших философов и врачей»[72].  При ознакомлении с сёрловской концеп­цией генезиса человеческого сознания, которая является сугубо «биологистской», заслуживает внимания тот далеко не очевидный и не замечавшийся многими историками философии факт, что Ламетри выходил за пределы чисто натуралистического понимания человечес­кого сознания, связав проблему его генезиса с формированием вербального языка, происходящим в условиях человечес­ких сообществ, т.е. с проблемой социогенеза. Осмысливая случаи обнаружения человеческих индивидов, выросших в среде диких жи­вотных и после такой жизни неспособных усваивать человеческую речь и мыслить, даже по-человечески есть и пить, Ламетри делал вывод, что «человек до изобретения слов и знания языков» являлся лишь «животным особого рода». Ограничиваясь чувственно- воззрительным знанием, «он замечал только формы и цвета», сохраняя «во всех возрастах черты ребенка…» Образно говоря, «алмаз нашего ума», т.е. природный орган в виде мозга, отшлифовывается в мыслящий «бриллиант» только в речевом общении с другими людьми, в условиях расширяющегося социального бытия, «социализации» взрослеющего индивида, как теперь принято говорить[73]. В докладе З.А. Сокулер отмечалось, что в кантианстве проблема культурно-социальной обусловленности содержания человеческого сознания была поставлена лишь Германом Когеном во второй половине XIX в. Во французском материализме ХVIII в. такая проблема была обстоятельно разработана Гельвецием (1715 — 1771) в сочинении «Об уме» (1758) (и примыкающем к нему сочинении «О человеке», посмертно опубликован ном в 1772 г.). Доводя до предела начатую Локком критику теории «врожденных идей», включенную в состав спиритуалистической мета­физики от Декарта до Лейбница, Гельвеций обосновывал положение о том, что всё содержание сознания, все его «идеи» приобретаются в жизненном опыте человека, а при рождении ум человека есть «чистая доска». Появляющиеся затем в уме идеи или усваиваются им извне посред­ством «воспитующего» воздействия социо-культурной среды, или твор­чески вырабатываются им самим. Тезис о всемогуществе такого «воспитания» означал, что Гельвеций никоим образом не выво­дил (пользуясь терминологией аналитиков) «ментальное» из «церебрального», «психическое» из «физического» и не сводил, не редуцировал первое к второму. Такова же была позиция в данном вопросе Дидро и Гольбаха.  Связывание процесса формирования интеллекта у индивидов с вербальным языком началось в философии Гоббса, который выдвинул также положение о рациональном познании как своего рода «исчислении».  В произведениях Кондильяка (1715 — 1780), гносеологически род­ственных французскому материализму ХУШ в. и вводивших в него поло­жение о происхождении как познавательных, так и эмоционально-волевых функций человеческого сознания из способности ощущения, содержалось также учение о естественном происхождении языка. В «Опыте о проис­хождении человеческих идей» (1746) Кондильяк рассматривал лингвогенез в тесной связи с проблемами становления человеческого со­знания; его «философия сознания» была неотделима от его «философии языка», и обе они были ассимилированы во французский материализм ХVIII в.  В переведенной А.Ф.Грязновым на русский язык книге современного британского аналитика Стивена Приста, профессора на отделении философии Эдинбургского университета «Теории сознания»[74], представляющей собой, как пишет переводчик, «попытку рассмотреть и систематизировать основные точки зрения на проблему сознания, высказанные в истории мировой философии», материализм определяется как «теория о том, что если нечто сущест­вует, то оно имеет физический характер». Трактовку сознания в сочинениях Ламетри, относимого к «материалистам», Прист сводит к утверждению, что «мышление и ощущение являются не чем иным, как сложным движением материи». Констатируя, что «наиболее полное выражение материалистическая тенденция во французском Просвещении получила у барона Гольбаха в «Системе природы»», Прист характери­зовал гольбаховский материализм как сводимый к попытке доказать, что «Вселенная представляет собой огромную детерминистскую систему физических объектов и ничего другого не существует», и что для всех материалистов «все ментальные факты — это не что иное как физические»[75]. При такой характеристике фило­софии французских материалистов ХУШ в. остается непонятным, поче­му марксисты усматривали в их сочинениях учение об определяющей роли человеческих «идей» («мнений»), т.е. явно не «физических», а «ментальных» реалий, «фактов», и потому квалифицировали его как «идеалистическое» понимание общества и истории. Посредством приписывания всем материалистам редуцирования «ментального» к «физическому» (что было свойственно лишь малозначительным мыслите­лям, которых марксисты называли «вульгарными» материалистами) Прист чрезвычайно облегчал себе критику их мировоззрения. «Материализм, — категорично утверждал Прист, — есть самопротиворечивая теория созна­ния, поскольку включает утверждение, что ментальное есть физичес­кое. Однако быть ментальным отчасти заключается в том, чтобы не иметь физических свойств. Самопротиворечивость — логически доста­точное условие утверждения как ложного, — следовательно, материа­лизм ложен»[76].  Следует отметить, что для Приста неприемлем и «идеализм», кото­рый определяется совсем экстравагантно: «это теория, согласно ко­торой существуют только сознания». Правда, несколькими строками ниже это определение несколько корректируется Пристом: «Главное утверждение идеалиста заключается в том, что физические объекты не существуют независимо от сознаний». Далее Прист характеризует материализм и идеализм как одинаково ложные учения, но по разным причинам: «Материалисты непоследовательно (по смыслу текста «нео­боснованно» — В.К.) утверждают, что ментальные события суть физи­ческие. Идеалисты непоследовательно, (т.е. опять таки точнее ска­зать «необоснованно» — В.К.) что физические события суть менталь­ные»[77]. Но к «идеализму» Прист относится гораздо мягче, чем к материализму и во всяком случае внимательнее. Из текста главы «Идеализм» видно, что Прист читал сочинения ее глав­ных «фигурантов» — Беркли и Гегеля, высказав об их философских воззрениях ряд интересных, содержательных замечаний.  Я обращаю внимание на трактовку Пристом «материализма» и «идеализма» (очень неадекватную на мой взгляд, — этим и объясняются мои кавычки) не вследствие личного убеждения в огромной значимости этих обобщающих философских понятий при характеристике философского процесса, а просто потому, что в рассматриваемой мною книге Приста (как и в книге Сёрла «Открывая сознание заново») они имеют очень важное значение. Игнорировать вопросы об отношении Приста и Сёрла к тому, что они считают «материализмом» и «идеализмом» — значит, образно выражаясь, за деревьями не увидеть леса. Все другие выделяемые Пристом «теории сознания» — дуализм, логический бихе­виоризм, функционализм, «двухаспектная теория», «феноменологичес­кий взгляд» — так или иначе соотнесены с «идеализмом» и «материа­лизмом».  Сёрл, начиная свою книгу главой под названием «Что не так с философией сознания?», направляет критический удар «против модных, но неприемлемых материалистических взглядов в современной философии и когнитивной науке», выделяя среди них шесть основных «неправдоподобных теорий сознания», авторами который являются американские, английские и австралийские философы вто­рой половины XX века. Назвав вторую главу своей книги «Новейшая история материализма (одна и та же ошибка)», Сёрл пояснял: «В дан­ной главе я хочу достаточно кратко исследовать историю материализма за последние полстолетия…» Речь идет прежде всего о работах называвших себя «материалистами» Д.Д.Смарта (1965), Ю.Т.Плейса (1956), Д.М.Армстронга (1968), утверждавших «тождество ментального с физическим». По Сёрлу, они не только отрицают «субстанциальный дуализм» Декарта, но «желают отрицать существование любого нереду­цируемого ментального феномена в мире», «отрицать, что имеются какие-то несводимые феноменологические свойства, подобные созна­нию…» Все шесть основных «неправдопобных теорий сознания», рас­сматриваемых и отвергаемых Сёрлом, пытаются, говоря более опре­деленно, «принизить обычные ментальные феномены вроде убеждений, желаний и намерений», а также «бросить тень сомнения на само су­ществование таких общих свойств ментального, как сознание и субъективность». Первая, наиболее крайняя форма «антименталистских» взглядов была, пишет Сёрл, выдвинута в работах Фейерабенда (1963) и Рорти (1965), утверждавших, что «ментальных состояний как таковых вовсе не существует». Называя себя «элиминативными материалиста­ми», они вопреки обыденным взглядам заявляли, что «не существуют такие вещи, как убеждения, желания, надежды, страхи и т.д.». Их поддержали П.М.Черчленд (1981) и Стич (1981) полагавшие, что «народная психология», содержащая «менталистские» взгляды, «яв­ляется, по всей вероятности, попросту и всецело ложной». К «совре­менному материализму» Сёрл относил далее «функционализм», вклю­чая его «компьютерную» форму. Еще одной разновидностью «современ­ного материализма» является, по Сёрлу, точка зрения Деннета (1987), согласно которой слова «убеждение», «желание», «страх», «надеж­да» это просто «обороты речи», — «полезный словарь для объяснения и предсказания поведения», а не для обозначения подлинных ментальных феноменов. В поздних работах Армстронга (1980) и Деннета (1991) скрывается, по Сёрлу, закамуфлированное отрицание сознания (и самосознания), которое фактически характеризуется не как то, что обозначает «актуальные осознанные состояния, т.е. внутренние, субъективные, качественные ментальные состояния, присущие первому лицу («я» — В.К.), а скорее публично наблюдаемые феномены, присущие третьему лицу. Такие авторы претендуют на мне­ние, что сознание существует, но фактически они заканчивают отрицанием его существования»[78].  Свою «новейшую историю материализма» Сёрл никак не соотносит с более ранними и, можно сказать, классическими формами материа­листической мысли. Создается впечатление, что они просто неизвест­ны ему, что может объясняться отсутствием в американских универси­тетах глобальных курсов по истории философии. Прист несравненно эрудированнее в отношении истории материализма, и ему, в частности, известно, что не все философы, относимые к числу материалистов редуцировали «ментальное» к «физическому». Правда, отсутствие такого редукционизма Прист считает несовместимым с материализмом и на этом основании исключает К.Маркса из числа философов-мате­риалистов[79].  Для историка философии важно отметить тот факт, что Сёрл и называемые им сторонники шести «неправдоподобных теорий сознания» из среды американских, английских, австралийских и других англоя­зычных философов второй половины XX века вложили новый смысл в понятие «материализм». Своего рода объективной реальностью, с ко­торой нельзя не считаться при налаживании философских связей с американскими университетами, является то, что в них такого рода «материалисты» многочисленны, влиятельны и других «материалистов» в США, видимо, нет в настоящее время.  Для понимания особенностей новейшего американского «материализ­ма» надо принять во внимание то обстоятельство, что он вырастал из аналитического движения, связанного с неопозитивистским «физикализмом» и бихевиористской психологией, отпрыском которой являет­ся упоминаемый Сёрлом «логический бихевиоризм».  Настаивая на том, что «ментальные» феномены, «субъективная реальность» сознания и его актов действительно существуют, Сёрл полагал, что он выходит за пределы «материализма». А предлагая «простое решение» знаменитой проблемы «сознания и тела», состоящее в утверждении, что «ментальные феномены причинно обусловлены ней­рофизиологическими процессами и сами являются свойствами мозга», Сёрл характеризовал это решение как «биологический натурализм», согласно которому «ментальные процессы и события и процессы в такой же мере суть часть нашей естественной биологической истории, как и пищеварение, митоз, мейоз или секреция ферментов»[80]. Предлагая отказаться от «архаических», по его мнению, понятий, «дуализм», монизм», «материализм», Сёрл заявлял, что те философы, которые «не желают допустить существова­ние сознания», делают это просто потому, что «они не видят того, что ментальное состояние сознания есть просто обычная биологи­ческая, т.е. физическая, черта мозга». По Сёрлу, считать «менталь­ное» высшей формой «физического» вовсе не означает, вопреки широко распространенному среди философов мнению, сведения, редуцирования «ментального» к «физическому». «На чем я непрестанно стану настаи­вать, — обращался к своим оппонентам Сёрл, — так это на том, что (I) можно принимать очевидные факты физики, например, что мир со­стоит из физических частиц в силовых полях, (2) не отрицая в то же время очевидных фактов относительно нашего собственного опыта, например, что все мы имеем сознание и что наши состоя­ния сознания обладают весьма специфическими нередуцируемыми фено­менологическими свойствами». Сёрл не соглашался с тем, что приня­тие этих двух положений означает его переход на позиции «дуализ­ма», — такое суждение означает просто неспособность оппонентов «увидеть совместимость наивного ментализма с наивным физикализмом…»[81].  Те, кто занимается самостоятельной разработкой «теории созна­ния», могут усмотреть в рассуждениях Сёрла невероятную путаницу, логические противоречия, низкий уровень философской культуры. Я как историк философии ограничиваю свою задачу максимально четким выявлением основных положений рассматриваемых философских учений и аргументов, которые приводятся в обоснование этих положений, что само по себе способствует обнаружению тех сторон этих учений которые уязвимы для критики.  Завершая анализ сёрловской концепции сознания, я хочу обратить внимание на то, что она органически связана не только с теорией биологической эволюции, но и с такой физической теорией, которая мировоззренчески аналогична тому, как понимал природу Ламетри. Наряду с эволюционной теорией в биологии Сёрл считал определяющей для современного научного взгляда на мир «атомарную теорию мате­рии», согласно которой «Вселенная полностью состоит из крайне малых физических феноменов, которые мы находим удобным … называть «частицами». Все большие и среднего размера сущности в нашем мире, вроде планет, галактик, автомобилей и пальто, состо­ят из меньших сущностей, которые в свою очередь состоят из атомов, которые сами состоят из субатомных частиц»[82]. Существенно, что мировозрению Сёрла как автора книги «Открывая сознание заново» оказался чуждым не только аниматистский, но и теистический (от греч. theos — бог) спиритуализм, — тот и другой, по его убеждению, находятся за пределами философского пространства, отмечая, что «нам не удалось придумать убедительного доказатель­ства бытия Бога», как и бессмертия души. Сёрл писал, что «даже в самых глубоких размышлениях мы не можем принять всерьез подобные мнения». Сёрл сообщал, что когда в Индии некоторые слушатели его лекций по проблеме «сознание — тело» , оппонируя ему, уверяли, что «они лично существовали в предыдущих жизнях как лягушки, слоны и т.д.», он не подумал: «вот свидетельство в пользу альтерна­тивного взгляда на мир» или просто: «кто знает, возможно они правы»[83].  В заключение я рискну высказать предположение, что А.Ф.Грязнов, подвижнически трудясь над переводом книги Сёрла «Открывая созна­ние заново» в последние, труднейшие годы своего жития, находил в ней что-то мировоззренчески близкое себе. Мне кажется, что человек с глубокими религиозными потребностями и соответствующими вероубеждениями мог бы при ознакомлении с главными положениями сёрловской книги (а они отчетливо видны даже при беглом ее просмотре) с негодованием отшвырнуть ее в сторону, восклицая: «эпистемщина» презренная, мерзость анти-софийная!… Но я думаю, что все русско­язычные читатели философской литературы должны быть благодарны А.Ф. Грязнову за то, что он открыл им доступ к едва ли не самой яркой и значительной книге крупнейшего современного американского мыслителя Д.Сёрла.      В. В. Васильев  Философская психология И. Н. Тетенса  и современные мифы о сознании  XXI век обещает стать столетием философии сознания. Еще в восемнадцатом веке Дэвид Юм показал, что метафизика может сохранить свой научный характер, лишь будучи учением о «человеческой природе» в ее ментальном аспекте. Но хотя ряд мыслителей поддержал его начинания, в целом европейские философы эпохи Просвещения и XIX века продолжали верить в более широкие спекулятивные возможности метафизики. Ответной реакцией стало позитивистское движение второй половины XIX столетия, поставившее под сомнение существование особой предметной области философии вообще. Критика философских теорий сознания[84] и внутренние проблемы интроспективной «естественнонаучной» психологии обусловили господство бихевиоризма и логического бихевиоризма в «обычной» и философской психологии первой половины XX в. И лишь во второй половине прошлого столетия происходит «новое открытие ментального». Философия сознания вновь очень актуальна. Но на новом этапе своего развития она должна помнить уроки прошлого, и прежде всего «столетия психологии», как именуют XVIII век.  Одной из центральных фигур психологии XVIII века является Иоганн Николас Тетенс[85]. Знаменитый историк мысли М. Дессуар даже соглашался назвать Тетенса «отцом» этой науки, имея в виду аналитический метод, привнесенный им в исследование сознания[86]. Главный философско-психологический труд Тетенса «Философские опыты о человеческой природе и ее развитии» (1777) и правда очень аналитичен и содержит немало перспективных психологических идей, значение которых хоть и чувствовали, но не смогли в полной мере осмыслить его современники. Показательно в этом плане мнение известного вольфианца И. К. Шваба, на излете XVIII века писавшего, что если бы появился «человек, способный проникнуться системой мыслей Тетенса и вместе с тем умеющий преподносить и понятно излагать материал», то он «смог бы извлечь из этой работы эпохальную эмпирическую психологию»[87]. Но этого не произошло. Тетенс, как писал У. Б. Пилсбери, «на сто лет опередил свое время»[88].  Через сто лет после смерти Тетенса интерес к нему действительно вырос. В начале XX века начинается переиздание его сочинений, на рубеже столетий появляется множество работ о Тетенса, среди которых лучшая и по сей день монография о нем В. Уэбеле «И. Н. Тетенс, в контексте его общего развития и при особом внимании к его отношению к Канту»[89]. Однако «тетенсовский ренессанс» был недолгим – не вышел в свет даже второй том нового издания его «Философских опытов». Одна из причин этого – то, что большинство работ о Тетенсе было вписано в контекст его отношения к кантовской философии. Лозунг «Тетенс – важный предшественник Канта» стал главной аксиомой тетенсоведения. Заметим, что появление «Критики чистого разума» Канта в 1781 г. в известной мере отвлекло внимание читающей публики от изучения громадного трактата Тетенса и обусловило малое влияние этой работы в конце XVIII века. В начале XX века история повторилась: сопоставление Тетенса с Кантом в невыгодном для первого ракурсе наталкивало многих на мысль о том, что при всей глубине Тетенса он не «дотягивает» до кантовских прозрений и поэтому не представляет большого интереса.  Представляется, таким образом, что в самом подходе к изучению Тетенса с позиций кантовского критицизма заложена опасная ловушка. Да и фактически этот подход не оправдал себя. Несмотря на значительные усилия, его сторонники так и не смогли показать, в чем, собственно, состоит влияние Тетенса на Канта, или хотя бы в чем именно Тетенс «предчувствовал» идеи критической философии.  Разумеется, уменьшение интереса к Тетенсу в середине XX века было связано не только с методологическими проблемами историко-философских исследований, посвященных этому мыслителю. Свою роль сыграла и общая экстерналистская атмосфера психологии того времени, не благоприятствовавшая классическому ментализму. После того как экстернализм был серьезно потеснен когнитивной наукой, вновь стало модным изучение ментального как такового, а стремительное развитие эволюционной психологии восстановило в своих правах понятие «человеческой природы», широко использовавшееся мыслителями эпохи Просвещения[90]. И параллельно всем этим процессам пошла новая волна работ о Тетенсе[91]. Но важно помнить о «кантовской ловушке», чтобы опять не попасть в нее.  В какой же перспективе надо рассматривать философскую психологию Тетенса, чтобы раскрыть ее потенциал и показать ее значение для современной философии сознания и науки о человеческой природе? Ответ может быть таким. Во-первых, надо исходить не из заранее принятых схем развития западноевропейской метафизики, а из реальной ситуации, сложившейся в Германии в середине XVIII века. Тогда можно будет понять, ответом на какие философские и психологические запросы стала философия Тетенса. Во-вторых, надо отличать экспериментально-психологические идеи Тетенса от его философско-психологических концепций. Причем это различение не будет искусственным. Ведь уже Христиан Вольф, которого в то время многие считали подлинным основателем «научной психологии»[92], провел четкую границу между эмпирическим и философским исследованием души. «Эмпирическая психология», полагал он, должна опираться на самонаблюдение, сторониться метафизики, выявлять «законы» душевных способностей и пытаться переводить их в математическую форму в «психометрии». В отличие от эмпирической, «рациональная психология» задается «философскими» вопросами об условиях возможности сознания и душевных способностей, пытаясь субординировать их и вывести из природы души[93]. Вольф по праву считал себя первооткрывателем такого рода философской психологии[94], и нельзя не отметить, что слово «философское» действительно хорошо подходит для характеристики исследований, целью которых является отыскание единых истоков психического многообразия. Ведь философия с самого своего возникновения понималась как наука о первоначалах, и Вольф показал, каким образом можно интерпретировать ее задачи в сфере учения о душе.  Другое дело, что предложенный Вольфом вариант выведения психических способностей из природы души оказался не очень эффективным и вызвал резкую критику со стороны его многочисленных оппонентов. Вольф считал, что природу человеческой души выражает сила представления мира сообразно состоянию органов тела и его положению в мире[95]. И выведение из этой силы таких способностей, как чувство, воображение, рассудок и др. сводилось к констатации, что они являются различными формами представления вещей: чувство смутно представляет актуальные предметы, воображение – отсутствующие, рассудок есть способность отчетливого представления и т. д. Критики Вольфа, и прежде всего Хр. А. Крузий, показывали, что это всего лишь номинальное выведение. Из того, что любая душевная способность может быть истолкована как модус представления мира, не следует, что в их основе лежит единая сила представления. Такая сила может быть просто абстракцией[96]. Конечно, Вольф мог бы сказать, что наличие единой психической силы доказывается им из независимых оснований, но само это доказательство выглядит не очень убедительно: Вольф заявлял, что мышление не может быть присуще сложной вещи, утверждая затем, что простая вещь может обладать только одной силой[97]. Однако ему так и не удалось полностью отвергнуть возможность того, что сложная вещь (материя) может мыслить. Да и тезис о том, что у простой вещи может быть только одна сила, никак не выглядит самоочевидным.  Одним словом, вольфовская программа философской психологии сразу столкнулась с серьезными трудностями. Она была весьма перспективной, но для ее реализации нужны были свежие идеи. Тетенс и стал философом, совершившим прорыв в этой области.  Уже в первых параграфах основной части «Философских опытов» Тетенс дает понять, что выведение многообразия психических способностей из единой силы души будет одной из важнейших задач его трактата. Он подвергает критике вольфовское решение этого вопроса и обозначает собственные подходы. Тетенс подчеркивает, что выведение способностей должно проводиться после детального анализа их фундаментальных характеристик. Кроме того, важно в общем виде определить, в каком случае это выведение будет не номинальным, а реальным. В общем, Тетенс не хочет начинать «с главного», а намеревается провести тщательные подготовительные работы.  Методолого-онтологическая часть этих работ сводится к различению «абсолютных» и «относительных» качеств вещей и утверждению, что условием генетического родства двух вещей является возможность перехода от одной вещи к другой через количественные изменения ее «абсолютных» компонентов[98]. В применении к проблемам философской психологии это означает, что для того, чтобы вывести, к примеру, из способности чувства способность воображения надо отыскать в первой некий изначальный параметр, увеличение или уменьшение которого трансформирует ее в воображение. Трудно спорить, что такая методика отвечает критериям реального выведения душевных способностей: исходная способность оказывается уже не общим моментом, а первоистоком других.  Отметим, кстати, что вольфовское учение о способностях не исключало применения подобных методов, и один из известных вольфианцев второй половины XVIII века, И. А. Эберхард, пытался показать возможность выведения душевных способностей из силы представления, исходя из степени ясности последнего. Чувство, к примеру, есть ясное представление наличного мира, а вот представление мира с ясностью второй степени (когда различаются не только сами вещи, но и их внутренняя структура) – это уже рассудок[99]. Такой подход, однако, мог иметь лишь ограниченное значение: далеко не все способности можно объяснить градациями ясности представления мира. К примеру, ими едва ли удастся обосновать отличие воображения от чувства, рассудка от воли и т. п. Неудивительно, что на роль психологической переменной Тетенс выбрал другой параметр. Им оказалась самодеятельность души в психических актах[100]. Этот выбор позволил осуществить гораздо более масштабное выведение способностей. Но его условием, как уже отмечалось, стал детальный предварительный анализ отдельных душевных способностей.  Этот анализ сконцентрирован в первых трех разделах «Философских опытов» Тетенса, хотя и не ограничивается ими. Первый посвящен способности представления, второй – чувственности, третий – мышлению, точнее его основе, восприятию, или сознанию[101]. Главной опорой Тетенса является «наблюдающий метод», возводимый им к «Опыту о человеческом познании» Дж. Локка[102]. В действительности его методологический инструментарий намного богаче локковского. Тетенс, как и многие мыслители XVIII века, отдает себе отчет в том, что самонаблюдение может нарушать течение психических процессов. Но бороться с этим, считает он, вполне реально. Надо повторять внутренние опыты, точно оговаривать условия самонаблюдения, устранять посторонние влияния и т. п. В общем, Тетенс разрабатывает изощренную методику психологических экспериментов вундтовского типа и достаточно успешно применяет ее. Но он не останавливается на чистой интроспекции, а пытается подкрепить ее математизированными экспериментами фехнеровского толка. К примеру, Тетенс описывает механическое устройство, позволяющее определять длительность существования так называемых «пост-ощущений»[103], т. е. непосредственных образов ощущений, некоторое время сохраняющихся в сознании даже после прекращения воздействия предметов на органы чувств[104]. И это совсем не виртуальный проект. Тетенс действительно измерил длительность пост-ощущений для зрения, слуха и осязания, а затем обнародовал и проанализировал результаты[105]. Столь системная попытка внедрения математики в психологию до Тетенса никем не предпринималась[106]. Если учесть к тому же, что он поставил целый ряд успешных интроспективных опытов, то этого мыслителя можно по праву назвать первым экспериментальным психологом в современном смысле слова.  Отметим, впрочем, что экспериментальные приемы имеют у Тетенса лишь прикладное значение. Главные его цели лежат в сфере философской психологии, исследовании базовых форм душевной жизни. Для их достижения он был готов кое-где пожертвовать чистотой «наблюдающего метода» и прибегнуть к гипотезам, пусть и опирающимся на опыт. Более того, Тетенс показывал, что в некоторых случаях гипотетические конструкции даже необходимы. Этот вывод имеет, как представляется, фундаментальное значение для современной философии сознания. Хотя в наши дни мало кто отрицает, что суждения о статусе ментального, т. е. о том, является ли оно дериватом мозга или же субсистентно, неизбежно гипотетичны (при том, что большинство философов сознания настаивает на первом варианте), но очень многие авторы полагают, что сами ментальные структуры прозрачны для рефлексии и могут быть эксплицированы в их полном объеме. Это убеждение, если брать современную ситуацию, идет от феноменологии Гуссерля, и еще больше от когнитивной науки с ее компьютерной моделью сознания. Но оно было присуще и многим философам XVIII века, к примеру Вольфу и его последователям, а отчасти даже Канту. Тетенс, однако, нарушил эту идиллию. Он показал, что человеческий ум не может прояснить свою собственную структуру, не вступая на путь гипотез, лишающий это предприятие претензий на аподиктическую достоверность. В контексте современных дискуссий о сознании этот вывод может способствовать разрушению мифа о возможности построения исчерпывающей и самодостаточной теории ментального, абстрагирующейся от объяснений, лежащих вне сферы феноменов сознания.  Разумеется, сказанное может иметь хоть какое-то значение лишь при условии основательности выводов Тетенса о невозможности негипотетической экспликации сущностных ментальных форм. И сейчас мы посмотрим на эти выводы и их посылки in concreto.  Анализ душевных способностей Тетенс начинает со «способности представления», хотя в естественном порядке она включается после чувства. Чувство, проявляющееся в ощущении, утверждает Тетенс, всегда имеет дело с настоящим и нацелено на «абсолютные» качества вещей[107]. В этом отличие чувства от мышления, постигающего их отношения[108]. Отличие же чувства от способности представления состоит в том, что последняя позволяет трактовать одни состояния в качестве образов других. Скажем, представляя Луну, я понимаю, что не ощущаю ее, и понимаю, что это представление отсылает к прежним ощущениям данного объекта. Но каким же образом происходит отсылание представления к прежним ощущениям, благодаря которому оно и называется представлением? Тетенс отвечает на этот вопрос, трансформируя вольфовский закон ассоциации представлений (от части к целому) и утверждая, что некоторые душевные состояния связаны со стремлением к репродукции прошлого перцептивного окружения, центром которого являлось данное состояние[109], и отличного от его нынешнего окружения. Такая ретроспективная интенциональность душевных состояний как раз и заставляет рассматривать их как отображения ощущений (если только сами эти состояния не ощущения; тогда происходит узнавание). Но даже самая полная репродукция прежнего состояния обычно не приводит к его превращению в новое ощущение: «Ведь даже там, где оно воспроизводится со всеми его частями, все же никакая часть не находит вновь настолько совершенного выражения, как это было в ощущении, и поэтому всегда остаются стремления, действия которых не находят выхода и указывают на что-то другое как на plus ultra» [110].  Из этого следует, что отображающая функция представлений не исчерпывает их отличия от ощущений. В последних имеется некое качество, «живость» или «сила», которое отсутствует у представлений[111]. Оно конституирует их различие, но с трудом поддается концептуализации. К подобному результату еще до Тетенса пришел Юм, тоже указывавший на различие в живости между «впечатлениями» чувств и «идеями» воображения или даже между идеями памяти и идеями воображения. И Юм даже больше, чем Тетенс, акцентировал внимание на неконцептуализируемости этого критерия. Каждый, говорил он, чувствует данное различие, но не может исчерпывающе объяснить его[112] и вынужден ограничиваться нестрогими характеристиками вроде «живости» или «яркости». За этой, казалось бы, частной трудностью, отмеченной Юмом, кроется серьезная проблема. Представляется, что дело вовсе не в каких-то недоработках этого философа, а во внутренних несовершенствах реализуемой им феноменологической программы. При исследовании «человеческой природы» в ее ментальном аспекте Юм сознательно отказывается принимать в расчет гипотезы, подразумевающие использование недоказуемых допущений о внешнем мире, его влиянии на чувства и т. п. Он изначально ориентировался на отказ от гипотетичности и достаточно последовательно выдерживал этот курс. Как видно, однако, чисто феноменологическая философия сознания наталкивается на определенные границы внутри самой ментальной сферы, которые ставят исследователя перед выбором: или закончить свои изыскания декларацией концептуальной непроясненности фундаментальных ментальных различий, или пересечь границы, прибегнув к гипотезам.  Юм не пошел на этот шаг. Тетенс решился на него, и надо признать, что утрата аподиктической достоверности, сопровождающая гипотетические конструкции, была вполне компенсирована им важными теоретическими приобретениями. Итак, Тетенс должен был объяснить природу «живости», отличающей ощущения от образов. Самое естественное объяснение состоит в том, что ощущения возникают в душе вследствие воздействия ощущаемых предметов на мозг[113]. Оно трансформируется в пассивное психическое состояние[114]. Переживание пассивности и можно связать с искомой «живостью». Ведь живость осознанного душевного состояния прямо пропорциональна степени его навязанности нам: нестойкие состояния кажутся эфемерными.  В общем, для объяснения фундаментального отличия ощущений от представлений необходимо пойти на допущение внементальных предметов, влияющих в процессе ощущения на мозг и через него на сознание. Доказать их существование, как стало ясно европейским философам после Беркли (построившего непротиворечивую систему, лишенную понятия материальных объектов), нельзя. Зато, как показал Тетенс, можно извлечь выгоду из этой гипотезы для теории душевных способностей. Рассуждая на эту тему, Тетенс использует идеи знаменитого швейцарского мыслителя Ш. Бонне. Бонне пытался сочетать учение о нейрофизиологических основах психики с концепцией активности души как нематериальной сущности. Активность, доказывал он, свойственна всем душевным способностям, в том числе и на первый взгляд пассивным, таким как чувство. Четче всего Бонне формулирует теорию чувства как «ветви деятельности души» в работе «Исследования способностей ощущения и познания», написанной специально для конкурса Королевской академии наук в Берлине в 70-е годы. В этом малоизвестном и, кажется, до сих пор не атрибутировавшемся Бонне трактате[115], анонимно опубликованном в 1787 году, автор так обосновывает активность чувства как способности испытывать воздействия: «Мое доказательство очень просто. Страдательная сущность не может быть предметом воздействия, так как всякое действие предполагает противодействие, без которого оно ничего не могло бы произвести»[116]. Эти идеи Бонне высказывал и в известном Тетенсу «Аналитическом опыте о способностях души»[117]. Развивая их, Тетенс пришел к выводу, что ответная деятельность души при внешних воздействиях на нее проявляется в так называемом «схватывании» ощущений, вбирании их в Я[118].  Термин «схватывание» (Apprehension) в сходном смысле широко использовал Кант в «Критике чистого разума», и можно было бы предположить, что он позаимствовал его из трактата Тетенса (тем более, что Кант, как известно, штудировал «Философские опыты»). Но это не так – он встречается в рукописях Канта, наверняка созданных еще до публикации «Философских опытов»[119]. Да и сходство не полное: Кант приписывал схватывание продуктивному воображению, а не чувству[120]. А ведь это принципиально для Тетенса, так как именно выявление самодеятельности души в чувстве (в других способностях ее присутствие допустить проще) позволяет ему использовать понятие самодеятельности в качестве психической переменной при объяснении, как одни способности превращаются в другие, выходя из некоего общего источника, а именно из чувственности.  Мы, таким образом, возвращаемся к главной проблеме «Философских опытов» – выведению психических способностей. Наращивание активности души в чувстве превращает его в «способность перцепции», которую Тетенс трактует как способность удержания душой ощущений после прекращения внешнего воздействия. На первой стадии, стадии «пост-ощущений», удержанные представления сохраняются в поле восприятия, на второй – покидают его пределы. Отличие пост-ощущений от ощущений сводится к тому, что условием существования последних оказывается внешнее влияние, первых – собственная удерживающая деятельность души. Поэтому переход от чувства к представлению и правда можно объяснить повышением самодеятельности души в чувстве, которое трансформирует схватывание в перцептивную активность. Дальнейшее увеличение этой внутренней деятельности превращает способность перцепции в «воображение», благодаря которому субъект может самостоятельно воспроизводить «свернутые» представления, актуализировать их. Ведь потенциальные представления, вышедшие за границы актуального восприятия, не могут тем не менее существовать без удерживающей деятельности души. Но этой деятельности, очевидно, недостаточно для их актуализации. Ее усиление дает искомый результат, одновременно превращая перцепцию в способность репродуктивного воображения[121]. Новое повышение самодеятельность души позволяет ей уже не воспроизводить, а производить новые представления, т. е. модифицирует воображение в творческую фантазию[122].  Фантазия[123] – высший компонент способности представления, включающей в себя также способность перцепции и воображения. Тетенс отходит от популярной в XVIII веке локковской трактовки фантазии. Локк считал, что она может лишь по-новому комбинировать «простые» представления (цветов, запахов и другие элементарные образы), но не может порождать подобные представления, идущие от ощущений. Но уже Юм, ссылаясь на способность ума достраивать недостающие звенья при созерцании некоей последовательности цветовых оттенков, показал, что иногда это правило нарушается. Тетенс развил эту мысль, доказывая, что механизм порождения новых простых (точнее квазипростых) представлений играет важную роль в человеческом познании. Ведь именно по этому принципу формируются так называемые «общие образы», поставляющие материал для работы мышления. В самом деле, общие образы возникают, когда ментальные следы единичных сходных ощущений словно сплавляются друг с другом, образуя некую усредненную схему того или иного качества или вещи. Результирующий образ, как правило, не совпадает ни с одним из конкретных ощущений, из которых он возник, т. е. является продуктом фантазии[124]. И пожалуй впервые в истории психологической науки Тетенс сформулировал мысль о том, что восприятие чувственных объектов может быть опосредованно общими образами, происходить словно бы сквозь них. Этим опосредованием он, в частности, пытался объяснить феномен константности восприятия, когда, к примеру, отдаляясь от предмета, мы субъективно не чувствуем изменения его видимой величины[125]. Наложение общих образов на воспринимаемые предметы способствует также субъективному выделению определенных сторон последних, т. е. вниманию[126]. Наконец, без общих образов не было бы общих «идей», генерируемых мышлением о первых. Учение Тетенса об опосредующей роли общих образов в восприятии вещей позволяет считать его одним из пионеров гештальтпсихологии. Но его рассуждения о том, что восприятие включается в полную силу лишь после подготовительной работы фантазии[127], интересны и в аспекте выведения душевных способностей, одной из которых является мышление.  Пока мы выяснили лишь, что чувство может быть трансформировано в способность перцепции, способность перцепции в воображение, а воображение – в фантазию. Дальнейшее повышение самодеятельности души в фантазии как способности формирования новых образов должно приводить к способности порождения уже не образов, а вещей, т. е. к одной из разновидностей «действенной силы» души[128]. Все это выглядит достаточно убедительно, но нельзя не отметить, что на путях этого выведения мы «потеряли» мышление.  В самом деле, куда пропало мышление? Этот вопрос, как мы увидим, возникает совсем не случайно. Мышление, по Тетенсу, и в самом деле нельзя «автоматически» вывести из низших способностей. И это говорит о том, что в известном смысле оно является необязательным компонентом ментальной жизни. Для реализации мышления требуется выполнение определенных условий, специфичных для определенного класса существ, и прежде всего для людей[129]. Это значит, что анализ способности мышления может открыть путь к пониманию существа человеческой природы как таковой.  Из этих тезисов, впрочем, не следует, что мышление вообще не может быть включено в описание процесса последовательного порождения способностей. Но очевидно, что для этого требуется особо тщательное исследование. И совсем не случайно, что именно мышлению Тетенс уделяет наибольшее внимание в своем трактате.  Но что же такое мышление? В самом общем виде ответ Тетенса звучит так: мышление есть способность «познания отношений»[130]. Но это многоуровневая способность. Высшим ее проявлением оказываются умозаключения, в которых устанавливаются отношения между суждениями. Суждения, в свою очередь, фиксируют отношения между «идеями». Идеи же суть осознанные образы. Их всего этого следует, что основой всякого мышления является сознание[131].  Исследованию природы сознания, или восприятия, Тетенс посвящает третий раздел «Философских опытов». И надо сказать, что анализ условий сознания проводится Тетенсом с беспрецедентным вниманием к деталям, позволившим ему создать одну из самых утонченных теорий сознания в истории новоевропейской философии.  Исторический контекст его теории задает вольфовское учение о сознании. Вольф утверждал, что сознание есть просто различение представлений[132]. Но уже Крузий показал, что это определение недостаточно или вообще не подходит для описания феномена сознания: ведь какие-то различия могут быть значимы и для бессознательных существ. Поэтому Крузий допустил, что сознание есть одна из изначальных способностей души[133]. Тетенс не мог пойти этим путем, но он должен был учитывать критику вольфовской теории.  Как и Вольф, Тетенс утверждает, что сознание – это различение[134]. Однако, в отличие от Вольфа, он четко фиксирует как предпосылки, так и результаты акта сознания, и это позволяет снять возражения, подобные тем, которые делал Крузий[135]. Главным результатом осознания представления является внесение в него «идеальной ясности», которая понимается Тетенсом как субъективная актуализация отличия данного представления от других представлений[136], а также от Я, для самого Я. Иными словами, сознание конституирует то, что сейчас называется «опытом от первого лица»[137]. Я как таковое существует и до акта сознания, предшествуют ему и ментальные различия между представлениями. Сознание лишь актуализирует когнитивные полюса воспринимающего и воспринимаемого. Его можно назвать имманентным самоотталкиваением Я, отделяющего присущие ему представления от себя, но не выводящего их за пределы имманентной ментальной сферы, а сохраняющего их «для себя».  «Отталкивающая» природа сознания позволяет Тетенсу вписать его в общую систему душевных способностей. Ведь при таком понимании сознание оказывается прямой противоположностью чувства. Чувство схватывает многообразное, присоединяет его к Я, а сознание, наоборот, разъединяет его и отсоединяет от Я, пусть и не в абсолютном смысле. Но различие направлений вовсе не исключает единства действующей силы. Наоборот, логично допустить, что в чувстве и сознании проявляется одна и та же деятельность души, только в разных фазах. Ситуация с соотношением чувства и сознания, считает Тетенс, аналогична сжатию и распрямлению пружины. Сжатие пружины активизирует силу упругости, направленную вовне. Пока происходит сжатие, эта сила латентна, но при ее освобождении она выходит наружу. Фаза сжатия соответствует чувству, распрямления – сознанию. Одним словом, сознание как изначальный акт мышления, по Тетенсу, можно определить как «самодеятельность чувства»[138]. Но здесь нужны уточнения. Во-первых, сознание – не просто душевный акт, а акт различения представлений. Соответственно, оно должно быть продолжением не всякого чувства, а одной из разновидностей особого «чувства отношений», а именно «чувства перехода»[139]. Это чувство возникает в душе при смене представлений. Тетенс ставит изощренный интроспективный эксперимент с буквами арабского алфавита, который должен доказать реальность этого неочевидного чувства. Эти буквы не были нагружены для него никакими посторонними ассоциациями и, переходя от представления одной буквы к представлению другой, ему не только удавалось отмечать смену букв, но и улавливать ощущение внутреннего изменения деятельности души[140]. Всякое чувство, полагает Тетенс, содержит некий аффицирующий потенциал. Есть он и у чувства перехода. Именно поэтому оно может подталкивать душу к сознанию. Но само это чувство может возникнуть лишь в развитой перцептивной среде, обработанной воображением и вниманием. Во-вторых, если сознание – вторая фаза чувства, то сознание не может приходиться на момент ощущения, так же как пружина не может одновременно сжиматься и разжиматься. Это значит, что мы не можем осознавать ощущения как непосредственные данные чувств. Сознание всегда должно быть направлено на ближайшие следы ощущений, т. е. на пост-ощущения[141]. И теперь очевидно, что теория сознания Тетенса зависит от его учения о способности перцепции. Без удержания душой следов ощущений сознание не состоялось бы.  Впрочем, мы видели, что сознание не могло бы реализоваться и без других способностей. Общая иерархия душевных сил, выглядит так: чувство возвышается до способности перцепции[142], способность перцепции до воображения, воображение – до фантазии, фантазия – до самопроизвольных внешних актов. Сама фантазия порождает общие образы, направляющие работу внимания. Внимание дифференцирует поток представлений и создает предпосылки для возникновения вторичного чувства перехода от представления к представлению, которое может быть продолжено в акте сознания. Сознание первого уровня есть восприятие образов вещей, второго – суждение, третьего – умозаключение. Другими словами, способность восприятия возвышается до рассудка и разума, а затем объединяется с самопроизвольной внешней деятельностью души, привнося в нее рефлективный момент, характеризующий свободную волю.  Эта схема очерчивает генезис всех основных душевных способностей, возникающих друг из друга вследствие повышения внутренней самодеятельности души. Очевидно, однако, что это повышение не может происходить само собой. Предпосылки для него должны быть заложены в самой природе ментальной сущности. Чем больше потенциал ее развития, тем выше пирамида ее способностей[143]. Поскольку из известных нам существ только у человека чувство и способность представления продолжаются в мышлении и свободной воле, то логично предположить, что именно он обладает наибольшим потенциалом развития. Из этого обстоятельства можно сделать весьма широкие антропологические и этические выводы. Ведь если человека отличает от других существ стремление максимально повышать свою внутреннюю самодеятельность, то вполне законно определить человека как существо, сама природа которого состоит в развитии и совершенствовании. И если долг человека – быть самим собой, то главным моральным принципом должно быть требование повышать свою самодеятельность. Это Тетенс и заявляет[144].  Нельзя отрицать очевидных достоинств тетенсовской теории способностей в целом и проработанности его учения о сознании и мышлении, вписанных им в контекст других душевных способностей. Тетенс предлагает свое решение того, что сейчас называется «загадкой сознания» и дает четкий ответ на вопрос о его предпосылках, порождающих причинах и результатах, а также демонстрирует связь сознания с предрасположенностью к развитию, даже внешне явно выделяющей человека из всего биологического мира. Но за полноту своей теории сознания, как и в случае его общей концепции выведения душевных способностей из чувства, Тетенс должен заплатить утратой аподиктической достоверности этой теории.  Сложности возникают уже на уровне фиксации деятельной природы сознания. Нет решающих оснований, считает Тетенс, для опровержения тезиса о том, что сознание попросту тождественно «чувству перехода» или «чувству отношения»[145]. И причина в том, что душевная активность не может стать предметом непосредственной рефлексии. Впрочем, в некоторых случаях она почти очевидна. Это обстоятельство и использует Тетенс для обоснования своей мысли о том, что сознание есть особый акт души, продолжающий чувство перехода, а не тождественный ему. Он отмечает родственность сознания другим мыслительным действиям, суждениям и умозаключениям (во всех случаях идет речь от установлении тех или иных отношений) и обращает внимание на то, что умозаключение не сводится к перечислению посылок и заключения. Оно предполагает также деятельное выведение последнего мыслящим существом[146]. Если умозаключения подразумевают особую душевную активность, то логично допустить, что такого рода активность присутствует и в элементарной форме мышления – сознании. Но при всей вероятности такого предположения, оно остается всего лишь гипотезой.  Гипотетичность свойственна и другой фундаментальной концепции Тетенса – его теории пост-ощущений. Мы видели, что без учения о том, что душа какое-то время удерживает следы ощущений (в специфическом качестве последних) после прекращения внешнего воздействия, Тетенс не смог бы трактовать сознание как самодеятельность чувства. Если то, что осознается нами в качестве ощущений, действительно ощущения, а не пост-ощущения, то сознание не может быть второй фазой чувства – ведь первая (собственно ощущение) и вторая фазы не могут сосуществовать. Однако удерживающая деятельность души столь же предположительна, как и другие ее разновидности. И Тетенс показывает, что феномен пост-ощущений (когда мы, к примеру, замечаем, что вращающийся раскаленный уголек воспринимается как огненное кольцо) может быть объяснен, как, к примеру, у Д. Гартли, чисто физиологическими причинами, вибрациями мозгового вещества. В таком случае даже если душа не обладает способностью самостоятельного удержания следов ощущений, феномен пост-ощущений останется, с той лишь разницей, что это будут уже не «пост-«, а собственно ощущения[147].  Можно, конечно, было бы попробовать сказать, что факт существования подлинных пост-ощущений следует из тетенсовской теории сознания в целом, но нельзя забывать, что другие части этой теории тоже гипотетичны. Поэтому для обоснования реальности пост-ощущений Тетенс должен был отыскать какие-то независимые аргументы. Во втором томе «Философских опытов» он пытается сделать это, показывая, что совокупность эмпирических данных лучше всего согласуется с предположением, что способностью удержания следов ощущений обладает как душа, так и тело. Исключение ментальной памяти, считает он, плохо стыкуется с возможностью самопроизвольных действий, материальной – непроизвольных[148].  Можно, таким образом, констатировать, что Тетенсу в итоге удалось сбалансировать свою теорию душевных способностей. И кажется, что гипотетичность ряда ее звеньев с лихвой окупается полнотой получающейся картины. Но присмотревшись, мы увидим, что гипотетичность – не единственная цена, заплаченная Тетенсом за эту концептуальную завершенность. Другой важной уступкой, с точки зрения господствующих в современных теориях сознания представлений, является то, что он идет на допущение субсистентности, т. е. онтологической самостоятельности ментальной сферы. В самом деле, если можно, к примеру, говорить об особом ментальном резервуаре представлений, если ментальная активность не менее реальна, чем физическая, то нельзя трактовать ментальное в качестве простого эпифеномена физического или его каузального порождения, тем более, что эта активность, как показывает Тетенс, должна быть вынесена за пределы собственно феноменальной сферы в субстратную область. Иными словами, изыскания Тетенса подводят нас к принципиальному выводу: надежды на построение всеохватывающей теории ментальной жизни предполагают восстановление непопулярной ныне концепции духовной субстанции[149]. Тщательность тетенсовских исследований, делающая малоправдоподобной наличие грубых внутренних ошибок, позволяет допустить, что этот вывод выходит за пределы его частной теории и может иметь фундаментальное значение. И если это так, то знаменитая попытка Дж. Сёрла «заново открыть сознание», опирающаяся на идею каузальной обусловленности ментального физическим, может завершиться провалом.  Чем больше мы настроены на то, чтобы акцентировать такую обусловленность, тем меньше остается ясности в понимании собственно ментального. Наглядной иллюстрацией сказанного может служить признание крупнейшего эволюционного психолога начала XXI века – С. Пинкера, ориентированного на «материалистическую» трактовку человеческой природы: «Сознание и свободная воля, как кажется, покрывают нейробиологические феномены на любом уровне, и их нельзя пришпилить к какой-либо комбинации частей или их взаимодействию. Лучшие анализы нашего комбинаторного интеллекта не дают зацепок, к которым мы можем прикрепить эти странные сущности, и дело выглядит так, что мыслители обречены либо отрицать их существование, либо погрязнуть в мистицизме»[150].  В действительности такая оценка излишне пессимистична. Даже если мы не хотим восстанавливать духовную субстанцию и отвергаем претензии философии сознания на построение всеохватывающей теории ментального, в этой области остается немало проблем, допускающих научное решение. Их специфику в общем виде обозначил уже Юм, старший современник Тетенса. Юм предлагал исследовать не основы психических способностей, а результаты их совместного действия, ментальные установки обыденной жизни (вроде убеждения в универсальности закона причинности и веры в существование мира) – в плане выявления их субординации и истоков, причем делать это в том числе путем строгой аргументации[151]. Юмовскую программу не следует смешивать с позднейшей феноменологией Гуссерля – бесплодной из-за своей дескриптивности. Что же касается отношения учения Юма о сознании к философской психологии Тетенса, то они дополняют друга, будучи историческими коррелятами двух естественных уровней философии сознания, исследования 1) ментальных способностей и 2) ментальных установок. На одном больше строгой научности, на другом – метафизических проблем. Впрочем, без них человек не был бы человеком, и Тетенс не дает забыть о неустойчивости основ нашего бытия и сознания. Но главное в том, что его философская психология может способствовать устранению пяти мифов, мешающих развитию философии сознания: 1) о неинтересности проблемы сознания самой по себе или о беспредпосылочности сознания, 2) о динамической природе сознания, или о непосредственности ментальных актов, 3) о прозрачности всеобщих ментальных структур, 4) о том, что ментальные структуры могут быть эксплицированы на основе тезиса о порождении ментального физическим и, наконец, 5) о том, что главным вопросом философии сознания является проблема «mind – body»[152]. Крушение этих иллюзий, к которым, возможно, следует добавить представление о том, что сознание можно объяснить социальными или культурными факторами (эти факторы отвечают за развитие ментальных структур, но не за их сущностные параметры: объяснять ими последние – все равно что говорить, что благоприятные климатические условия порождают плоды фруктового дерева, а не помогают их созреванию), откроет новые перспективы в учении о сознании и позволит продуктивно исследовать ментальное. Ментальное как таковое в субординации его сущностных проявлений – так должно было бы звучать определение предмета новейшей философии сознания.        В.А. Жучков  Кант и проблема сознания  В аналитической философии сознания последнего времени активно обсуждается вопрос о важности проблемы сознания как самостоятельного, не редуцируемого к другим понятиям или проблемам объекта аналитического рассмотрения. Как бы ни относиться к такого рода попыткам, следует признать определенный героизм и мужество их авторов, поскольку они осмеливаются говорить о чем-то таком, что уже давно и не без некоторых оснований заслужило дурную славу в позитивистской и аналитической философии ХХ столетия. Более того, обращение к этой проблеме можно оценивать как факт их возвращения в лоно собственно философских вопросов, к той вечной философской загадке, сконцентрированной или «зацикленной» на дилемме отношения бытия и сознания — этой «сладкой парочке» трудно объяснимых и трудно совместимых понятий.  В самом деле, чем иным, как не возвращением к этой древней философской проблеме можно считать задаваемые С. Пристом вопросы: «Что такое сознание? Каково именно отношение между сознанием и телом? И являетесь ли вы сознанием, обладающим телом, или же телом, обладающим сознанием?»[153][Ж1] . В конце же своей работы, автор, сопоставив составленный им перечень свойств ментального и физического, делает вывод об их полной противоположности и принципиальной несводимости друг к другу (там же, с.265-266). Не менее показательно мнение Серла, утверждающего, что «мы (т.е. аналитики) — сбиты с толку и погружены в разногласия по вопросам о том, в чем заключается существо умственной деятельности», а далее приводит целый список ошибочных подходов к пониманию сознания (элиминативизм, бихевиоризм, физикализм и т.п.), ведущих к его полному отрицанию[154].  Приветствуя этот наметившиеся в последние годы возврат аналитиков в поле философских проблем, хочется надеяться, что их строгие и надежные методы и подходы окажутся для последних чем-то полезным, внесут какой-то вклад по части их уточнения, более корректной формулировки, а следовательно и возможности позитивной разработки. Правда, памятуя исторический опыт представителей логического позитивизма эпохи Венского кружка с их относительно удачными попытками критики традиционной метафизической проблематики, но весьма хилыми результатами по части позитивной разработки собственных эпистемологических программ, хотелось бы пожелать сегодняшним аналитикам об этом опыте помнить и не повторять его ошибок.  А поскольку уж речь зашла об исторической памяти, то трудно удержаться от соблазна напомнить о таком философском опыте, который имел место более двухсот лет тому назад и в котором главным действующим лицом выступал немецкий мыслитель И. Кант. Релевантность этого опыта для нашего времени определяется целым рядом моментов, причем некоторые из них поражают удивительным сходством с сегодняшней ситуацией в философии, в том числе и с попытками аналитиков заняться проблемой сознания.  Как известно, возникновение критической философии Канта было инициировано глубоким кризисом традиционной рационалистической метафизики, а в известном смысле и классических парадигм философского мышления Нового времени вообще. Сам Кант в Предисловии к первому изданию «Критики чистого разума» кратко, но очень ярко описывает философскую ситуацию своей эпохи, когда традиционная рационалистическая метафизика погрузила разум «во мрак и противоречия» и обнаружила полную несостоятельность своего «обветшалого и изъеденного червями» догматического подхода, совершенно непригодного для решения каких-либо вопросов философского познания. По этой причине из бывшей когда-то «царицы всех наук» метафизика стала объектом насмешек и всеобщего презрения, а ее «деспотическое» и «варварское» господство выродилось в полную анархию и скептицизм, приведших в конце концов к «отвращению и полному индифферентизму» по отношению к метафизике[155].  Изображенная Кантом ситуация весьма напоминает то отношение к «бессмысленным метафизическим проблемам», которое в первой половине ХХ столетия было характерно для логического позитивизма, а в послевоенные годы для большинства направлений аналитического, структуралистского или постмодернистского толка, объявивших фикциями большинство понятий традиционного философского мышления как устаревшего «классического типа рациональности».  Что касается кантовского отношения к традиционной метафизике, то его критика местами даже терминологически бывает удивительно сходной с той, которую высказывают некоторые сегодняшние авторы по поводу не только устаревшей метафизики, но и собственного, недавно бытовавшего отношения аналитической философии к проблеме сознания. Так, тот же Серл, обвиняя своих соратников по аналитической школе в нежелании говорить откровенно, упрекает их за попытки намеренного сведения проблемы сознания к нелепостям картезианского дуализма, т.е. к абсурдному предположению о существовании двух видов субстанции – ментальной и физической, что позволяет им с легкостью критиковать любые попытки ее решения[156].  Аналогичные упреки по поводу принципа cogito и картезианской метафизики вообще высказывал и Кант, правда в последней он усматривал выражение даже не дуализма, а так называемого проблематического идеализма (т.3, с. 286-287, 383, 734 и др.). Удивительное сходство между Кантом и современными аналитиками сознания легко обнаруживается и в их отношении к Беркли, так, например, С. Прист, критикуя берклианский идеализм прямо ссылается на аналогичную критику последнего в кантовском «Опровержении идеализма».[157]   Следует также отметить определенное сходство между кантовской критикой современных ему представителей так называемой «популярной философии», апеллирующих к понятиям здравого смысла, обыденного рассудка и т.п. и критикой современными аналитиками так называемой «народной психологии», с ее упрощенными представлениями о природе сознания. Важно, однако заметить, что в своей критике «популярной философии» Кант вовсе не выступал против здравого смысла, обыденного или «простого человеческого рассудка», считая обладание последними «великим даром неба».   Он был решительным противником именно «популярной философии», т.е. философствующих сторонников «здравого смысла», пытавшихся если не защищать догматическую метафизику, то выводить ее «высшие принципы» из «низших сфер простого опыта», искать «простые» и «понятные» решения вопросов о бессмертии души, бытии Бога и т.п. У Канта можно найти множество насмешливых и язвительных замечаний по поводу такого способа философствования, который он считал не только поверхностным и эклектическим, но подменяющим «ученый язык» «общедоступным», рассчитанным на моду и дешевую популярность у толпы, «от одобрения которой философ краснеет» (т.3, с. 77, 99, т. 4, ч.1, с 72-73).  Логических позитивистов и аналитических философов ХХ века трудно обвинить в такой подмене «ученого языка» «общедоступным», однако в их попытках применить к решению проблем сознания «ученый язык» математической логики, лингвистики, бихевиористской психологии, нейрофизиологии и других конкретных научных дисциплин есть что-то общее с тем, о чем говорил Кант.  Во многом соглашаясь с настроениями недоверия к традиционной метафизике, распространенных среди «здравомыслящих людей» его времени, Кант апеллировал к «зрелости» их способности суждения, будучи уверенным в том, что сам предмет философских исследований «не может быть безразличным человеческой природе». Он считал, что скептики и индифферентисты всего лишь притворяются безразличными и высказывают презрение к метафизике лишь на словах, за которыми, как он надеялся, скрывается серьезное намерение вернуться к ее основным положениям (там же, с. 75).  Сегодняшних аналитиков трудно заподозрить в скрытой тоске по метафизике, тем не менее, некоторые их пассажи по поводу сознания чем-то подтверждают правоту кантовских слов. В самом деле, разве не чувствуется какая-то внутренняя тревога и затаенная тоска по «старому и доброму» сознанию, затерявшемуся где-то в дебрях физикализма, объективизма, бихевиоризма, элиминативизма и т.п. в таких признаниях, например С. Приста, о том, что естествознание и сциентистская социология «не отдают должного жизненной человеческой реальности нашего собственного бытия», что им «нечего сказать о человеческом времени», а мир человеческих действий «не поддается естественным законам», что идентификация себя только со своим телом, является «упрощенным и неадекватным» и «наше собственное существование субъективно» и т.д.[158] Отнюдь не случайно и Д. Серл начинает свою книгу с прямого вопроса: «Что не так с философией сознания?»[159].  Все сказанное позволяет предположить, что для ответа на этот вопрос могут иметь определенный интерес кантовские попытки его решения, хотя речь может идти, разумеется, лишь о некотором сходстве подходов или глубинной общности самой проблемы сознания. Прежде всего следует сказать, что под вопросами, которые не могут быть «безразличными человеческой природе», Кант хотя и имел в виду вопросы о бессмертии души или бытии Бога и т.п., однако их решение он связывал прежде всего с задачей «самопознания разума» и даже строгого над ним суда. Именно это, по его мнению, является самым важным занятием философии, но вместе с тем, оно и весьма скромно по своим притязаниям, поскольку в данном случае философия имеет дело с предметами, «за обстоятельным знанием» которых нам «незачем ходить далеко», а именно, с разумом и мышлением, которые мы находим в «самих себе» (т.3, с. 75, 77).  Разумеется, между кантовскими понятиями рассудка или разума и понятием сознания у современных аналитиков – существуют «две большие разницы», да и само понятие сознания упоминается Кантом весьма редко и преимущественно в связи с обсуждением проблемы самосознания, которое он обозначает весьма одиозным и темным понятием «первоначального синтетического единства апперцепции» (т.3, с. 190-197). Не вдаваясь в его анализ отметим лишь, что в нем идет речь о единстве нашего Я или сознания в отношении к многообразию созерцаний, доставляемых ему со стороны чувственности. Представление о «Я мыслю», считает Кант, не только сопровождает, но и связывает это многообразие в некое единство и сознает их в качестве «моих», т.е. данных мне и объединенных моим сознанием, что одновременно позволяет мыслить и самого себя в качестве тождества моего Я или единства самосознания (т.3, с.191-194).  Можно ли считать это понятие апперцепции или самосознания учением о сознании? В некотором смысле можно, однако если при этом понимать под сознанием всего лишь единство понятий рассудка в их отношении к чувственно данным созерцаниям. Дело в том, что Кант вполне определенно заявляет, что самосознание или мышление самого себя не есть познание самого себя как субъекта, оно есть всего лишь мое осознание многообразия и связности моих представлений, но вовсе не определение существования моего Я или души. Даже посредством внутреннего чувства мы познаем самих себя всего лишь в качестве явления нашей души, но отнюдь не как самостоятельно существующее разумное существо (192–197, 208-209, 326, 372).  Поэтому, если несколько упростить это кантовское понимание сознания, то о нем вполне можно было бы говорить как об исключительно феноменологическом, дескриптивном и даже аналитическом учении, поскольку здесь Кант отвлекается или «выносит за скобки» все вопросы, связанные как с определением источника его чувственного многообразия или содержания самосознания, так и с «субстанциальным носителем» мыслящего Я. Иначе говоря, как субъект, так и объект, существование которых необходимо предположить за моим Я и его представлениями, объявляются Кантом для нас недоступными, непознаваемыми, а потому остаются за пределами феноменологического описания двух внутренних компонентов самосознания: мышления и чувственности как двух чистых и априорных способностей трансцендентального или познающего субъекта.  Более того, отвлекаясь от вопроса об источнике чувственных представлений или материи явлений, равно как и от вопроса о какой-либо сверхчувственной или духовной субстанции, обнаружением или свойством которой должно было бы быть наше Я или самосознание, Кант остается как бы внутри самого этого самосознания как единства чувственных представлений мыслящего их рассудка, либо чистых, априорных форм обеих способностей, с одной стороны, а также данного и мыслимого в них эмпирического содержания, с другой.  Но тем самым вне кантовского рассмотрения оказывается и вопрос о собственно познавательном значении сознания или самосознания, т.е. об их отношению к реальному «внешнему» миру, да и к самому себе как самостоятельно существующей субстанции или сущности, трансцендентальный же метод их критического анализа ограничивается рамками сугубо имманентного рассмотрения всего лишь данных в них или с помощью этих форм знания. Равным образом и вопрос о связи как чистых форм чувственности и мышления, так и самих этих субъективных форм и их эмпирического содержания решается Кантом в учении о схематизме рассудка или воображения, где рассматриваются некие схемы применения категорий рассудка к чувственным созерцаниям и, «согласно порядку категорий», дается систематический перечень правил применения рассудка к чувственности или даже всего лишь логического подведения явлений под априорно-синтетические основоположения опыта (т. 3, с.223).  Следует при этом отметить, что свое учение об априорных формах чувственности и рассудка Кант рассматривает не только и не столько в качестве учения о теоретическом разуме или познающем субъекте, сколько в качестве теории опыта, учения об априорных условиях его возможности. Теорией сознания его можно считать только в той мере, в какой оно является теорией или учением о со-знании, т.е. о некоем логическом единстве созерцаний и понятий как совокупности знаний о чувственно данном мире вообще. Кант по сути дела, исходит из того, что единство сознания трансцендентального субъекта совпадает с единством научной картины мира, с системой теоретических и эмпирических представлений о мире, представленных в современном ему естествознании.   Достаточно беглого взгляда на состав образующих структуру чистых способностей теоретического разума априорных форм чувственности (пространство и время), категорий и основоположений рассудка (субстанция, причинность, взаимодействие и др.), чтобы заметить их удивительное соответствие с исходными понятиями или идеализациями физико-математической или ньютонианской картины мира, посредством которых Кант, собственно, и конструирует свое понятие познающего, точнее – мыслящего и созерцающего субъекта.  Собственно говоря, вся кантовская теория опыта или учение о рассудке как законодателе природы и было ничем иным как результатом философского осмысления этой картины мира, гносеологической рефлексией относительно структуры естественнонаучного знания его времени. Под понятием же единства трансцендентальной апперцепции или самосознания, Кант по сути дела подразумевает «трансцендентальное единство самосознания» некоего абстрактного мыслителя или ученого, имеющего в голове единое физико-теоретическое представление о мире. Иначе говоря, в своем обосновании априорных условий возможности опыта или научного знания Кант вовсе не занимается ни психологическим анализом сознания, ни спекулятивно-умозрительным конструированием натурфилософской системы, но пытается дать философско-гносеологическое осмысление структуры реально существующего научного знания и на этой основе решать вопрос о природе и сущности, структуре и предпосылках человеческого сознания и знания как таковых или вообще.  Впрочем, такой подход к обоснованию возможности опыта или научного знания позволил Канту осуществить радикальную критику основных методологических парадигм гносеологии нового времени — эмпиризма и рационализма. Кант убедительно показывает ошибочность попыток как выведения общих и необходимых форм понятийного мышления из чувственных данных или «низших сфер простого опыта» (так называемая «физиология чистого рассудка» у Локка), так и сведения необходимых законов к субъективной психологической привычке у Юма (т. 3, с. 74, 182, 188-189). Не случайно, вопреки своему утверждению, будто его критика имеет дело «только с самим разумом», который он находит «в самом себе», Кант вполне решительно заявлял, что эмпирическая психология должна быть изгнана из метафизики (т. 3, с. 77, 82-3).  Еще более решительно Кант выступает и против рационалистической гносеологии традиционной догматической метафизики, убедительно показывая несостоятельность ее учений о предустановленной гармонии и интеллектуальной интуиции, теории врожденных идей или системы преформации, рассматривая их в качестве необоснованных догматических постулатов или «философии лени». Что же касается рациональной психологии как раздела традиционной метафизики, то в состав свой трансцендентальной философии Кант включает ее только в качестве объекта для критики (т. 3, с.153, 215, 308, 690–691). Свой же тезис относительно непознаваемой природы нашего Я или единства самосознания Кант развивает в специальной главе «Трансцендентальной диалектики», посвященной критике психологической идеи разума, основу которой составляет паралогизм, т.е. логическая ошибка подмены понятия единства самосознания понятием самостоятельно существующей души или нашего мыслящего Я в качестве простой, существующей независимо от тела, а следовательно, бессмертной субстанции (т. 3, с. 368-389, 286-289, 387-389).  Помимо психологической идеи Кант в своей «Трансцендентальной диалектике» дает также и критику идей разума о мире в целом и бытии Бога, которые, как известно, составляли содержание двух других основных «дисциплин» традиционной метафизики – рациональной космологии и теологии. Иначе говоря, если теория опыта строилась Кантом посредством философско-критического осмысления научного знания, то критика чистого разума и его идей возникла в результате критического осмысления собственно метафизического или философского знания. Задачей же его критики Кант считает обнаружение иллюзорности и беспредметности идей чистого разума, выявление ошибочности доказательств не только бессмертия души (паралогизм), но и бытия Бога (онтологический аргумент), а также неизбежности возникновения антиномий при решении вопросов о величине мира, о простоте или сложности образующих его субстанций и т.п.  Кантовская диалектика потому и имеет преимущественно негативный характер, поскольку была направлена прежде всего на обнаружение «ложного блеска» метафизики, беспочвенности и неправомерности притязаний чистого разума на познание сверхчувственного и достижение абсолютного знания о безусловном (т. 3, с. 163,339). Именно в этом Кант усматривает источники догматизма традиционной метафизики, причины того, почему при решении как раз тех вопросов, которые не могут быть «безразличными человеческой природе», разум погружается «во мрак» и впадает в противоречия, а философия остается совершенно необоснованной и несостоятельной дисциплиной (т.3, с.73-75). И хотя свою критику Кант адресовал предшествующей метафизике, думается, история философской мысли и поныне не знает более сокрушительной ее критики. Что же касается ее глубины и основательности, то позитивистам, аналитикам и другим многочисленным в ХХ столетии критикам классической философии, по-видимому, есть чему позавидовать и поучиться.    Возвращаясь к кантовской теории опыта, следует обратить внимание на то обстоятельство, что обоснование его возможности Кант осуществляет посредством трансцендентального метода как исключительно имманентного анализа чистых, априорных способностей чувственности и рассудка, т.е. их рассмотрения с точки зрения их отношения только к опыту, к его содержанию. Сам же опыт рассматривается при этом как знание, взятое в форме или с точки зрения его данности в научной картине мира с ее определенным, вполне устоявшимся и строгим понятийным аппаратом, логико-категориальным каркасом и теоретической структурой. Процесс же становления этой картины мира, ее исторический генезис, да и весь собственно познавательный контекст ее возникновения Кант оставляет вне своего трансцендентально-критического рассмотрения. Более того, в своей теории опыта Кант по существу проблему познания и не ставит, но осуществляет исключительно имманентный и статичный анализ общей структуры и формы уже существующего знания, а также уясняет те необходимые условия и требования, каким должно удовлетворять всякое теоретически строгое и эмпирически достоверное научное знание.   Поэтому в рамках учения об опыте трансцендентальный метод Канта оказывается не столько обоснованием возможности опыта, сколько трансцендентально-критическим его истолкованием как некоего идеального научного знания. В силу этого последнее обретает видимость некоего образца, форму «чистого» или «общего» естествознания и даже единственно возможной «метафизики природы» или натурфилософии, логически строгой и совершенной механистической картины мира или «царства истины» с неизменными границами (т.3, с. 300). Именно эти стороны теории опыта или учения о теоретическом разуме и послужили поводом для упреков Канта в агностицизме, в абсолютизации принципов современного ему естествознания, а в конце концов и в его обвинениях в желании ограничить научное знания ради спасения веры.  Не вдаваясь в критику этих обвинений как не вполне точных по букве и неверных по существу, тем не менее, нельзя не признать, что в рамках своей теории опыта Кант действительно не всегда внятно и адекватно определяет сущность своего трансцендентально-критического метода. В самом деле, Кант хотя и считает вопрос о трансцендентальной дедукции категорий рассудка наиболее важной и трудной задачей своего исследования, однако его решение он переводит в плоскость уяснения объективной значимости категорий, уходя от ответа на вопрос: «как возможна сама способность мышления», т.е. сам рассудок «с точки зрения субъекта» (т.3, с. 78). А ведь в данном случае речь идет ни о чем ином, как об ответе на отнюдь не второстепенный вопрос всей критической философии: критикой чего именно она является, что такое разум как предмет ее исследования, каков его «субстрат» или «носитель» и кто является тем субъектом или «обладателем» всех чистых и априорных способностей разума в его теоретическом применении?  С аналогичными вопросами Канту приходится сталкиваться на протяжении всего своего исследования возможности опыта, что и заставляет его делать ряд заявлений, хотя и в форме оговорок или намеков, но которые, тем не менее, звучат определенным диссонансом по отношению к общей логике его рассуждений. И что весьма показательно, как правило, такого рода оговорки или намеки имеют место в тех пунктах его исследований, где та или иная способность либо впервые в них вводится, либо возникает вопрос об связи или переходе от одной к другой.  Так, завершая общее введение к «Критике» и переходя к «Трансцендентальному учению о началах», т.е. к анализу чувственности и рассудка, Кант делает весьма знаменательное заявление о том, что эти «два основных ствола человеческого познания» вырастают, «быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня» (т.3, с. 123-4). Ставя, правда значительно позже, вопрос о том, почему предмет нашего внешнего чувственного созерцания «дает нам только созерцание в пространстве, а не какое-либо иное созерцание», Кант заявляет, что этот вопрос выходит за пределы «всякой способности нашего разума» и он «даже не вправе задавать подобные вопросы» (т.3, с. 494). Сходное заявление он делает и в «Критике практического разума» по поводу того, что нам «нечего опасаться», если бы кто-нибудь сделал «неожиданное открытие, будто вообще нет и не может быть априорного познания». Это, считает Кант, было бы равносильно тому, «если бы кто-нибудь при помощи разума захотел доказать, что разума нет» (т.4, ч. 1, с. 323).  Не менее любопытны и его замечания по поводу способности суждения, играющей роль переходного или связующего звена между чувственностью и рассудком. Кант говорит об этой способности как «особом даре», как «отличительной черте природного ума» или остроумии (Mutterwitz), отсутствие которого есть признак тупого или ограниченного ума, но которому нельзя научиться посредством усвоения правил рассудка (т. 3, с. 218). Переходя чуть дальше к вопросу о применении категорий к чувственным явлениям, т.е. о схемах как способах, каким воображение доставляет понятию образ, Кант замечает, что этот схематизм «есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть» (там же, с. 223).  Еще более существенным обстоятельством является тот факт, что чувственность, рассудок и воображение как априорные формы и условия возможности опыта или научного знания, отнюдь не исчерпывают у Канта весь «систематизированный инвентарь всего, чем мы располагаем благодаря чистому разуму» (т.3, с. 80). Более того, он не только не завершает свою критику разума учением об объеме и границах опыта, но даже вполне определенно заявляет, что достоверность математического и естественнонаучного знания вовсе не нуждается в исследовании чистых источников или априорных условий их возможности. Их анализ и дедукция, утверждает Кант, были проделаны не столько с целью обоснования возможности опыта, сколько совсем для иных целей и «для другой науки», а именно для решения вопроса о возможности метафизики как науки (т.4, ч. 1, с. 147-149, ср. также, т. 3, с. 89-95).  В самом деле, как уже говорилось, свое критическое отношение к традиционной метафизике Кант вовсе не переносил на философию как таковую, на сам предмет ее исследований, который не может быть для нас «безразличным» (т.3, с. 75). Поэтому задачей своей критики он считал не только достижение негативной пользы, т.е. обнаружение иллюзорности и беспредметности идей чистого разума, возникающих из его попыток выйти за пределы опыта и потребности познать безусловное. Помимо того, что само это стремление разума выйти за пределы возможного опыта, составляет «самую существенную задачу метафизики», целью своей критики он считал достижение положительной пользы, т.е. получение ответа на вопрос о возможности идеи свободы, поскольку именно она может служить основанием для перехода к учению о практическом разуме, а тем самым и «возведению и укреплению величественного здания нравственности». По своей важности и по конечной цели, утверждает Кант, указанная задача является гораздо более предпочтительной и возвышенной, нежели все вопросы, связанные с обоснованием возможности опыта и научного знания (т. 3, с. 89-92, 109, 656-660 и др.).  Обоснование возможности идеи свободы Кант дает посредством разрешения третьей космологической антиномии чистого разума, которое позволяет показать отсутствие действительного противоречия между утверждением тезиса о необходимости допущения свободной причинности и утверждением антитезиса, согласно которому все мире совершается только по необходимым законам природы. Основанием же для такого решения, в свою очередь, служит исходное или изначально принятое Кантом различение понятия «предметов вообще» на явления и вещи в себе (т.3, с. 89-95, 360, 418-419, 656; т. 4, ч.1, с.313-315 и др.).  Понятие вещи в себе прочно лидирует в перечне наиболее спорных проблем кантовской философии. Дискуссии о том, признает ли он ее действительное существование, на каком основании и каким образом он вводит ее в систему своих критических исследований, какими значениями и функциями она обладает в его философии и т.п. и т.д. никогда не утихали, да и вряд ли смолкнут, пока существует кантоведение, а может быть, и философия вообще. И одним из самых спорных остается вопрос о том: существует ли вещь в себе в качестве причины и источника наших ощущений, а следовательно, условия возможности опыта и его обусловленного характера, или речь идет всего лишь о различении точек зрения на «предметы вообще», т.е. их рассмотрении с «двух различных сторон»: «как предметов чувств и рассудка для опыта» или предметов, «которые мы только мыслим и которые существуют лишь для изолированного и стремящегося за пределы опыта разума» (т.3, с. 88-89).  Нужно заметить, что это весьма двусмысленное рассуждение дается Кантом всего лишь в примечании к тексту предисловия к «Критике», которое в свою очередь было написано ко второму ее изданию. При этом его русские переводы еще более усиливают момент двусмысленности, поскольку в них добавлено отсутствующее в оригинале слово «существуют» или «существующие», а во вторых, остается непонятным — кто именно их «мыслит»: «мы» или чистый разум. У самого Канта поставлено неопределенно-личное местоимение «man»: “die man blo? denkt” [160].  Указанную двусмысленность Канта трудно отнести всего лишь на счет небрежности или неточности его формулировок. Ведь в данном случае остается неясным принципиальный для всей его философии вопрос: является ли стремление разума выйти за пределы опыта и познать нечто безусловное за его пределами выражением всего лишь его субъективной потребности, склонности к метафизике и т.п., либо оно связано с реальным существованием вещи в себе, вызвано действительной обусловленностью и ограниченностью опыта, за пределами которого чистый разум и находит свое желаемое и искомое им безусловное?  В первом случае разум оказывается источником всего лишь иллюзорных и беспредметных идей, которые он хотя и может мыслить за пределами опыта, но которые выражают его лишь беспочвенные притязания на познание безусловного. Во втором же случае, потребность разума в познании безусловного является вполне резонным следствием или результатом действительной обусловленности опыта, а потому и стремление разума завершить обусловленный ряд его явлений становится вполне оправданным, т.е. имеет под собой реальные основания гносеологического порядка, связанные с самими исходными предпосылками познания и условиями возможности опыта.  Мы уже не говорим о том, что все эти «мелкие неточности» имеют первостепенное значение не только для кантовской теории опыта, но и для решения всех высших проблем и «самых существенных задач метафизики», а потому содержащаяся в них двусмысленность самым непосредственным образом пронизывает все его критически построения. Двусмысленность эта сказывается на кантовском решении третьей антиномии чистого разума и его обосновании идеи свободы, а именно, имеет ли она под собой какие-либо объективные и вполне реальные основания или остается всего лишь иллюзией разума. Не случайно Кант вынужден был задаваться вопросом, основывается ли стремление разума «выйти за пределы опыта» и «дойти до самых крайних пределов познания», «только на спекулятивном или, быть может, исключительно на практическом интересе разума» (т. 3, с. 656).  К сколько-нибудь однозначному и определенному решению всех этих вопросов, по крайней мере в двух первых своих «Критиках», Кант так и не приходит. И происходит это отнюдь не случайно, поскольку в данном случае ему приходится делать очень непростой выбор: с одной стороны, ему пришлось бы пожертвовать свободой как основанием практического разума и его нравственного закона, а точнее, вместе с идеей свободы превратить их всего лишь в иллюзию или прекраснодушную мечту моралиста, считающего человеческую волю свободной, душу — бессмертной, а Бога — существующим. Иначе говоря, если стремление разума к познанию безусловного является, выражением всего лишь его «любви к метафизике», сугубо практической потребности в «спасении» свободы и морали, (не говоря уже о пресловутом «освобождении места для веры»), то само «двоякое» рассмотрение предметов вообще как явлений и вещей в себе, оказывается не более чем различием точек зрения ученого и моралиста.  Такой результат явно не мог удовлетворить Канта, и не случайно во втором издании своей Критики, т.е. уже после того, как ему были предъявлены не лишенные оснований обвинения в идеалистическом характере его критической философии, он помещает специальный раздел, посвященный «опровержению идеализма» (т.3, с. 286-289). А в том же предисловии ко второму изданию прямо говорит, что принимать существование «вещей вне нас» лишь на веру, является «скандалом для философии», (тут же в скобках добавляя, что именно от них «мы ведь получаем весь материал даже для нашего внутреннего чувства»). Следует, впрочем, заметить, что и тут Кант не обходится без двусмысленности, поскольку говорит о «вещах вне нас» (Dinge au?er uns), а не о «вещах в себе» (Dinge an sich) (т.3, с. 101; B-XXXIX).  Однако, с другой стороны, т.е. в случае признания вещи в себе как действительно существующей вне явлений и за пределами опыта, ему пришлось бы не только вводить в состав своих критических исследований «догматический постулат» относительно ее существования, но и рассматривать ее в качестве действительного источника всего материала или эмпирического содержания нашего познания. Но тем самым оказывалось бы под угрозой его понимание опыта и научного знания вообще, т.е. тот рационалистический идеал знания и «догматического метода» подлинной науки, которым он вовсе не собирался противопоставлять свою критику, видя в ней именно «необходимое предварительное условие для содействия основательной метафизике как науки, которая необходимо должна быть построена догматически и в высшей степени систематически», т.е. «давать строгие доказательства из верных априорных принципов» (т.3, с. 98-99).  Иначе говоря, в таком случае существование вещи в себе, если и не принимается на веру (что сам Кант считает скандалом для философии (т.3, с. 101), то становится всего лишь выражением субъективной потребности разума в безусловном, а само различение вещей в себе и явлений утрачивает всякое значение для теории опыта. В таком случае вещь в себе перестает быть источником ощущений или «материей явлений», априорные формы чувственности и рассудка и их применение перестают быть условиями возможности опыта, т.е. подведения многообразия его эмпирического содержания под необходимые и всеобщие законы природы, способами построения теоретической картины мира.   Единственным выходом из этой непростой ситуации и становится та самая внутренняя противоречивость или компромисс, о котором столь много написано в кантоведческой литературе. Существование вещи в себе и ее причинного воздействия на чувственность Кант признает, однако объявляет ее совершенно непознаваемым основанием опыта, в качестве же основания идеи свободы как умопостигаемой причинности и условия практического разума он использует всего лишь возможность мыслить ее без противоречия. Благодаря этому опыт с его всеобщими и необходимыми априорными формами и законами превращается в некое раз навсегда данное и завершенное образование, замкнутое в неизменные границы «царство истины». Категорический же императив или нравственный закон практического разума становится совершенно формальным, бессодержательным принципом морального долженствования, никогда не осуществимого в опыте и не реализуемого в поведении или «легальных» поступках человека как чувственного или эмпирического существа.   Можно сколь угодно долго анализировать бесчисленные противоречия кантовского учения о вещи в себе и теории опыта, спорить или соглашаться с известным афоризмом Якоби, будто без вещи в себе в систему Канта нельзя войти, но с нею нельзя в ней оставаться. Однако столь же очевидно и другое, что без вещи в себе Кант так же «не мог войти» в свою систему, как и не мог без нее сколько-нибудь последовательно «в ней оставаться». Во всяком случае, оснований для подтверждения последней точки зрения в текстах «Критики» можно найти не меньше, чем для первой.  В самом деле, только благодаря признанию вещи в себе и ее аффицирующего воздействия на чувственность Кант находит основание для того, чтобы сама третья антиномия чистого разума не превратилась в иллюзию, т.е. ошибочное смешение понятия мира как явления опыта с понятием мира как вещи в себе, что имело место в первых двух, так называемых математических антиномиях. Соответственно, и решение третьей антиномии чистого разума основывается на том, что в ней тезис и антитезис являются разнородными понятиями, т.е. относящиеся к чувственному миру явлений и сверхчувственному миру вещей в себе, а потому идея свободной причинности не противоречит необходимости ряда явлений опыта.  Во всяком случае Кант неоднократно делает заявления, которые трудно согласовать с его рассуждениями относительно того, что различие между вещами и явлениями суть всего лишь различие между точками зрения их рассмотрения как «предметов чувств и рассудка для опыта» и чистого разума, всего лишь стремящегося к познанию безусловного и потому выходящего за пределы опыта. Он часто повторят мысль о том, что «если явления суть вещи в себе, то свободу нельзя спасти», а без признания существования вещи в себе свободу «следовало бы отбросить как никчемное и невозможное понятие» (т. 3, с. 480; т.4, ч.1, с. 423, 430).  Иначе говоря, положительное разрешение третьей антиномии чистого разума основывается на том, что в ее тезисе свобода утверждается и обосновывается не как всего лишь непротиворечивая, а потому возможная мысль о «нечто» за пределами опыта (и сам Кант говорит, что «мыслить я могу что угодно, если только я не противоречу самому себе»), но именно в качестве свободной причины, способности независимо от предшествующих во времени причин «самопроизвольно начинать состояние», быть самостоятельным и спонтанным началом ряда явлений или событий (т. 3, с. 98, 478). Само же стремление разума к безусловному связано с признанием вещи в себе именно как реально существующей причины и источника ощущений и всех явлений опыта. И только потому свобода оказывается у Канта не всего лишь субъективной иллюзией разума, но именно результатом рефлексивного осмысления или опосредованного признания «факта» действительного существования вещи в себе в качестве действующей на нашу чувственность или душу сверхчувственной причины.   Следует, однако, заметить, что уяснению этого важного и принципиального аспекта в кантовском учении о вещи в себе и свободе препятствуют два обстоятельства. Во-первых, то, что идея свободы рассматривается Кантом в составе космологической идеи разума, т.е. учения о мире в целом, причем в контексте вопроса о единстве динамического или причинного ряда условий явлений или выведения событий в мире из их причин (т. 3, с. 363, 367, 477). Во-вторых, в кантоведческой литературе (особенно, конечно, в марксистской) сложилась устойчивая и не вполне корректная традиция рассматривать понятие вещи в себе в качестве преимущественно некоей объективной причины, существующей вне души и служащей источником ощущений внешнего чувства, т.е. пространства.  При этом где-то на втором плане остается второе – субъективное значение вещи в себе, т.е. ее понимание в качестве самой человеческой «души», которая «воздействует на себя своей собственной деятельностью» (т.3, с. 94, 150, 205-208, 223, 326 и др.). Кроме того, в этом субъективном значении она рассматривается, как правило, в качестве всего лишь источника ощущений для формы внутреннего чувства, эмпирического содержания внутреннего опыта, т.е. в качестве как бы предмета для изучения души посредством психологической интроспекции или ее самопознания как явления (т. 3, с. 129, 137-143). Заметим, что Кант решительно выступал за исключение психологических разделов из логики и своих критических исследований вообще (т.3, с. 74, 83), и поэтому в составе последних дает анализ исключительно внешнего опыта, пространственно-временного мира, а отнюдь не «ментальную географию» нашей души.  В действительности же реальным содержанием понятия вещи в себе в ее субъективном значении является не «душа» как предмет эмпирико-психологического познания, а сам разум, трансцендентальный субъект или разумные существа» как некий идеальный и собственный предмет критических исследований, как подлинный «носитель» всех априорных способностей, форм и способов деятельности разума, причем во всех формах его применения (не только в познавательном или теоретическом, но и в моральном или практическом). Этот весьма не простой и не всегда удобный для прямого обсуждения вопрос Кант чаще всего старается обойти стороной, уйти от его четких и эксплицитных формулировок, дабы избежать возможных и не лишенных оснований обвинений в догматизме (кстати, ничуть не менее опасных, нежели обвинения в догматическом допущении вещи в себе в ее объективном значении). Тем не менее, как уже говорилось, к этому вопросу он так или иначе вынужден постоянно обращаться, особенно в тех разделах своих критических построений, где сама их логика требовала объяснить и обосновать возможность введения или включения в их состав очередной способности, показать ее связь с предшествующими, возможность непротиворечивого перехода от одной к другой и т.п.  Именно в учении о свободе, в обосновании возможности ее непротиворечивого «сосуществования» с природной необходимостью, Кант вынужден прямо обращаться к указанному понятию разума как вещи в себе или субъекта как ноуменального существа, который и обладает «способностью самопроизвольно определять себя независимо от принуждения со стороны чувственных побуждений», т.е. обладать способностью к свободной причинности (т.3, с. 479, 482-483, 491).   Здесь нет возможности рассматривать все проблемы и противоречия кантовского учения о свободе, думается, что сказанного достаточно, чтобы убедиться в ее центральном, главенствующем месте и значении в составе всей его критической философии. Мы видели, что агностическое понимание отношения вещей в себе и явлений, а также формалистическая трактовка морального закона неизбежно приводило Канта к дуалистической трактовке отношения между теоретическим и практическим разумом. Однако не мог он и сколько-нибудь последовательно удерживаться в рамках такого дуалистического противопоставления двух частей метафизики — природы и нравственности – поскольку это вступало в противоречие с самой логикой, с последовательностью общей системы его обоснования их возможности, построенной посредством единого трансцендентального метода.   Все это и стало источником глубокого конфликта между методологическими и формальными принципами кантовского построения системы, с одной стороны, и требованиями, диктуемыми самим содержанием или предметным составом обосновываемых в ней двух частей метафизики – природы и нравственности, чистого естествознания и безусловного морального закона, с другой. Этим обстоятельством, осознанием или подспудным пониманием необходимости преодоления указанного конфликта и было во многом обусловлено несколько неожиданное для самого Канта появление третьей части его исследований, а именно, «Критики способности суждения».  В этой работе обычно видят лишь способ исследования чувства удовольствия и рефлектирующей способности суждения в качестве условий эстетической деятельности и познания органической природы посредством априорного принципа целесообразности. Однако помимо этого, задачу своей третьей «Критики» Кант видел в необходимости преодолении глубокого разрыва между природой и свободой, т.е. той дуалистической противоположности между учением о познании и морали, которая и стала результатом двух первых его «Критик». Поэтому Кант считает, что рефлектирующая способность суждения может «восполнить пробел» и пропасть между теоретическим и практическим разума, и вместе с тем показать возможность перехода от свободы к природе (т.5, с. 95, 151, 173, 197, 514).   Именно с этой целью Кант вносит существенное уточнение в свое учение о способности суждения, различая в ней определяющий и рефлектирующий способы применения. В отличие от первого, развитого в учении о схематизме воображения, задачей второй оказывается не подведение особенного под общее понятие рассудка, но именно поиск такого общего для особенного, которое вовсе рассудком «не дается», но еще только необходимо «найти», «допустить», «предположить» и т.п. (т. 5, с. 108, 114,178, 182, 436, 573).   Для обоснования возможности применения этой способности Кант вносит некоторое дополнение и в свое понимание опыта, а точнее, возвращается к тому его аспекту, о котором в первой «Критике» упоминалось как-то вкользь. Речь идет о различении в составе опыта его материальной стороны (как совокупности всех его явлений) и его формальной стороны, т.е. его необходимого единства и закономерности (т.3, с 185-187, 212-213, 719; т. 4, ч. 1, с.113-115,138-140). Если основанием опыта с формальной стороны служило единство апперцепции и категории рассудка как законодателя природы, то основанием материальной стороны опыта было, как мы видели, признание причинного воздействия вещи в себе на чувственность и ее понимание как источника ощущений или материи явлений.   Возвращаясь к этой материальной стороне учения об опыте, Кант замечает, что по своим эмпирическим или частным законам, т.е. с точки зрения многообразия явлений и разнородности их форм, опыт оказывается бесконечно богаче мыслимой рассудком его формальной стороны, т.е. всеобщих и необходимых законов природы, их единства и т.п. Данное обстоятельство и составляет основание для возможности применения рефлектирующей способности суждения, т.е. позволяет ей рассматривать явления опыта не только с точки зрения общих, необходимых и преимущественно механических законов природы, но и с точки зрения их целесообразной связи, согласно которой они относятся друг к другу как часть и целое.  Такой подход позволяет дополнить теоретическое понимание природы принципом целесообразности и дополнять каузальное и механическое рассмотрение явлений понятием цели, т.е. рассматривать их «как бы» (als ob) целесообразных. Собственно говоря, в поиске такого общего принципа для целесообразного понимания особенного, т.е. эмпирического многообразия явлений, и состоит задача рефлектирующей способности суждения, однако в способе применения этого принципа Кант различает две стороны: объективную, относящую целесообразность к явлениям органической природы, и субъективную, относящую ее к чувству удовольствия, т.е. к «гармонической игре» способностей, которую вызывает в нас воспринимаемые явления природы, «сообразуясь» тем самым с нашим эстетическим чувством или художественным вкусом (т.5, с.113-155, 182-183, 441-445).  Однако, несмотря на указанное различие между телеологическим и эстетическим применением способности суждения, обе они основываются на рефлектирующей способности суждения, главным априорным принципом которой оказывается аналогия с целевой каузальностью практической деятельности (т.5, с. 502). Данное обстоятельство важно иметь в виду, поскольку еще один распространенный стереотип в понимании этого учения состоит в том, что рефлексивная способность суждения и принцип целесообразности нередко трактуется исключительно с точки зрения чувства эстетического удовольствия, вкуса или субъективной оценки, сопровождающих процесс эстетического восприятия или создания произведения искусства художником. Для такой трактовки можно найти немало оснований в тексте третьей «Критики», тем не менее, Кант отнюдь не ограничивает применение рефлективной способности суждения только с удовольствием, всего лишь сопровождающего или «сопутствующего» нашему восприятию предметов природы и лишь субъективно оцениваемых нами в эстетических категориях прекрасного, возвышенного и т.п.  Связывая применение рефлексивной способности суждения с необходимостью поиска и обнаружения общего основания для особенного, а в принципе целесообразности усматривая аналогию с целевой каузальностью человеческой деятельности, Кант по сути дела дает совершенно новое понимание деятельности разума, причем не только в его эстетическом, но и в теоретическом или познавательном применении. В каком-то смысле можно даже сказать, что в своей третьей «Критике» он осуществляет новый коперниканский переворот в способе мышления, а точнее в понимании сущности человека и его деятельности, причем куда более адекватный тем идеям, которые были намечены им в Предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума», но так и не получили развития ни в его учении о познании, ни в его учении о нравственности.  Обращаясь в третьей «Критике» к понятию природы с ее «материальной стороны», к ее многообразию по «эмпирическим законам», Кант по существу указывает на незавершенность эмпирического познания и той единой и закономерной картины мира, которая была представлена в «Критике чистого разума». Те самые необходимые и всеобщие формы опыта или законы природы, которые определялась чистыми и априорными формами чувственности и категориями рассудка, теперь оказываются недостаточными и даже проблематичными, а рефлексивная способность суждения должна еще только «предположить», «отыскать» и «найти» общее основание, чтобы расширить и углубить наше познание «особенного» многообразии природы, а тем самым выйти за пределы того, что уже дано и познано в нашем опыте и представлено в единой картине мира.  Важно еще раз напомнить о том, что в первой «Критике», материальная сторона опыта увязывались Кантом именно с воздействием вещи в себе на нашу чувственность, что и служило источником ее ощущений и всего многообразия эмпирического содержания нашего познания. В третьей же Критике Кант идет еще дальше и вопреки агностическим и дуалистическим установкам предшествующих «Критик», не только признает существование в самой природе «сверхчувственного реального основания», но и возможность его позитивной связи с опытом, с многообразием его содержания, а следовательно, с возможностью такого воздействия вещи в себе на чувственность, при котором имеет место ее прямая или положительная связь с нашими ощущениями, т.е. допускается возможность перехода от вещи в себе к материи явлений опыта (т. 5, с.173, 197, 360-365, 439-445, 453).  Надо заметить, что такого рода сближение вещи в себе с материей, содержанием явлений или с тем, что «соответствует ощущению», имело место и в первой «Критике», особенно в учении об антиципациях восприятия, а в главе о схематизме Кант прямо говорит о «трансцендентальной материи», «вещности» или «реальности» всех предметов, «как вещей в себе» (т.3, 128, 224,241-248, 250-251).   В третьей «Критике» указанное значение понятия вещи в себе выступает с еще больше силой, причем теперь Кант рассматривает ее как понятие о «сверхчувственном реальном основании» или «субстрате», который имеет место не только в природе или «вне нас», но и «в нас», «в человечестве». причем именно этот «сверхчувственный субстрат» и является основанием. Но что самое важное теперь это значение вещи в себе прямо увязывается с понятием свободной причинности нашего разума, что и позволяет Канту говорить человеке как единственном в мире виде разумных существ, «каузальность которых направлена телеологически, т.е. на цели» (т. 5, с.197,468, 514).  Но тем самым та способность к поиску, предположению и обнаружению «общего» для особенного, в которой Кант усматривает специфику применения рефлексивной способности суждения, оказывается ничем иным как способностью к целенаправленной, поисковой или эвристической деятельности, посредством которой она полагает или предполагает этот самый «общий» принцип в качестве искомой цели, пытается обнаружить или создать такое понятия, под которое можно было бы подвести «особенное» и ввести его в состав нашего опыта или знания о мире.  В этой связи следует напомнить, что одна из формулировок категорического императива заключалась в требовании поступать так, как если бы максима твоего должна была стать всеобщим законом природы (т.4,ч.1, с. 260-261). Иначе говоря, в категорическом императиве у Канта уже встречается не только принцип «если бы» (als ob), но и постановка вопроса о соотношении особенного (мотива) и общего (закона). Правда, в категорическом императиве, это отношение между мотивом и всеобщим законом мыслится как принцип безусловного и нормативного, но исключительно формального долженствования, независимого ни от содержания поступка, ни от его реальной осуществимости в опыте.  Кант допускает всего лишь возможность максимального приближения мотива к всеобщему закону, а эмпирического поступка к его моральной и формальной норме, т.е. необходимость стремления к максимальному сообразованию или согласию поступка с требованиями долга, но сам поступок должен осуществляться ради самого долга, а не сообразно с ним. Целью воления или объектом долга остается сама всеобщность закона и признание свободы как конечной цели и высшей ценности, однако мы не можем с помощью ощущения или созерцания познать сущность свободы, т.е. превратить ее из сверхчувственный цели воления или долга, в предмет знания и непосредственную причину эмпирического поступка (т.4, ч. 1, 261, 279-280, 304, 368).  Такого рода сообразование мотива и закона Кант допускает только в гипотетических или прагматических императивах, а также в учении о гетерономии воли, где он отходит от формалистического и ригористического понимания морального закона, хотя и жертвуя при этом моральной чистотой мотива, но зато увязывая практическое применение разума с достижением реальных или эмпирических благ, пользы, выгоды и т.п. Не случайно, в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» различие между теоретическим и практическим познанием Кант усматривает именно в том, что первое должно свой предмет определять, а второе – осуществлять (т.3, с. 83).  Впрочем, было бы неверно считать тот разрыв или пропасть между сущим и должным, которую Кант настойчиво проводит в «Критике практического разума», всего лишь свидетельством ригоризма и формализма его морального учения. В данном случае у него речь идет о действительном и весьма принципиальном различии между моралью и знанием, нравственным характером поступка и его конкретным, эмпирическим содержанием и результатом. Тем не менее, превратив идею свободы в основание морального закона, в принцип и цель нравственного долженствования, он не мог признать или допустить того, что она каким-то образом может иметь отношение не только к практическому применению разума, но и к познавательной, да и всякой человеческой деятельности вообще. Не вдаваясь здесь в более подробное рассмотрение этого вопроса, отметим лишь, что именно этим обстоятельством объясняются многие противоречия двух первых Критики и именно этот вопрос послужил одним из поводом появления третьей Критики, а главное, стал в ней предметом весьма интересных размышлений.  Именно поэтому в ней можно найти немало примеров удивительных совпадений в трактовке Кантом понятий практического разума и рефлектирующей способности суждения. Однако, как уже говорилось, важнейшее ее черта заключается в том, что здесь он, хотя и со многими оговорками, допускает возможность перехода от сверхчувственного к чувственному, проявления свободы в чувственном мире (т. 5, с.173, 197, 360-365, 453). Теперь одной из главных задач своей трансцендентальной философии он считает обеспечение практическому учению о цели объективной реальности, содействие возможности ее осуществления в мире (т.5,с.95-96). И хотя между свободой как сверхчувственным в нас и чувственным миром лежит необозримая, глубокая пропасть, а мы не можем иметь понятие или усмотреть возможность перехода между ними, тем не менее, считает Кант, должно существовать основание их единства и возможности влияния каузальности свободы на природу (т. 5, с. 173, 197).  Показательно, что если в «Критике практического разума» Кант говорит о свободе как единственной из всех идей разума, возможность которой мы знаем благодаря моральному закону, то в третьей «Критике» он утверждает, что идея свободы есть единственное понятие сверхчувственного, которое доказывает свою объективную реальность в природе через возможное действие в ней, а потому она становится позитивным понятием, а не только негативным (см. т.4, ч. 1, с. 314, т. 5, с 514).  Иначе говоря, задачей рефлектирующей способности суждения и оказывается поиск и обнаружение некоего нового общего понятия о природе и ее вещах, «сообразного» не только с нашим эстетическим удовольствием, но и с целями или потребностями нашей познавательной и практической деятельности. Поэтому принцип целесообразности, считает Кант, оказывается «хорошим эвристическим принципом для исследования частных законов природы» и даже «всеобщим принципом» ее познания как целого, сообразным «с необходимым намерением (потребностью) рассудка» (т. 5, с. 113-115, 182-183, 441-445).  В данном случае Кант непосредственно развивает свою идею о регулятивном значении и применении идей чистого разума, развитой в первой Критике, однако теперь понимаемых как принципы, позволяющие рассудку открывать неизвестные и новые пути, расширять и укреплять до бесконечности эмпирическое применение разума и проникнуть в самую глубь природы (т.3, с. 436, 497, 573-577, 591). Развивает он здесь и высказанную им уже в Предисловии к ее второму изданию «коперниканскую» мысль об экспериментальной, активно-вопрошающей природу способности разума, которая обретает значение всеобщей регулятивной установки не только для теоретической, но и для практической и всякой человеческой деятельности вообще.   Иначе говоря, посредством анализа понятий удовольствия, игры, радости, которые «оживляют», «увеличивают силы», пробуждают и «приводят в движение» все способности души, а также в учении о гении, Кант, по существу, развивает идею о возможности свободной, творческой и целеполагающей, а потому и целесообразной деятельности человека, направленной не только на создание «образцовых» произведений искусства, но и на познание природы, на создание или построение о ней новых понятий и даже на ее преобразование.   Все эти идеи находят свое самое концентрированное и обобщенное выражение в кантовской концепции культуры. Последняя понимается им как «приобретенная» (или – порожденная – hervorbringung) «разумным существом способность ставить любые цели вообще», «пригодность и умение осуществлять всевозможные цели, для чего природа… могла бы быть использована человеком», т.е. стать средством для достижения целей человека. Человек рассматривается теперь как «титулованный властелин природы», способный не только к расширению ее познания, но и к ее преобразованию, к творческому созиданию из ее материала «как бы другой (или второй) природы», того, что ее «превосходит», т.е. всего богатства материальной и духовной культуры (т. 5, с. 192, 250-261, 330-335, 462-464 514 и др.).  Собственно говоря, в концепции культуры и в учении о человеке вообще, развитом в третьей Критике фактически оказываются «задействованными» все способности и типы применения разума, законы и формы его познавательной, нравственной и эстетической деятельности, которые составляли предмет предшествующих критических исследований. Однако именно здесь свобода становится предметом специального рассмотрения и получает развернутое толкование, выступая в качестве источника и предпосылки всякой культурной деятельности, во всех ее сферах ее применения и исторического развития, понимаемого как бесконечный процесс «сообразования» предмета с познанием, природы со свободой, мира с человеком.  Именно человек как свобода и вещь в себе оказывается истоком и движущей силой этого процесса и именно эта идея лежит в основе кантовской философии истории, идеальной целью которой выступает достижение такого всемирно-гражданского состояния, которое было бы наиболее благоприятным для развития всех задатков человека, для его свободы и свободного применения и проявления его творческих способностей (т.3, с. 351, т. 6, с. 11-12, 19 и др.).  Поэтому Кант не устает повторять, что конечной целью истории и развития культуры, как и собственного существования человека может быть только сам человек как разумное и свободное моральное существо, не нуждающееся в других целях и относительно которого нельзя спрашивать – «для чего он существует. Его существование имеет в себе самом высшую цель» (т.5, с. 469, 510). В противном случае «все творение было бы только пустыней, бесполезной и без конечной цели», а познание мира, да и все достижения культуры и цивилизации не имели бы «никакой ценности» , ибо цивилизация не делает человека лучше, но лишь освобождает от влечений и подготавливает к господству разума (т. 5, с. 467, 477).  Кантовская мысль о примате или первенстве практического разума перед теоретическим утрачивает свою морализаторскую окраску, но становится основным мировоззренческим принципом его философии и ответом на главный вопрос его философии – что такое человек, и в каком-то смысле расшифровкой его знаменитого афоризма о звездном небе надо мной и моральном законе во мне (т. 2, с. 206; т. 3, с. 661, 692; т.4, ч.1, с. 266,499; См. также «Трактаты и письма», М., 1980. С. 332).  * * *  Итак, начав с вопроса о кантовской критике метафизики, его постановки проблемы сознания, мы пришли к его теории культуры. Думается, однако, что мы не очень удалились от темы сознания и ее трактовки в аналитической философии, поскольку, как представляется, именно в кантовской философии были обозначены и тщательно проанализированы, а в ряде моментов и преодолены многие трудности и тупики, с которыми сталкивается современная философская мысль при обсуждении проблемы сознания. Разумеется, у Канта далеко не всегда можно найти прямые ответы на вопросы, интересующие сегодняшнюю философию сознания, а многие из них вовсе не лежат на поверхности его головоломных трансцендентальных построений, однако такова уж природа нашего сознания, у которого трудно найти «поверхность» и о котором верно заметил С.Прист, что оно напоминает яму, которая не имеет сторон и дна, но тем не менее….. существует.[161]  Уже в этих словах можно усмотреть определенное сходство в понимании проблемы сознания у Канта и современных аналитиков. Более того, та самокритика, которую развивают многие современные философы сознания по поводу элиминативистских, физикалистских, редукционистских и других подходов к проблеме сознания, вполне укладывается в русло кантовской критики (правда, трудно представить, чтобы он всерьез стал опровергать те глупости, которые были высказаны по этому поводу позитивистами и аналитиками в ХХ столетии).  Кант вполне мог бы поддержать точку зрения тех аналитиков, которые считают, что сущность или природа сознания не может быть выражена ни в каком объектном языке, ни в каких научных понятиях, которым можно дать строгое теоретическое обоснование, подвергнуть эмпирической проверке или верификации и т.п. Думается, однако, что он дал бы большую фору как по части своего убеждения в его непознаваемости, так и его признания в качестве высшей ценности и конечной цели человеческого существования.  То, что позитивисты, аналитики и другие философы ХХ века определяют в крайне туманных понятиях «чувства жизни», веры, ментальности, экзистенции, интенциональности, темпоральности, эмерджентности, креативности и т.п., достаточно безуспешно пытаясь их каким-то образом объяснить, обосновать, и едва ли не сделать предметом конкретных, Кант обозначал понятиями вещи в себе как души или свободы. Однако при этом он прямо и решительно заявлял, что «разум преступил бы свои границы, если бы отважился на объяснение того, как чистый разум может быть практическим; это было бы совершенно то же, что и объяснение того, как возможна свобода». Для нас достаточно того, продолжает он, что свобода возможна и необходимо предполагается разумом у существа, который сознает в себе волю, отличную от чувственного желания, от природных инстинктов, законов и т.п. Тот же, кто объявляет свободу невозможной на основании того, будто он глубоко вник в природу вещей, на самом деле рассматривают человека в качестве явления (т.4, ч. 1, с.304-306).  Иначе говоря, в отношении вещи в себе в ее как объективном значении (бесконечного мира), так и в ее субъективном значении (т.е. «души», сознания или свободы) Кант остается принципиальным агностиком, будучи решительным противником каких-либо спекуляций не только по поводу возможности познания как мира в целом так и сущности свободы, т.е. достижения о них абсолютного знания, а тем более достижения «царства свободы». Тем не менее, все его критические исследования были не чем иным, как попыткой философского анализа и уяснения того, что без допущения вещи в себе как бесконечного мира и как свободы человека как разумного и морального существа, мы не можем понять и объяснить само существование научного знания, морали, искусства, да и всей человеческой культуры.  Однако признавая существование этих непознаваемых предпосылок человеческого существования, он отказывается от каких-либо попыток познания тех способов или путей, какими свобода реализуется во всей культурной деятельности человечества. Он отрицает возможность найти или построить некие универсальные методы или алгоритмы, с помощью которых можно было бы осуществлять открытия, решать вновь возникающие проблемы, предсказывать будущие и неизведанные пути развития познания и преобразования природы, да и человеческой истории и цивилизации вообще.   Об этом Кант прямо говорит в своем учении о гении как способности или таланте свободно создавать произведения искусства без принудительных правил или формул и как бы непреднамеренно: о том, как осуществляется процесс творчества не знает не только сам художник, но его и вообще нельзя сделать понятным, выразить в языке или описать словами и т.п. (т.5, с. 321-336). Правда, он противопоставляет процесс создания художественных произведений процессу изобретения или открытия в научной области, считая что для последних нужен не гений, но всего лишь «великий ум» (т. 5, с. 324-325). Но при этом он исходит из действительных отличий, которые существуют между конечными продуктами их творчества: произведений искусства и результатами научных открытий или изобретений. Последние действительно могут и должны быть изложены в строгих и доказательных понятиях, а потому становятся общепонятными и доступными, входя в состав необходимого и общезначимого знания. Однако при этом он ошибочно отождествляет результат научного открытия с открытием как творческим процессом, отнюдь не более понятным и предсказуемым, нежели процесс художественного творчества.   Собственно говоря, именно в этом заключается один из аспектов кантовского агностицизма вообще и именно об этом у него идет речь, когда он говорит о непостижимости и необъяснимости того, каким образом осуществляется переход от свободной причины к необходимому действию, скачок через «глубокую и необозримую пропасть» между сверхчувственным субстратом «в нас» и чувственным миром, каково основание связи и единства между вещью в себе и явлениями опыта, между свободным мотивом и эмпирическим поступком, между должным и сущим и т.д., и т.п.  Однако, отличие позиции Канта от точки зрения аналитиков и других современных философских концепций сознания заключается вовсе не в том, что за всеми формами явления или проявления сознания (языковыми или вербальными, поведенческими или функциональными и т.п.), он допускает существование «таинственной» вещи в себе как сущности сознания или свободы. Это отличие состоит в том, что его трансцендентальная философия или критика разума есть не что иное, как способ рефлексивного анализа способов проявления этой свободы в основных формах культуры – в научном познании, в нравственной и эстетической деятельности человека.   Своеобразие трансцендентально-критического подхода Канта состоит в том, что он исходит из констатации многообразия феноменов культуры как исторически существующих и реально данных в общечеловеческом опыте фактов, пытаясь проанализировать их формы, структуру, конституирующие их условия и предпосылки, а тем самым уяснить их сущность и смысл как продуктов, результатов, предметных проявлений человеческой свободы или того, что он сам называл ноуменальной сущностью или «телеологической каузальностью» человека как разумного существа. С этой точки зрения его критическую философию можно было определить как способ системно-структурного анализа и осмысления всех исторически существующих форм культуры или культурно-исторической феноменологией.  На этом фоне попытки современных аналитиков решить проблему сознания посредством анализа языка, логических структур, вербального или коммуникативного поведения, или языковых игр, определять и объяснять специфику «ментальных состояний» в понятиях биологии, нейрофизиологии и т.п. представляются не вполне компетентными в историко-философском плане и весьма поверхностными с точки зрения проникновения в сущность и смысл самой проблемы, о которой они говорят. Впрочем современным философам сознания нельзя отказать в том, что они все больше начинают признавать существование самой проблемы сознания, громче о ней говорить и лучше понимать трудность, а то и невозможность ее решения с помощью известных им методов анализа.  С этой точки зрения самую честную и, наверное, самую точную и аналитически выверенную позицию занимает С. Прист, который прямо говорит, что «наше собственное существование необъяснимо» и «мы не знаем, кто мы есть»[162]. Особой новизной эта мысль не отличается, но думается, что Сократ и Кант не стали бы ему возражать.      Л. А. Калинников  Трансцендентальный идеализм о системе способностей души, или о функциях сознания  На авансцену философских интересов вновь выходит проблема сознания, проблема субъективной реальности. Это происходит каждый раз, когда научно-философскому сообществу кажется, что причастные к изучению сознания науки: нейрофизиология, компьютерные науки, когнитивная и эмпирическая психология, этология и др. – сделали решающий прыжок в развитии своем, и теперь последний философский бастион падет. Оптимизм физикалистски настроенных ученых поистине неисчерпаем. Ситуация выглядит странно, так как не усваиваются уроки прошлого, а они говорят о том, что вечная философская проблема не может быть сведена к однозначному научному решению; можно попасть в те же силки, в которых уже не раз бились наши предшественники, и реальность показывает, что опасность сия беспамятных подстерегает без снисхождения и жалости.  Одно из, казалось бы, отрезвляющих предостережений прозвучало из уст Вл. Соловьева, который высказался в том духе, что «в после-критический (или после-кантовский)»[163] период уже невозможно не оглядываться на Канта, не учитывать решений, предложенных великим мудрецом из Кенигсберга. Кант же обосновывал ошибочность всех попыток натуралистического обоснования сознания вообще и нравственного сознания в особенности. На мой взгляд, и в проблеме сознания Кантом совершен «коперниканский переворот» в философии: он сумел выделить сознание как совершенно особый, специфический предмет, в понимании которого легко совершить «натуралистическую ошибку», если воспользоваться идеей Дж. Мура. Предшествующая Канту философия, как эмпирическая, так особенно и рационалистическая, даже не осознавала, что опутана паутиной «натуралистических ошибок» и первого, и второго рода, где первый род – это сведение сознания к природе, а второй – к Божьей ипостаси.  Кант решает проблему сущности сознания как «последовательный дуалист» (не могу не отметить здесь, что характеристическая оценка эта принадлежит Т. И. Ойзерману), опираясь на созданную им максимально последовательную форму антропологической философии – трансцендентальную антропологию – из всех тех, что имеют место в истории философии.[164] Сознание рассматривается философом как идеальная субстанция, строго противостоящая субстанции материальной, включающей и наше тело. «Когда я говорю о душе, я говорю о Я в строгом смысле, — пишет Кант в лекциях конца семидесятых годов XVIII века, непосредственно подготовивших «Критику чистого разума» и, несомненно, проливающих свет на многие с трудом осознаваемые идеи этого главного философского текста трех последних столетий, как минимум. И далее он разъясняет смысл этой строгости: понятие души мы получаем только через Я, стало быть, через внутреннее созерцание внутреннего чувства; сознавая все свои мысли, я могу тем самым говорить о себе как о состоянии внутреннего чувства. Этот предмет внутреннего чувства, этот субъект, сознание в строгом смысле есть душа. Я беру себя [Selbst] в строгом смысле, поскольку опускаю все то, что относится к моему субъекту в широком смысле. Я же в широком смысле выражает меня как целого человека с душой и телом»[165]. Такое «Я есть субстанция. Я означает субъект, поскольку он не есть предикат какой-либо другой вещи. То, что не есть предикат другой вещи, есть субстанция»[166].

Do NOT follow this link or you will be banned from the site! Пролистать наверх