Философия xx вeка учeбноe пособиe под рeд в и добрынина м цино общeства знаниe россии 1997 288 с 2

чувства и побуждения к действиям.

 

И, в-третьих, они передаются из поколения в поколение, как определенные схемы мышления и поведения.  Такими «коллективными представлениями» являются верования, язык, обычаи и другие элементы архаической культуры.

 

Их главная особенность в своеобразной ориентированности мышления и поведения, где слиты три момента: образ объекта, его переживание и действие по отношению к нему. События, чувства, движения в современном мышлении различаются и анализируются даже в случае самого внезапного восприятия. В архаическом сознании первобытных людей все слито: изображение и то, что изображено; человек и его имя; явление и его часть; явления и вызванные им переживания и т.

 

д. Характеризуя в целом первобытный тип мышления, Леви-Брюль называет его мистическим и дологическим.  Но каково сознание людей, таков и мир для этого сознания; это сказывается в особенностях верований, культов, языка и т. д.

 

— во всей культуре.

 

Проследив эволюцию первобытного общества и культуры, Леви-Брюль пришел к выводу, что по мере дифференциации социума эволюционируют мифы, развивается сфера логического мышления и, соответственно, формы культурной жизни… Однако, и в более поздних, «высоких» культурах элементы «дологического» мышления сохраняются, сохраняется сама структура «дологического» мышления.  Социологизм, в исследовании культуры Леви-Брюля, во многом способствовал развитию структурализма как направления в культурологии, связанного с использованием системно-структурного принципа исследования. Такие структуры существуют во всех сферах культуры: языке, искусстве, религии и т.

 

д. Структурализм расширил применение объективных рационалистических методов естественных наук в сфере исследований культуры. При этом исходное философское понимание человека и культуры было различно, что определяло выделение различных структур.

 

Так, французский структурализм подчеркивает базисное значение языковознаковых структур. Теоретики структурно-функционального анализа в качестве определяющей структуры фиксируют совокупность общественных норм и ценностей, которые принуждают человека выполнять функциональные требования социальной системы. Марксизм исходит из признания базисного значения материальной, экономической структуры общества по отношению к духовной жизни. Но все эти подходы предполагают,  44  прежде всего, рассмотрение культурного объекта как системы с собственной внутренней организацией и выявляют закономерности ее функционирования и взаимосвязи элементов.  Макс Вебер (1864-1920) — немецкий социолог, философ. историк, был автором теории идеальных типов.

 

Ее смысл сводится к разработке метода социального познания, в том числе познания культуры, с помощью конструирования особых образов-схем исследуемых феноменов, где их наиболее характерные и важные для исследователя черты взяты в идеальном виде, то есть очищенном от наслоений и переплетений в реальной жизни. Этот метод позволяет осмысливать эмпирический материал не только в его «объективно-возможных» связях, но и в аспекте индивидуального интереса исследователя. Таким образом, М. Вебер проводит обобщение эмпирического материала, выявляя повторяющееся в своеобразных, индивидуальных культурно-исторических явлениях.

 

М.

 

Вебер, не отрицая влияния экономики на духовную жизнь общества, концентрирует внимание на формировании духовных предпосылок различных историко-культурных феноменов.

 

При этом он тщательно избегает выводов о том, какие стороны в жизни общества являются определяющими и чаще говорит об «адекватности», «внутреннем родстве» разных явлений материального и духовного порядка. «Капиталистическая форма хозяйства, — пишет он, — и дух, в котором оно ведется, находятся.. в отношении постоянной адекватности друг к другу…»  Центральная проблема в исследованиях М. Вебера — анализ хозяйственной жизни общества, материальных и идеологических интересов различных социальных групп и религиозного сознания. В работе «Протестантская этика и дух капитализма» он исследует влияние протестантизма на формирование того психологического типа личности, без которого невозможно было развитие капитализма.  Постоянно подчеркивая, сколь многосторонне обусловлено такое сложное духовное образование как «хозяйственная этика», он выделяет и детально моделирует «коренящиеся в психологических и прагматических религиозных связях практические импульсы к действию». В частности он отмечает, что «влияние религии на образ жизни… очень Различны в зависимости от пути к спасению и — в тесной связи с этим — от психического качества спасения, к которому верующий стремится».  Так, идея предопределенности потусторонней жизни  45  сильно отличается в исламе и в протестантизме Кальвина. В исламе считалось предопределенной вся земная жизнь человека, поэтому практическим следствием магометанского фатализма могла быть лишь военная рыцарская храбрость, но не трудолюбие. Кальвинист же в земной жизни свободен, предопределена только потусторонняя его жизнь: испытание же «избранности», «угодности Богу» происходит в труде, который приобретает характер служения Богу, и ценность его уже не в его результатах, а в нем самом. М. Вебер называет это «мирским аскетизмом», который всех (и богатых, и бедных) принуждал к постоянному, систематическому труду как «религиозному долгу» -«Только на Западе — в аскетическом протестантизме — произошло перемещение рациональной аскезы в светскую жизнь» — пишет М Вебер, связывая с этим причину своеобразия современной западной цивилизации.

 

Он считает, что само своеобразие религии связано (но не обусловлено) с социально-психологическими особенностями тех социальных групп и слоев, которые их когда-то и создали или, по крайней мере, оказали наиболее сильное влияние на практическую этику соответствующей религии.  Близок к «социологическому» пониманию культуры и его брат Альфред Вебер (1868-1958), который расчленял культурно-исторический процесс на социальный (формирование социальных форм организации общества), цивилизационный (развитие рационального познания и связанных с ним науки и техники) и культурный (осознание человеком своей связи с Абсолютом — в сфере искусства, религии и философии) Если первые два — сфера биологической целесообразности в приспособлении к условиям жизни, то культура — это сфера человеческого творчества, направленного на «обретение целостности нашего собственного внутреннего бытия вместе с целостностью всего внешнего мира» Следовательно, это — сфера духовного возвышения человеческой личности над биологической жизнью Все они связаны в истории, но протекают по различным законам, социальный и цивилизационный прогресс — восхождение по ступеням практического знания и средств внешнего, рационального оформления бытия, духовное развитие абсолютного прогресса не имеет — тут присутствуют периоды взлета и упадка.  В своей основе духовная жизнь есть выражение иррационального чувства и стремления человека к духовному возвышению, но каждый раз новые жизненные условия ставят новые задачи и возможности в «прорыве» в духов-  46  ной сфере Исследовать это можно на примере тех предметно-объективированных воплощений культуры, каковыми являются художественные произведения и «идеи» (в религии и философии), а также «культурный тип» человека, который является воплощением духовного облика времени. А Вебер негативно оценивает современного человека в западном мире, так как у него пропало «четвертое измерение» (стремление к духовному возвышению) Это — трезвый, деловой человек, который, по мнению А.Вебера, придает чрезмерно большое значение «мелочам жизни» и материальным удовольствиям и утратил самое ценное свое качество — деловитость  А.Вебер избегает давать оптимистические или пессимистические прогнозы культурного развития общества, он «объективно» констатирует современное состояние и высказывает надежду, что «человек, помещенный в высокоорганизованную, каменную, скудную, наполненную машинами среду нашего сегодняшнего бытия, является, как любой из его предшественников, не только исчисляющим и волящим, но и чувствующим».

 

Задача осознания специфической природы всего связанного с такой культурой падает на духовную элиту — «образованный слой» общества. Именно «образованный человек», будучи примером для подражания, изменит и «усредненный культурный тип народа».  Приоритетное значение в культурно-историческом процессе технических средств получения, переработки и передачи информации утверждает другой культуролог XX века — канадский философ и социолог Герберт Маршалл Маклюэн (1911-1986). Он обосновывает тезис о том, что смена эпох в истории человечества определяется господствующими средствами коммуникации (язык, дороги, печать, телевидение и т. д.) Каждая эпоха, согласно Маклюэну имеет свои особенности Архаическая эпоха варварства имела устные средства коммуникации, что связывало людей крепкими узами общественной, коллективной культуры Человек здесь является прямим участником всех событий, что обеспечивает нерасчлененное единство человека и общества Появление письменности переместило человека в «визуальный» мир. Знание и опыт передаются письменными или другими визуальными способами. Люди дистанцируются друг от друга и от дел общества. Наступление господства печатного станка, изобретенного в XV в. Гутенбергом, выразилось в информационном взрыве, что в итоге привело к усилению индивидуализма и национализма (это-  47  му способствовало национально-государственное оформление языка, образования, творческой деятельности и т. д.). Религиозные воины XVI в., по его мнению, тоже связаны с революцией в сфере массовых коммуникаций.  Современные средства коммуникации — телеграф, радио, телефон, телевизор, компьютер — все более «расширяют сферу» общественной жизни, «упраздняют» пространство и время на планете, вовлекая человека во все происходящее, возвращая его в мир целостного восприятия, где, он как бы становится участником происходящего в «глобальной деревне». Это способствует совершенствованию человека и духовного климата в обществе. Вместе с тем, Маклюэн уподобляет социокультурное развитие воплощению католической концепции «мистического тела» Христа «электрическими» средствами общения, утверждая грядущий «вечный мир» на основе «полного человеческого смирения» и покорного созерцания. Очевидный утопизм с оттенком религиозности не устраняет, однако, глубоких выводов Маклюэна о влиянии технических средств на формирование культуры.  Религиозные концепции в современной философии культуры. Значительное место в философии культуры XX века занимают представители религиозной философии. Главная особенность их культурфилософских концепций заключается в констатации неразрывной связи культуры, культурно-исторического развития общества, с религией. Обоснование этого тезиса, конечно, у разных авторов различно, но есть и общая христианская направленность. Например, Романо Гвардини (1885-1968) в работе «Конец нового времени» осмысливает и объясняет кризис культуры, переживаемый человечеством в XX веке, с христианской точки зрения. Вывод, который он делает, неутешителен: европейская гуманистическая культура, корнями уходящая в эпоху Возрождения, пришла к своему концу. Причина этого в утрате христианской религиозности, которая одна только может дать человеку гарант тех ценностей, что свойственны культурной традиции нового времени. Гвардини называет «двойной игрой» нового времени то, что, с одной стороны, эта эпоха отвергала свойственную средневековью картину мира и устроения жизни, основанные на Божественном откровении, а с другой — стремилась присвоить то, что христианство дало человеку и культуре. Однако устранение религиозного элемента из человеческой жизни, формирование секуляризованных форм социального бытия привели к тому, что множество культур-  48  форм жизни, опиравшихся до этого на религиозное чувство, веру в Бога и Откровение, оказались без этой соотнесенности «пусты внутри», потеряв смысл, убедительность, внутреннюю обязательность для человека. Общество, например, нуждается в клятве. Но что значит «фраза, если она не соотносится с высшим, Абсолютом? Она превращается в пустую формулу, не слишком осмысленную и абсолютно недейственную.

 

А события человеческой жизни, с ней связанные (свадьба, судебное разбирательство), оказываются лишенными глубинного значения. И тут уже ничто не заставит человека быть верным клятве, если это противоречит каким-то сиюминутным его интересам, житейской пользе.  Эта ситуация приобретает особую опасность, считает Гвардини, в условиях кризиса традиционной европейской культуры, когда распадаются все организующие жизнь человека идеи, качественно меняется картина мира, само жизнеощущение людей. Современная техника и власть мощного государства создают условия опасною злоупотребления властью во вред природе, человеку, культуре. С развитием социальных организаций подавляется творческая личность и формируется «человек массы». Он считает его человеком будущего, так как он самой формой жизни приучен к ограничению своего самоволия.

 

«Масса в сегодняшнем смысле слова… это не множество неразвитых, но способных к развитию отдельных существ; она с самого начала подчинена нормирующему закону, образцом для которого служит функционирование машины…

 

масса… не есть проявление упадка и разложения… это историческая форма человека, которая может полностью раскрыться как бытии, так и в творчестве». Именно такой человек способен осуществить то, в чем так нуждается современный мир.  Большой вклад в развитие религиозно-философской концепции культуры внесли русские религиозные философы начала XX века, чья жизнь и творчество еще раз доказали общность культурной жизни России и Европы, и в то же время, своеобразие духовных исканий русских мыслителей, неразрывно связано с историей России. Для русских культурфилософов всегда было характерно не только обращение к общим проблемам культуры, культурно-исторического развития, но я к животрепещущим проблемам российской культурной жизни, острый интерес к сравнительномy анализу русской и западной культуры и поиск фундаментальных основ российского менталитета.  49                      1.3.

 

ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ    Ф. Ницше-А. Бергсон-В. Дильтей-Г.

 

Зиммель  Философия жизни, родоначальником которой является Фридрих Ницше (1844-1900), сформировалась во второй половине ХІХ века в Германии и Франции К данному направлению относятся В Дильтей, А Бергсон, О. Шпенглер, Г.Зиммель и многие другие философы.  Начальный толчок развитию философии жизни дало осмысление идеи А. Шопенгауэра, изложенных в его знаменитом сочинении «Мир как воля и представление». В данной работе предпринималась попытка выйти за рамки панлогизма, классического рационализма и культурно-исторического оптимизма Представления А Шопенгауэра о воле как основе мира, о мире как представлении о жизненной силе как детерминанте человеческого бытия оказали существенное влияние на становление философии жизни. Можно оказать, что для философии жизни отправной точкой мышления были не бог, дух, идеи, но «действующий человек»  В рамках данного направления была предпринята попытка объяснить мир из человека, из особенностей его экзистенции и ценностных ориентации.

 

Такая установка определила круг проблем, наиболее значимых для философии жизни вопросы антропологии, культурологии философское осмысление жизни в творчества.

 

Ведущими категориями данного направления являются «жизнь» и «воля», которые, фактически, заменяют собой категорию бытия. Жизнь трактуется как первичная реальность, целостный процесс, дальнейшая дифференциация которого дает все разнообразие явлений и событий.

 

При этом в данном философском направлении категория жизни достаточно неопределенна и допускает многочисленные варианты понимания от определения жизни как воли к власти (Ф Ницше), жизненного порыва (А. Бергсон), до ее понимания как потока переживаний (Г.

 

Зиммель). В трактовке категории жизни проявляется одна из особенностей этого направления философии попытка сочетания философской рефлексии с конструктивными идеями естествознания.  Философия жизни изначально была нацелена на критическое переосмысление всей прошлой философии, исходя из примата жизни над истиной. При этом утверждалось, что как нет ни одной безусловно ценной истины, так нет и ни одной безусловно истинной ценности. Истина — лишь  51  одно из средств, ступень в процессе актуализации ценностей, создаваемых нашей волей. При таком понимании гносеология и онтология обретали смысл лишь в своей соподчиненности с этикой. Интеллект в философии жизни выступает как орудие воли, а познание — как специфическое проявление воли к власти.

 

Конечной целью человека является не истина, польза, красота, благо, а сама жизнь.  Жизнь в данном философском направлении трактуется как единственная цель воли. При этом идея прогресса, как идея совершенствования жизненных форм, отвергается, заменяясь идеей воли к власти, понимаемой в том числе и как методологический принцип истолкования процессов становления жизни.  Жизнь, являясь творческим процессом, бесконечно разрушает уже ставшее.  Специфика жизни, как бесконечно становящегося, исключает возможность ее адекватного познания. Отсюда антисциентизм представителей философии жизни: научное знание трактуется ими только как практически-утилитарное, рецептурно-целесообразное. Схватить суть жизни можно не при помощи логических рассуждений- понятий, категорий, рассудочной деятельности, а благодаря интуиции, символизации, иррациональным прозрениям. Познать жизнь — значит не объяснить ее, а понять, почувствовать погрузившись в ее становление и изменение. Разум, язык только скрывают истинное звучание жизни. Культура же, связанная с рациональным оформлением жизненной стихии, требует, прежде всего, словесной фиксации, и, следовательно, должна стать предметом критической философской рефлексии, в первую очередь. Такая ориентация ставила в центр интересов данного направления вопросы культурного бытования языка, мифа, символа, что с особой силой проявилось в творчестве Ф.Ницше.  Понимая мир как абсолютное и бесконечное становление, представители философии жизни определяли его как бессубстанциональное Ничто, хаос, в котором отсутствуют порядок, единство, логика, целесообразность.  Становление мировой жизни лишено смысла, оно не имеет никакой цели и изначально противоречиво.  Становление жизни — это борьба воль, равно претендующих на господство. Во всех проявлениях жизни можно найти волю к власти, которая и определяет эволюцию мира. Генезис воли к власти непознаваем, сама она необъяснима. Воля к власти выступает как дифференцированное единство, как совокупность волевых центров — динамиче-  52  скиx образований, характер взаимодействия которых друг другом определяет жизнь во всей ее полноте. Взаимодействие «волевых центров» обусловливается их энергетическим потенциалом, силой действия, которое они производят, и мерой сопротивления со стороны других взаимодействующих центров. Процесс становления стремится не к устойчивости, а к постоянному росту каждый «волевой центр» пытается распространить свою силу и энергию на все окружающее пространство. Побеждает сильнейший. подчиняя себе менее динамичные центры на основе принципа сродства и образуя систему сил.

 

К таким системам относятся человек, человечество. Вселенная. Пространство, заполняющееся системами сил, ограничено, но время их существования — вечно. Это ведет к тому, что через огромные временные интервалы возможно повторение уже проживших комбинаций, возвращение уже бывших систем. Поэтому при всем разнообразии жизни ее отдельные элементы, «картины» будут воспроизводиться бесконечно. Данная трактовка процесса становления получила название вечного возвращения.  Разработка идеи вечного возвращения, которая встречалась уже у Пифагора, стоиков, Эпикура, Лукреция и многих других более поздних мыслителей, была вызвана в философии жизни необходимостью этического обоснования закономерности принятия и приятия жизни, как заданного человеком самому себе идеала. Противоречие между устремленностью жизни, как становящегося вперед и вечным возвращением, снимается благодаря концепции сверхчеловека, в котором актуализируется высшее воплощение золи к власти как воли к свободе. Сверхчеловек своей волeй творит себе законы жизни и добровольно подчиняется им Поэтому вечное возвращение — это приятие человеком жизни в вечности, в полноте осуществления воли к власти.

 

Анри Бергсон (1859-1941) — один из крупнейших представителей философии жизни и интуитивизма, Нобелевский лауреат — полагал, что жизнь как становление начинается в результате первоначального взрыва («жизненного порыва»).

 

Сама жизнь выступает как поток качественных изменений, сродни творческим активациям. Первоначальный взрыв вызвал к жизни интеллект и интуицию как формы жизни и познания. Эволюция в дальнейшем привела к их взаимному отчуждению, к приобретению ими противоположных качественных характеристик. Жизнь, как специфическая целостность, в результате своего распада порождает дух и материю Сама жизнь может быть постиг-  53  нута только интуитивно, симпатически. При этом снимается противоположность познающего и познаваемого, жизнь как бы познает саму себя. Самопознание выступает как последовательное постижение определенных «длительностей», понимаемых как субъективно переживаемые состояния жизни. Интуиция «схватывает» живое, становящееся в его длительности. В то время как интеллект познает мертвые вещи, утратившие длительность, в обмен на пространственную фиксацию.

 

В конечном счете жизнь выступает для А. Бергсона как специфический метафизический процесс, поток творческих энергии. Он полагал, что способность к творчеству имманентна жизни и свойственна человеку.

 

Однако способность к творчеству является индивидуальной, а не родовой характеристикой человека. Вслед за Ф. Ницше А. Бергсон разрабатывал элитарную концепцию культуры и творчества.  Проблема метаморфоз жизни и форм их воплощения неизбежно рождала у представителей философии жизни вопрос об историко-культурных воплощениях жизненного порыва.

 

Один из крупнейших представителей философии жизни Вильгельм Дильтей (1833-1911) определял жизнь прежде всего как культурно-исторический феномен. Для ее постижения В. Дильтей предлагал использовать метод понимания, как непосредственного постижения целостного переживания по поводу какого-либо объекта, и метод самонаблюдения, который развивал еще Ф. Ницше. Тракту культуру как уже ставшее, как застывшую жизнь, В. Дильтей начал разрабатывать метод герменевтики, который oн определял как искусство понимания фиксированных проявлений жизни. Идеи В. Дильтея оказали большое влияние на другого представителя философии жизни Г.

 

Зиммеля.

 

Георг Зиммель (1858-1918) полагал, что жизнь дифференцируется и обретает устойчивость ставшего благодаря созидаемым ею формам, которые ограничивают хаос становящегося.

 

Жизнь существует, выступает на органическом и надорганическом уровнях. На первом уровне она «оформляется» смертью, имманентно присущей самой жизни. На надорганическом уровне жизнь обретает формы «более — жизни» и «более — чем-жизни», которые можно понимать как формы культуры. Порожденные жизнью формы культуры, становясь со временем препятствием для развития жизни, уничтожаются и заменяются новыми.

 

Осознание неизбежности смены форм культуры, которая отражает конфликты между душой и духом, формой и со-  54  держанием, личным и общим и т.

 

д., вырастает в трагедию культуры. Г. Зиммель полагал, что борьба жизни против своего оформления потенциально выступает как борьба против культуры вообще. Помимо форм культуры жизнь реализуется в творческом создании индивидуальных законов — априорных личностных норм, которые определяют поколение индивида и его творческую саморегуляцию. Для Г.Зиммеля, таким образом, «формы» становятся универсальным средством закрепления и воплощения постоянно изменяющихся культурных содержаний, связанных с исторически обусловленными способами, целями и мотивами человеческих взаимодействий.

 

Установка на трактовку человеческой экзистенции как спонтанной творческой реализации, свойственная представителям философии жизни, привела к тому, что смысл человеческого существования виделся ими в креативной актуализации сверхличности.  Понимание человека как волящего и творящего субъекта обусловило повышенный интерес к проблемам исторического и культурного времени, которое трактуется в философии жизни как поток становления и саморазличения, исбавленный от метрического членения, имеющего определяющее значение для физического, «раскадрованного» (A Бергсон) времени.  Бытие человека в историческом и культурном времени включало психологическую составляющую, изучение которой в историко-культурном контексте получило в философии жизни достаточное развитие.

 

Признание значимости психологической детерминации историко-культурных процессов повлекло за собой необходимocть исследования отличий и специфики методологии наук о духе» и «наук о природе», что философию жизни сближало с неокантианством.

 

Исследование психологической доминанты осуществляется в философии жизни в рамках развития описательной методологии, связанной не с объяснительной традицией и рациональными методами, а воссозданием механизмов духовной преемственности в историко-культурном процессе, вычленением духовных феноменов общечеловеческого характера.

 

Описательная психология рассматривается в философии жизни как методологическая основа «наук о духе». Отсюда главное требование историко-культурного познания — понимание, переживание ученым тех историко-культурных событий, которые он исследует. Истинное понимание требует не объяснения, а интерпретации, адекват-  55  ность которой определяется глубиной и интенсивностью «переживания» и «проникновения» исследователя в суть изучаемых событий.  Проявлением убежденности в том, что жизнь не может быть отражена адекватно при помощи понятийного мышления, становится попытка представителей философии жизни найти новый стиль философствования, в котором мысль фиксировалась бы с моментальностью возникающих жизненных впечатлений: афористически-метафорический. Вчувствование в историко-культурные контексты требует интуиции, которая дает непосредственное знание о развитии культурных организмов, возрастные изменения которых и составляют содержание исторического процеса.

 

Редукционизм философии жизни дал возможность рассматривать культурные организмы по аналогии с организмами биологическими, проходящими в своем развитии ряд обязательных этапов: зарождение, юность, зрелость, упадок. Согласно философии жизни в мире культуры господствует случайность, рок, здесь нет причинности и объективных закономерностей.  Философия жизни была попыткой найти интегральные основания для поливариантной творческой реализации человечества, проявляющейся в разных формах существования, в разных типах культурной самобытности. Исконное противоречие между рефлексией и интуицией в познании и отражении мира, между рассудочно-расчленяющим и интуитивно-целостным его постижением, воплощаемое в создаваемой данной культурой картине мира, отразилось и в понимании феномена самой культуры. Культура трактовалась либо как сфера, враждебная жизни как таковой, либо как сама жизнь.  Антиномичность такого подхода была в полной мере выражена в философии Фридриха Ницше.  Являясь родоначальником «философии жизни», выразившим «трагедию культуры» на переломном этапе конца XIX — начале XX вв., Ницше попытался осмыслить кризисные явления современной ему эпохи, опираясь на o6щефилософский и конкретно-исторический анализ. В результате он дал развернутую критику основ западноевропейской цивилизации (античная культура и христианство), рассмотрел проблемы и проявления кризисов буржуазной культуры и разработал типологические основания для анализа общекультурного процесса.

 

Сложность и противоречивость немецкого мыслителя в полной мере отразились на его философий, изложенной в афористичной форме в мно-  56  гочисленных сочинениях и эссе: «Антихристианин», «Так говорил Заратустра», «По ту сторону добра и зла», «Воля к власти и др.

 

Его современник Г.-Х. Файхингер (1852-1933) писал о Ницше: «С одной стороны, учение Ницше разрушительно и в руках неосторожных и недозрелых может действовать как умственный и нравственный динамит.

 

Но с другой стороны, оно… может вывести нас из «догматической дремоты» и принудить пересмотреть и заново обосновать наши интеллектуальные и моральные блага и ценности». Философские взгляды Ницше базируются на имморализме, на сильной антирелигиозной, антихристианской тенденции, на интуитивизме, антидемократизме, индивидуализме. волюнтаризме.  Современную ему культуру немецкий философ критикует за пессимизм, нигилизм, распространение социалистических идей (т. к.

 

они подчиняют индивида общему, государству), господство массовости, феминизм, религиозность.  Развитие культуры — результат адаптации человеческого существа к условиям своего существования. Человек, являясь изначально «слабым животным», вынужден использовать в этом процессе не волю, а интеллект и фантазию. Рациональность, заложенная в основе культуры и проявляющая себя прежде всего в символотворении, несет гибель основанной на этом культуре. Культура создавалась посредством языка, логических законов. Язык же не может выразить богатство мира, лучше всего фиксируемого в дологическом переживании. Язык, система значений и символов оторваны от реальных объектов, в то время как истинное схватывание сущностей не требует рефлексии, не нуждается в символической деятельности интеллекта.  Символы и язык конституируют иную реальность, чем она есть на самом деле. Они приводят к созданию сферы тождественных смыслов, фиксированных значений, повторяющихся регулянтов. Этот мир разума ведет к формированию поведенческих стереотипов, годных лишь для массы — «слишком многих», как называет нетворческое большинство Ницше. Язык и связанный с ним интеллект создают условия, гасящие инстинктивную волю к жизни, что приводит к деградации человеческой личности. Иное дело — чувственно-образное отражение действительности, фиксированное в искусстве. Это — «страна» фантазии, интуиции, целого схватывания действительности.  Человеческая культура пытается примирить два способа видения и объяснения мира, два стиля жизни. Поэтому культура всегда антиномична, это попытка обуздания хао-  57  са, попытка его оформления, упорядочивания. Ницше полагал что могут существовать два типа культурной ориентации, два типа культуры.

 

Первый связан с оформленностью, дискурсивностью, рационализмом, сознательным противостоянием миру.

 

Это «аполлонийская культура». Ее Бог — Слово, ее цель — упорядоченность мира ценой его упрощения, схематизации, в конечном счете, — отрицания Предельное развитие аполлонийского начала ведет к стереотипизации культуры, к утере самосознания как ценности.

 

к манипулированию лишенными воли индивидуумами, к культу посредственностей, что со всей силой очевидности проявляется в западноевропейской культуре.  Второй тип связан с творческим отношением к миру, с проявлением всех возможных человеческих свойств, что требует оптимального развития индивидуальности, основанной на волевом начале, на личностных качествах, непосредственно влияющих на динамику культуры. В основе этого типа культуры лежит трагическое отношение к миру, эмоционально-чувственное «схватывание действительности». Второй тип культуры Ницше называет «дионисийским».  Если первый тип культуры, воплотившийся в спекулятивной философии, христианстве с его аскетической моралью, губит индивидуальность и искажает мир, то дионисийская культура строится на мистическом «схватывании» целостности и гармонии Вселенной и предполагает культурное бытие сверхличности.  Культура, раз рожденная человеком, бесконечное число раз рождает самого человека При этом человек может относиться к культуре двояко, он может искать в культуре знакомые ценности, парадигмы, идеалы, воспроизводя вокруг себя уже освоенную культурно-социальную ситуациию при помощи «культурных костылей» — стереотипов Эвристическая деятельность человека сводится к минимуму, заменяясь механически-поисковой. Это «лабиринтный человек».

 

С другой стороны, человек может не искать «нить Ариадны» (т. е привычных ориентации) в лабиринте культуры, а сам создавать культурные ценности, становясь сверхличностью, отвергнувшей власть духовных и социальных авторитетов. Ф. Ницше убежден, что культура зиждется на отдельных личностях, подчиняющих себе массу, ибо люди существуют в его глазах лишь для повиновения и нуждаются в могучих, властных натурах.  Культура — область и результат деятельности элитарного человека, наделенного волей к жизни и свободного  58  предустановленной морали. Сверхчеловек — абсолютно свободная личность, сознательно берущая на себя ответственность за свои поступки и прокладывающая путь в истории и культуре. Он создает, а не потребляет, творит, а не разрушает Его деятельность не нуждается в «нити Ариадны», так как всякие стереотипы и клише чужды ему. Он сам творит эти клише для иных — для ведомых «лабиринтных» людей.

 

Сверхчеловек сознательно изолируется от толпы. Сфера его бытия — эстетизированный воздух элитарной культуры, существующей для немногих, обращенной в будущее, создающей поле для всестороннего развития личности Идею сверхчеловека и сам этот термин Ницше заимствует у Гердера и Гете, применяя ее для описания высшей породы людей, «людей-господ». Сверхчеловек у Ницше выступает в двояком плане, как идеал социокультурного развития человечества и как уже исторически воплощенный феномен, олицетворенный выдающимися личностями (Наполеон, Август, Цезарь, Александр Македонский и т. п.). Особенность сверхлюдей — в исповедовании принципа «любви к превратностям судьбы». Они принимают жизнь такой, какая она есть, со всей болью и скорбью, которые отражаются в человеческой истории и культуре. Сверхчеловек любит жизнь, защищает ее, опровергая безволие «массы». Вместе со своим специфическим отношением к жизни как к высшей ценности сверхчеловек привносит в культуру героический пафос, свободу духовной самореализации, стихию полифонических чувств и эмоций, апофеоз деятельного самоутверждения.

 

Культура как истолкование жизни базируется на истолковании аффектов, на мире влечений и потребностей, которые, уже истолкованные, приобретают власть нормы.» В элитарной культуре господствуют нормы волевых изъявлений сверхличности, которая при помощи воли гармонизирует хаос мира аффектов. В массовой культуре царит «коллективная воля массы слабых», обосновывается право на приспособление и сострадание Поэтому массовая культура не возвышает человека, не задает ему уровень духовного развития, а низводит его на ступень серой посредственности без лица.

 

В массовой культуре все узнаваемо, все привычно, она тешит иллюзией, сказкой, мифом, она обласкивает ничтожество ограниченных людей. Но когда тонкий слой культуры спадает, ограниченная скотина предстает взору. Аристократическая (элитарная) культура, противостоящая культуре рабов, характеризуется изысканностью, исключительностью,  59  обособленностью. Ницше доказывал, что в истории нет права равных, человек неравен другим изначально. Поэтому и культура не должна уравнивать, она должна подчеркивать естественное неравенство, культивировать дистанцию зависимости для одних и свободную силу для других. Культура — способ сохранения определенной формы жизни Вот почему она — лишь тоненькая яблочная кожура над раскаленным хаосом. Ценности культуры всегда относительны, они — результат адаптации человека к вызовам социоприродного существования. Ценности культуры могут быть истинными, ложными, просто предрассудками, на их не может не быть, так как родовые признаки человеческого существа диктуют утилитарно-постоянный характер некоторых из этих ценностей (так называемые «вечные истины», некоторые морально-этические нормы, философские категории и т. п). В этом смысле культура двигается как бы в круге вечного возвращения, вынужденная воспроизводить раз удачно найденные формы жизни и адаптация к ним.

 

Только авангард культуры в лице новой популяции сверхлюдей может прорвать этот круг, создавая принципиально новые формы жизни Сверхчеловек-сплав врожденных черт гениальности с целенаправленным воспитательным процессом. Сверхчеловек Ницше, идущий на смену людям старой западноевропейской культурной традиции, — это Ребенок. Именно новая раса «людей-детей» разрешит противоречия современного социокультурного развития, преодолеет кризис культуры, ее упадок, гиперразвитие отдельных сфер цивилизации, подавление и отчуждение личности.

 

Люди-дети принадлежат к миру и жизни, растворены в них, а не противостоят им, они обладают жизненной энергией и неограниченным творческим потенциалом, они чувствуют, а не холодно размышляют. Они веселы и радостны Ницше рисует воображаемую страну «детей будущего». Подобные люди суть земные боги, это — созидающие существа, которые сами берут в руки свою судьбу и свое будущее. Ибо никто не может снять с человека эту обязанность: нет богов, творящих или мешающих нам творить.  Создавать ценности должен сам человек, чтобы дать смысл земле и истории. На человеке будущего, освобожденном от иллюзий прошлого и ясно, холодно и светло смотрящем в глаза Вселенной, лежит огромная ответственность.

 

Эта ответственность состоит прежде всего в том, чтобы преодолеть негативные последствия развития культуры Западной Европы, критическому анализу которой  60  Ницше уделяет особое внимание. С его точки зрения, европейскую цивилизацию можно назвать культурой варварства. В ней науки служат идеям нигилизма, разрушения и политического господства. Ее закономерное развитие приведет к эпохе борьбы за власть над земным шаром, которая будет вестись во имя основных философских учений. Это эпоха потрясений и страшных войн, кризисов политической власти и национальных катаклизмов.  Социокультурную эволюцию в будущем Ницше связывал прежде всего с надеждой объединения двух великих исторических и культурных традиций — немецкой и русской Уважение к славянской культуре, к культурам иных народов заставляет Ницше поставить проблему культурного синтеза на основе утверждения «истинно человеческих оснований культуры», на основе реализации «высокой одаренности разных наций».  Философия жизни имела большое значение для развития персонализма, экзистенциализма, неофрейдизма. Пройдя период наибольшего интереса к себе в первой четверти XX века, философия жизни переживает сегодня свое возрождение, своеобразный ренессанс. В последние десятилетия XX в. ежегодно издается около 20 монографий по проблематике философии жизни, выходит огромное количество статей, проводятся десятки международных научных конференций. Можно сказать, что проблемы, поднятые философией жизни, и решения, ею предложенные, актуальны до сих пор и требуют разностороннего переосмысления.  Литература  Ницше Ф. Так говорил Заратустра.

 

М., 1990.  Сумерки богов. М., 1990.  Самосознание европейской культуры XX в.

 

М., 1991.  61          1.4. ФИЛОСОФИЯ НАУКИ  Л.

 

Витгенштейн — Д. Дьюи — М. Шлик — Р.

 

Карнап — К. Поппер  Философия науки, как относительно автономная отрасль философской рефлексии, появилась тогда, когда знания в области естественных наук стали считаться достоверными. Философы объявляли, что знания, приобретен ные с помощью точных и надежных, как математическое рассуждение, исследовательских методов, или обращающиеся к подтвержденным опытом фактам, свободны от личных убеждений, предвзятости и интересов. Только такие знания настоящи (в смысле абсолютной истины) и пригодны.

 

Уважение, с каким относились к естественным наукам с Нового времени, привело к тому, что в XIX веке для многих философов наука, воспринимаемая как «готовый» продукт культуры, стала также особым предметом рефлексии Для обозначения поднимаемых проблем был введен термин «философия науки».  Философию науки нельзя считать отдельным философским направлением, скорее это — относительно автономная и многогранная отрасль философской рефлексии. Ее специфический характер является источником затруднений при установлении как объема содержания, так и определения самого термина «философия науки» И, хотя имеется согласие относительно того, что она должна устанавливать критерии правильности и правомочности научных суждений и теорий, а также выявлять место и роль, которую наука выполняет в современной культуре, но ее предмет бывает определен очень по-разному Иногда философия науки отождествляется с метанаукой, иногда — шире -попыткой конструирования идеальной модели науки Бывает и так, что она понимается как социо-психологическое исследование науки или этический анализ вопросов исследовательской практики  Проблему добавочно осложняет тот факт, что, кроме рефлексии над общей наукой, существуют философии отдельных наук, такие как философия математики, философия физики, философия права и т п.

 

Их возникновение является следствием сужения исследований, их обращения к одной отрасли науки, причем открытым остается и сам вопрос об отношениях между общей философией науки философией отдельных наук.  Истоки современной философии науки. Философия науки — несмотря на то, что свою основную задачу усматри-  62  вает в исследовании науки, ее принципов и целей, не представляет собой однородного, философского течения. Это вытекает из двух групп причин: одна имеет свой источник в самой науке, особенно в процессах развития, как достижениях так и кризисах, происходящих в дедуктивных, эмпирических и гуманитарных науках.

 

Вторая имеет философскую родословную и связана со способом решения основных проблем эпистемологического характера.

 

Вид предпринимаемых вопросов и способ их представления философией науки зависит как от состояния самих знаний, так и от принятой данным конкретным исследователем философской ориентации. Иначе говоря, на почве философии науки сама наука является не только предметом философской рефлексии, но и полем, на которых ведутся традиционные философские споры.

 

Нет сомнений, что основное влияние на форму современной философии произвел позитивизм, особенно такие мыслители, как: О.

 

Конт (1798-1857), Д. С. Милль (1806- 1873), Р. Авенариус (1843-1896), Е. Мах (1838-1916). Основным предметом их интересов была проблема познавательной ценности человеческих знаний.

 

Они считали ценным такое познание, которое должно опираться на опыт, а единственной, познавательно ценной формой знаний, по их мнению, является эмпирическое описание фактов. Все то, что выходит за пределы опыта (напр., традиционные философские онтологические проблемы, проблема объективности познания, наличие ценностей) является излишним и не имеющим никакой научной ценности. Образцом такого «правильного» познания являются отдельные науки, прежде всего, естественные науки.  Принимаемый позитивистами принцип эмпиризма, утвержающий, что источником знаний является опыт, имел двойной смысл генетический (психологический) и методологический. В аспекте психологическом, характерном для раннего позитивизма, предполагалось, что познание происходит из опыта, в подходе методологическом, что оно опытом проверяется и контролируется. Несмотря на разницу в способе интерпретации принципа эмпиризма по отношению к принимаемому предположению, он представлял собой своего рода норму, позволяющую установить научную ценность суждения Этот принцип выполнял функцию критерия демаркации между научными и метафизическими суждениями.

 

Позитивисты всю действительность сводили к фактам; по их мнению чистый факт и является элементарным явле-  63  нием В таком смысле единственной задачей науки остается описание фактов и приведение их в порядок Исследовательский процесс должен стало быть проходить согласно следующей директиве сперва наблюдай и собирай данные а потом обобщай их в виде законов и научных теорий.  Согласно методу индукции предписывающему поведение исследователя, развитие науки проходило бы кумулятивным способом, путем постоянного прибавления к группе тезисов новых понятий и законов А это означает, что позитивистам чужды понятия научной революции, переворотов, замены одной теории другой, то есть ситуаций, которые имели место в области физических наук, когда теория Эйнштейна заменила теорию Ньютона.  Разыскивая корни современной науки, нельзя не упомянуть значительного участия в этом поиске логистического течения. Создатели этого течения, определяемого как британская аналитическая школа, А. Н. Уайтхед (1861-1947) и Б. Рассел (1872-1970) стремились создать идеальный язык науки. Они утверждали, что, так как математические теоремы выводятся из аксиом логики, то любой разговорный язык можно свести к новой понятийной системе.

 

Конструкция этой системы должна опираться на формальную логику и главные выражения натурального языка. Таким образом логика, которая определяет основные структуры нашего мышления, становилась бы моделью для всех философских конструкций.  Значительное влияние на философию науки произвели взляды австрийского философа — представителя аналитической философии — Л. Витгенштейна (1889-1951). Его семантико-эпистемологические анализы отношения между мышлением, как эпистемологической структурой, и языком, как логической структурой, опубликованные в 1922 году в произведении Логико-философский трактат, являлись своего рода библией для этой школы, позволяющей понять суть философии и направление ее реформирования А знаменитый тезис 5.6 трактата: «Границы моего языка обозначают границы моего мира» кажется составляют смысл предпринимаемых ими действий в пользу сведения проблематики всей философии к анализу языка науки.

 

В этом тезисе заключается убеждение Л. Витгешптейна, что связь между миром, который является совокупностью фактов и описываемым этот факт предложением, является разумной только тогда, когда она совершается «внутри» языка и мира. Значит, разумными (правдивыми) становятся только предложения, формулируемые в пределах естест-  64  венных наук, а всякая философская рефлексия, касающаяся этого соотношения выходит за рамки вне языка и мышления, нарушает логическую границу мышления В этой ситуации единственной разумной, как пишет автор Трактата в тезисе 4112, деятельностью философа является » логичное разъяснение мыслей».  Просматривая концепции, которые повлияли на форму современной философии науки, приходится учесть и предложения представителя прагматизма или инструментализма Джона Дьюи (1859-1952) Этот представитель американского прагматизма заявлял, что познание зависит от действия, идеи не копируют бытие, но являются орудием действия. Их ценность зависит не только от соответствия с описываемым предметом, но, прежде всего, от эффективности Он критикует традиционную философию за ее убеждение о возможности достигнуть с помощью чистой мысли полной уверенности, имеющей одновременно статус идеального добра «Когда мы говорим — пишет он, — что целью философии должна быть правда, то даем какое-то нравственное суждение, которое применяется в каждом исследовательском действии Но отсюда ничего не вытекает на тему вида правды, к какой следует прийти: должна ли она иметь чисто теоретический или практический характер, или касаться взаимного отношения между теорией и практикой Когда же говорим, что высочайшим идеалом является созерцание правды для нее самой, то мы сами вводим какой-то императив.

 

А использование аподиктического веления как орудия устанавливания заданий философии нарушает принцип, чтобы все исследования подчинить своей тематике». По мнению Дьюи, это противоречие может победить признание, что всем нашим поведением управляют ценности (желания и цели) Тогда, однако, следует одобрить тезис о взаимной связи философии с практической деятельностью, знаний и расценивания, познания и оценок  Принятая Дьюи рефлексия о науке была в значительной степени критикой классической фундаменталистской эпистемологии (теории познания) Главным ее предметом является вопрос объективности, рациональности и подлинности познания и установление независимых от исследовательской практики принципов познания В настоящее время Оптика традиционной эпистемологии развивается в более Радикальной форме создателем американского постмодернизма Рихардом Рорти  Прагматизм не является единственным философским  65  течением, тезисы которого выросли из критики классии ческой эпистемологии.

 

Таким течением является также Конвенционализм, а его самыми знаменитыми представителями были А. Т.

 

Пуанкаре (1854-1912), П. Дьюгем (1861-1916).

 

Эти философы на почве эпистемологии выступали как против позитивистских решений, так и против картезианского объективистского идеала познания Почеркивая изобретательную и творческую роль ума в познании действительности, они заявляли тезис приблизительного и подлежащего аннулированию характера человеческих знании По их мнению, аксиомы математических теорий, а также положения естественных наук являются конвенциями, научные теории — просто полезными орудиями практической деятельности В такой ситуации не существуют «чистые», «нагие» факты, о которых говорили позитивисты Неправильным также — по их мнению, с чем также согласны инструменталисты — является убеждение традиционного индукционизма в возможности проведения экспериментов, которые могут через определения дефинитивно опровергнуть данную гипотезу или теорию, поэтому так называемый кризис эксперимента не существует.  Презентацию корней современной философии науки свели к философским концепциям, возникшим на грани XIX и XX веков Надо, однако, помнить, что эти корни уходят значительно глубже Некоторые вопросы, которыми Нанимается Современная философия, пыталась исследовать уже классическая эпистемология О науке говорили Платой и Аристотель, затем стоики и скепгики, в средневековье — номиналисты, а в эпохе ренессанса — праксисты На форму современной философии науки существенное влияние произвели работы таких философов, как Ф.Бэкон, Г.Галилей, И.Ньютон, Р.Декарт, И.Кант, Д.Юм. Это они начали продолжающуюся до сегодняшнего времени дискуссию о методах исследовательского действия, он спрашивали о возможностях, ограничениях, смысле и цели задач научного знания.  Современные споры о науке. Многие теории, сформулированные философами науки в XIX и в начале XX веков все еще вызывают оживленные дискуссии. Современная философия науки, начало которой определяет неопозитивистский философский манифест «Научное мировоззрение» венского кружка (1929), добавляет к ним новые идеи и проблематику.

 

Проводимый с 1922 года Морисом Шликом (1882- 1936) в университете в Вене философский семинар, объединив-  66  ший многих знаменитых представителей тогдашнего научного мира, главной целью своей деятельности считал образование и развитие научной философии. Результатом работы участников этого семинара, названного Венским кружком, была новая философия, определяемая названием неопозитивизм или логический эмпиризм. Взгляды неопозитивистов не являются однородными, но их соединяет многое — проблематика, бескомпромиссный эмпиризм, неприязнь к «метафизике», культ науки, использование логического аппарата в проведении анализа, а также общая цель — найти пригодные в науке правила признавать и отбрасывать предложения и теории.

 

Они предлагают существенно изменить самый характер философии. Вместо традиционного объяснения сути действительности, хотят, чтобы философия сосредоточивалась на деятельности, анализирующей познание Предметом философии, подчеркивал М. Шлик — является исследование значения, предметом же науки — искать правду.  Образование научной философии неопозитивистами заключалось в создании современной версии эмпиризма. принцип эмпиризма они развивали в аспекте метологическом — искали методы эмпирического обоснования знаний, как аксиому принимали, что в познавательном плане ценными являются лишь эмпирические знания, т. е. искали критерий научности, который позволил бы отделить научные теории от метафизических. Этим критерием — по мнению М. Шлика и Р.

 

Карнапа, является эмпирическая возможность проверять теории, то есть так называемый критерий или метод верификации, позволяющий установить правдивость предложений путем их сравнения с фактами опыта.

 

Эпистемологический антипсихологизм заставил неопозитивистов отбросить тезисы генетического эмпиризма, согласно которым составными элементами знаний являются простые, воспринимаемые чувствами, впечатления. По их мнению, эту роль играют элементарные повествовательные, протокольные предложения, описывающие простейший опыт. Их протокольность состоит в том, что они содержат данные, касающиеся времени, места, обстоятельств, а также описания феномена. Предложения эти представляют собой фундамент науки, а их положительной чертой является то, что они поддаются непосредственной проверке во время опыта, а, значит — служат способом доказать их правдивость или неверность.  Тезисы науки имеют характер общих теорий Поэтому,  67  по мнению неопозитивистов — их проверка должна происходить в двух плоскостях: эмпирической и логической.

 

Эмпирическую проверку можно осуществить после сведения общих предложений к протокольным предложениям. Верификация же логическая состоит в проверке, является ли правильным логическое соотношение между общим предложением и элементарным (или рядом предложений) в формальном плане.  Для неопозитивистов возможность проверять предложения становилась не только критерием дифференциации между наукой и метафизикой, но также условием истинности предложений Согласно с их так называемой верификационной теорией все предложения, которые не подвергаются и, тем более, не могут быть подвергнуты эмпирической проверке, лишены значения. Как таковые — они мнимые, так как не содержат эмпирическо-сенсуалистического содержания Значит они не являются ни фальшивыми, ни правдивыми — они бессмысленные.  Концепция протокольных предложений была источником разногласия среди неопозитивистов.

 

Не все разделяли мнение Рудольфа Карнапа (1882-1945), сформулированное им в работе «Логическая конструкция мира» (1928), о том, что протокольные предложения являются непосредственно и окончательно проверяемыми. Они показывали, что эти предложения не могут считаться научными, так как не выполняют условий интерсубъективной подтверждаемости. Они описывают только непосредственные чувственные ощущения или интроспекции, а, значит, являются субъективными.

 

Их правдивость зависит от конкретных условий.

 

Под влиянием этой критики Р. Карнап одобрил заявленную О.Нейратом теорию физикализма, согласно которой язык физики должен быть универсальным языком науки Только тогда протокольные предложения могут стать интерсубъективно проверяемыми, так как приобретут форму единичных сообщений о физических фактах Однако практически невозможно применить вышеназванный постулат, особенно в таких отраслях, как социология, психология, этика.  Другой трудностью, которую не одолевали неопозитивисты, была проблема проверяемости общих предложений, например, прав природы. Права природы являются универсальными положениями, нельзя их полностью редуцировать к протокольным предложениям, а любое количество примеров, подтверждающих данный закон не устанавливает окончательно его достоверности. Следовательно, со-  68  гласно эмпирическому принципу проверяемости, эти положения должны считаться метафизическими. Этой дилеммы не решает принятый позже Р. Карнапом и Г. Райхенбахом менее ригористический принцип подтверждаемости научныx теорий.  Неопозитивизм, стремясь создать максимально «точную» философию, понимаемую как логика науки, формулировал очень ригористические тезисы. Многие из них он сам ослабил в процессе развития своих теорий. Фальшивость других (например, теории об универсальном языке науки, об уничтожении метафизики, о сведении всякой науки к физике) доказали их «внешние» критики.  Критиком неопозитивистской, или шире, позитивистской концепции науки был Карл Р. Поппер (1902-1994). Как эмпирист и реалист он не соглашался с индукционистической моделью эмпирических наук, то есть с положением, что гипотезы эмпирических наук возникают в результате индуктивных выводов, а также с антиисторическим, статическим образом науки. Он подвергал сомнению также возможность реконструкции логики научного открытия, то есть логики «наткнуться» на новые идеи Вслед за Райхенбахом, он признал, что процесс создания научных знаний надо разделить на два этапа. Первым этапом является формулирование гипотез («контекст открытия»), другим — проверка и обоснование гипотез («контекст обоснования»). С точки зрения философа науки, интересным является именно этот второй этан.

 

Контекстом открытия, по его мнению, должна заниматься эмпирическая психология Поэтому в ряде работ он пытался найти ответ на вопрос какой вид умозаключения позволяет признать гипотезу?  К. Поппер разделял убеждение Д Юма о том, что индукгивное умозаключение не представляют собой никакой обосновывающей ценности Кроме того он доказывал, что в науке не применяется ни логическая, ни психологическая индукция, а развитие знаний совершается гипотетически-дедуктивным методом, который состоит в том, что ставятся смелые, с большой информационной наполненностью гипотезы, дедуктивно вводятся логические последствия и они сравниваются с предложениями, которые можно высказывать на основании наблюдения и эксперимента. Констатирование, хотя бы в одном случае, несоответствия между последовательными и «базисными предложениями» обозначает — согласно закону логики modus tollendo tollens — Фальсификацию гипотезы, то есть необходимость ее откло-  69  нения В случае, когда этого несоответствия нет, данную гипотезу можно принять обоснованной, но ее фальсификацию следует продолжать до момента проявления несоответствия вывода с наблюдением. Он писал, «все законы теории являются предположениями или пробными гипотезами (…) мы можем отбросить закон или теорию на основании нового опыта без необходимости отвергнуть прежний опыт, который вначале привел к признанию этого закона. Принцип эмпиризма вполне сохраняется, так как судьбе теории, ее признания или отклонения решает наблюдение и эксперимент — результат теста.

 

Как долго тeория выносит суровейшие тесты, какие можем запланировать, так долго она признается, если не выдерживает -отбрасывается. Но никогда она не становится выведенной любом значении по данным опыта» Поэтому нравственной обязанностью ученого является постоянно критиковать гипотезы, подвергать их все более суровым проверяющим тестам и «искренно» стремиться к их опровержению.  Какими суровыми должны быть эти тесты?

 

Когда и каких условиях признание не оповергнутой гипотезы является правильным и рациональным? На эти вопросы Поппер не дает четкого ответа. А проблема признания гипотез все еще является предметом оживленных дискуссий в философии.

 

Научные знания — по мнению Поппера — не являются абсолютно уверенными, но к этой уверенности постоянно стремятся. Научные положения, законы, теории всегда являются гипотезами, которые мы принимаем «на пробу», временно. Поэтому необходимым является их перманентная проверка и замена гипотезами, которые являются богаче содержанием, которые располагают большим информационным содержанием, большей логической простотой большей объяснительной силой. Поппер писал. «теория сильнее, теория богаче содержанием будет также теорией стоящей ближе к правде, разве что ее ложное содержание тоже будет больше Эта констатация представляет собой логичную основу научного метода смелых гипотез и попыток их опровержения. Теория становится тем смелее, чем богаче имеет содержание, но возникает опасность, становится более вероятно, что она окажется фальшивой. Попробуем найти ее слабые стороны и опровергнуть ее. Если это не удается или если опровергающие ее факты опровергают также слабее ту теорию, которая была ее предшественницей, то мы имеем основу подозревать или предполагать, что ее фальшивое содержание не является больше  70  чем этой более слабой предшественницы, и в связи с этим наша теория в большей степени становится ближе к правде итак, гипотетически-дедуктивный метод образования научных знаний является одновременно методом эволюционного приближения к правде.  Попперовский метод развития науки возник в результате критики позитивистского подхода к научным знаниям. Но находит ли он подтверждение в истории науки? Неужели подлинное развитие науки, замена одной теории другой происходит согласно предлагаемому Поппером фальсификационизму? Всегда ли в случае предусмотренной несогласованности результатов опытов наука руководствуется принципом modus tollendo tollens? Переход от одной теории к другой совершается ли согласно логическим и методологическим правилам, и рациональным исследовательским процeдypaм? Это только часть проблем, которые вызывает фальсификационизм Поппера. Над их решением работают многие современные философы и логики Есть среди них защитники идей, содержащихся в теории Поппера, но есть также его ярые критики: С. Е. Тулмин, Т Кун, Р. К.

 

Фейерабенд, И. Лакатос.  Все они стремятся к одной и той же цели, хотя каждый делает это свойственным ему способом.

 

В их концепциях находятся и общие элементы.

 

Таким общим элементом является убеждение, что развитие науки совершается под влиянием как рациональных исследовательских процедур, так и внешних по отношению к ней факторов, например, определенной философии, исследовательской традиции, парадигмы, общественно-экономических условий и т. п.

 

Они разделяют также убеждение, что развитие науки не состоит в накоплении истин.  ***  Предметный диапазон философии науки очень широк. В настоящее время его определяет соотношение: философия — наука — теория культуры.

 

Очевидным становится факт что ее основной чертой будет тематическое разнообразие, множество решаемых проблем. В настоящее время чаще всего обсуждаются и возбуждают больше всех разногласий следующие вопросы.

 

* Что можно и следует исследовать — факты или Ценности?  * Какова структура и динамика узнаваемой действительности, то есть что принять субстанциализм или про-  71  * цессуализм, феноменализм или структурализм, детерминизм или индетерминизм, редукционизм или холизм, т. п.?  * Какие цели наука должна предпочитать — познавательные или прикладные?

 

* Какие есть познавательные цели у науки: истина приближение к ней или верность объяснения?  * Какие нужды удовлетворяет наука — познав тельные, общественно-экономические, политические, гуманистические?  * Каково отношение научных теорий к описываемой ими действительности: описание, объяснение, интеллектуальная констатация или инструмент конвенционного упорядочения опытного материала и предусматривание фактов?  * Как функционирует наука в культуре — является л она гармоническим элементом культуры или рождает кризисы?  * Какая этика должна быть обязательной для ученого, каковы приоритетные ценности — нравственные или познавательные?

 

Задачей философии науки было определить принципы рационального исследовательского поведения, принципа опираясь на которые, можно приобрести какие-то знания обо всей действительности; дать науке теоретическую основу для рациональных действий. Однако вместо этого философия науки открыла исследователям новые трудности и ограничения научных знаний.  Литература  Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958.

 

Карнап Р.

 

Значение и необходимость.

 

М., 1959.  Рассел Б. Человеческое познание, его сферы границы. М., 1957.  Уайтхед А. Н.

 

Избранные работы по философии. 1990.  72                      1.5. ФИЛОСОФИЯ ТЕХНИКИ XX ВЕКА  Г.

 

Блюменберг -К. М.

 

Сэйр-Ж. Эллюль — В.Байер — Ф. Рапп — П. Яних  Техника и история человечества. Техника и технология существовали, с точки зрения истории человечества, всегда, — поскольку сама эта история начинается не раньше того момента, когда люди начинают использовать орудия труда, то есть, простейшую технику. Более того, ход человеческой истории во многом определяется процессом постепенного развития техники и набором доступных обществу технологий. Однако, вплоть до Промышленной революции, техника и технология не носили того всеобще-универсального и детерминирующего характера, которые они обрели в Новое, и, в особенности, в Новейшее время.

 

Цивилизации, сменявшие друг друга на протяжении всей предшествующей Новому времени истории, могли быть — и были — весьма неодинаковы по своим базовым характеристикам, они могли исповедовать самые разные религиозные культы, их ценности И мотивации могли быть диаметрально противоположными — но все они использовали в повседневной жизни практически один и тот же «набор» технических средств, являющийся комбинацией механизмов, известных еще в древности Колесо, клин, рычаг, блок, винт, — вот, пожалуй, и вся основа технического арсенала известных истории человеческих обществ. Однако вовсе не уровнем технического развития определялось своеобразие той или иной цивилизации, ее мощь и авторитет. И, соответственно, технический прогресс не являлся ни целью, ни даже базовой доминантой развития большинства существовавших в истории цивилизаций.

 

Положение стало стремительно меняться именно в Новое и Новейшее время, когда техника Западной христианской цивилизации, являющаяся пока еще комбинацией все тех же простейших механизмов древности, получила в свое Распоряжение новые источники энергии — пара, минерального топлива, электричества, и, наконец, атомного распада Мощь, обретенная новой техникой, была столь велика что ни одно государство мира не могло более позволить себе игнорировать то, что происходит в сфере техники Общество могло либо погибнуть — это произошло с автохтонными цивилизациями Америки, либо подчиниться Западу — т. е. стать, пусть и на время, его частью (Индия), либо оставаясь собою, пытаться адаптировать и внедрить в  73  себя те элементы культуры Запада, которыми определялась его мощь Только так техника становится высокоуниверсальным феноменом современной истории человечества.  Философия техники — одна из наиболее молодых ветвей философского знания философия, занимаясь наиболее общими, фундаментальными проблемами, долгое время не испытывала потребности в изучении проблем техники, не только полагая их не заслуживающими внимания, но и считая, что техника сама по себе не является «предметным полем» философии Нельзя отрицать того, что некоторые философы (Аристотель, Альберт Великий, и др.) уделяли внимание технике — но лишь как естествоиспытатели и изобретатели, а социальные проблемы, порождаемые техникой, с давних времен становились предметом философской рефлексии (так, уже в древнем Китае «Книга о дао и дэ», «Даодэцзин» осуждала использование новых орудий труда, т е технический прогресс), но, при этом исследовалось само общество, а не техника как самостоятельный феномен И лишь с осознанием того, что техника в современном обществе является одной из всеобщих детерминант. приходит настоящий интерес к философскому исследованию собственно техники.  Первые работы, посвященные философскому осмыслению проблем техники, были изданы более ста лет назад. Так, уже в 1877 г. в Брауншвейге выходит в свет книга философа-антрополога Э. Каппа «Основания философии техники», которую принято считать начальным пунктом систематической философской разработки проблем техники. Примерно в это же время во Франции А.

 

Эспинас работает над построением обшей теории техники, основанной на философском подходе и философских терминах, завершение которой относится к 1897 г Из работ русских философов необходимо упомянуть такие труды выдающегося инженера П. К. Энгельмейера, как «Теория творчества» (1910) и «Философия техники» (1910-1913 гг.) Работы, посвященные технической проблематике, на рубеже веков публикуются также и в Англии  Однако, эти работы были той ласточкой, которая не делает весны Вплоть до второй мировой войны вклад современной техники в цивилизацию лишь приветствовался, непрерывный технический прогресс казался чем-то раз и навсегда данным и подтверждающим идею о господстве человека над природой Подлинный интерес к философской рефлексии проблем техники, датируется куда более поздним временем и начинается с всемирных философских кон-  74  гpeccoв 1968 г в Вене, 1973 г. в Варне, 1978 г в Дюссельдорфе. С этого времени количество публикаций, посвященных философии техники, начинает бурно расти. Хотя, и в это время ряд философов испытывал определенные сомнения в том, что в области техники могут существовать какие-то интересные, с точки зрения философии, проблемы.  Подобная точка зрения «подпитывалась» еще и за счет следующих обстоятельств. С одной стороны, западная философская традиция привыкла рассматривать технику как ремесло, в лучшем случае — практическое применение накопленных знаний, т. е. деятельность, низкую в интеллектуальном плане и не заслуживающую, вследствие этого, философского осмысления.

 

Более того, философия рассматривалась как часть «царства духа», долженствующего противостоять практической деятельности, основанной на интуитивном умении делать нечто. «Судьбой философии стало положение, будто она может отстаивать свою субстанциональность, лишь выступая против «техники» в широком ее смысле» — писал в 1963 г. Г. Блюменберг.  С другой стороны, тенденция рассматривать человека исключительно как «animal rationalis» укреплялась ввиду того, что марксистская традиция, вызывающая неприятие на Запада, уделяла технике, как части так называемых «производительных сил общества», повышенное внимание, утверждая, что именно уровнем их развития определяется уровень общественного, культурного и даже морального прогресса человечества Подобное понимание детерминант исторического процесса не могло не встретить противодействия на Западе, и пренебрежение философским анализом техники — одно из его следствий.

 

И лишь с осознанием противоречия между традиционной идеей бесконечного прогресса и ограниченностью «пределов роста», характерного для 1960-х гг., философия техники окончательно конституируется как самостоятельная ветвь философского знания — и сразу же сталкивается с неизбежными трудностями, имманентно присущими предмету изучения.  Техника как философское понятие. Строгого и однозначного философского определения самого понятия «техника» не существует до сих пор Казалось бы, все интуитивно понимают, что такое «техника» — однако, любая попытка дать точное определение сталкивается с невероятными трудностями Например, если под техникой понимать созданные искусственно предметы (артефакты), то как быть, скажем, с городскими постройками? А с картинами и скульптурами?

 

А с производственными отходами?

 

Как  75  быть с породами домашних животных и растений, которые тоже создавались искусственно? И, кроме того, говорим же мы, скажем, о «технике пилотирования» — у летчиков, о «технике игры» — у музыкантов, о «технике чтения и письма» — у школьников младших классов, наконец. А ведь наше универсальное определение просто обязано описывать все эти сущности…  Можно попытаться выделить наиболее существенные признаки техники, и построить философское определение на их основе. Немецкие философы техники X.

 

Ленк и Г. Рополь провели анализ таких элементов, обнаруженных ими в немецкой философской литературе. Их насчитывается тоже более десятка — от «прикладного естествознания» до «воли к власти и подчинения природы», причем, простое перечисление ни на шаг не приближает нас к пониманию природы изучаемого феномена и выработке его целостной, непротиворечивой дефиниции.  Для русскоязычного читателя такое положение усугубляется трудностями перевода, а именно различием в значении слов «техника» и «технология». Еще П. К. Энгельмейер ввел в оборот отечественной философии термин «философия техники», которым мы пользуемся до сих пор. В то же время, аналогичный термин в англоязычной — наиболее массовой и доступной литературе — выглядит как «philosophy of technology», но вовсе не как » philosophy of technique». Таким образом, говоря о «философии техники» в западном ее понимании, мы вынуждены говорить, скорее, о «философии феномена неразделимых техники-и-технологии», иначе многие рассуждения современных западных авторов рискуют остаться понятыми неадекватно. Так, например, французский философ Ж. Эллюль определяет «технику» как «сумму рационально выработанных методов, обладающих безусловной эффективностью… в любой сфере человеческой деятельности» — и здесь речь идет именно о technology, технике-и-технологии.  Говоря о попытках построения универсального определения техники-и-технологии, упомянем немецкого философа техники ф.

 

Раппе, который провел анализ существующих в философской литературе определений понятия «техника». Согласно ему, можно выделить два типа определений — узкое и широкое. В узком смысле под техникой подразумевают артефакты, созданные и связанные с инженерной деятельностью. В широком смысле-любую эффективную методологическую деятельность. Эта формулировка действительно позволяет уточнить подходы к дефини-  76  ции исследуемого феномена, определяя его «онтологическое место», однако, в качестве строгой дефиниции сама по себе использована быть не может — поскольку не дает определения того, что же такое «инженерная деятельность»…  Итак, современная философия техники отнюдь не завершена; более того, она пока даже не представляет собой некоей философской целостности. Издаваемый в Англии авторитетный ежегодник «Research in Philosophy and Technology», а также авторы библиографических обзоров К. Митчем, Р. Маккей и П. Дурбин справедливо указывают на то, что большинство публикуемых сегодня в данной области работ во многом носят постановочный и фактографический характер.

 

Только одна из десяти публикаций, по мнению этих авторов, может быть отнесена к работам высокого философского уровня, но и среди этих последних редко встречалась фундаментальная проработка коренных философских вопросов. Во многом это объясняется «младенческим» возрастом философии техники, отсутствием исследовательских традиций, систематичности в накопленном знании, а также единства в применяемых терминах.  В свое время за решение различных проблем философии техники брались такие «гранды» философии XX века, как М.

 

Хайдеггер, Г. Маркузе, Э.

 

Дюркгейм, А. Бергсон, К.

 

Ясперс, однако, даже им не удалось создать непротиворечивые, целостные и систематизированные решения. Более того, своеобычный, намеренно усложненный язык произведений Мартина Хайдегтера, например, делал его работы почти недоступными для большинства практических инженеров.

 

В трудах же Карла Ясперса, критиковавшего антропологические последствия технического прогресса Для индивида и общества, угадывалось сравнительно малое знакомство с критикуемым предметом. Стало ясно, что философская рефлексия в области техники требует специфической междисциплинарной подготовки исследователей,.  Основная проблематика исследований в философии техники. Любой обзор современной философии техники Неизбежно будет страдать фрагментарностью — поскольку это характерно для самой философской дисциплины, излагаемой лишь в виде статей и монографий, посвященных анализу наиболее значимых проблем в ее предметном поле. к их числу могут быть отнесены, кроме «чисто философских» споров об онтологическом и эпистемологии характере современной техники, такие проблемы, как последствия внедрения компьютеров и, в частности, возмож-  77  ность создания искусственного интеллекта; растущая сложность современной техники и связанная с этим необходимость ее оценки; связи между техникой и обществом наукой и природой; пути и перспективы дальнейшего развития техники, и др.  Проблема последствий компьютеризации общества построения искусственного интеллекта является одной основных в современной литературе по философии техники.

 

Выделим ряд основных направлений в этой сфере. Во-первых, это работы, посвященные социальным последствиям компьютеризации. На Западе описанию данного феномена были посвящены сотни томов.

 

Отмечается, что картина мира с внедрением современных компьютерных средств радикально изменилась практически во всех сфеpax жизни современного общества — от практики государственного управления до образования и культуры. Широко обсуждаются и проблемы, порождаемые этими изменения ми — такие, как превращение информации в своего рода глобальный «ресурс» человечества, потенциально возможный рост отчуждения человека в информационном обществе, изменения в социальной ткани такого общества.

 

Философы этого направления пытаются выйти на социопрогностический уровень, не только описывая общество таким, какое оно есть, но и давая прогнозы его социальное развития. Классическим примером этого направления может служить Г. М.

 

Маклюэн и его концепция «глобальной деревни».  Несколько в стороне от этих работ стоят труды, посвященные проблеме построения искусственного интеллекта связь которой с основными философскими вопросами очевидна. Возможности современных технических систем в вычислениях, распознавании образов, переводе, целенаправленном поведении настолько велики, что требуют переосмысления традиционной границы между человеческим «духом» и «машиной». Реакция философов на эту проблему состоит в утверждении того, что при любом, сколь угодно точном моделировании сущностные черты человека ускользают от воспроизведения в компьютерной программе. Столь же традиционным является контраргумент о неисчерпаемых возможностях развития аппаратных средств и программного обеспечения, которые, несомненно, сделают такое воспроизведение возможным — и уже в ближайшем будущем.  Современные программные средства способны не только к обучению и самообучению, к так называемому инте-  78  рактивному поведению и коррекции ошибок человека не и к самостоятельному поиску и получению информации. Такое поведение может быть осмыслено как сознательнее что уже само по себе вызывает определенные трудности Еще большие трудности может вызвать философская интерпретация поведения других программ — компьютерных вирусов, способных к самопроизвольному копированию, т. е. размножению, а также совершению иных действий, не зависящих от воли человека, а иногда и противоречащих ей.  Означает ли это, что человек создает некую новую жизнь, своего рода «духа в машине»?

 

Защитником, этой точки зрения является сторонник бихевиористской информационной теории познания К. М.

 

Сэйр. В своих книгах (напр. «Кибернетика и философия разума») он отстаивает точку зрения, согласно которой компьютер, а вернее, компьютерная программа способна к действию, и, более того, к целесообразному поведению, типичному для людей. Отсюда следует, что такие продукты могут обладать сознанием, что, в конечном итоге приводит к отрицанию различий между природой физических и духовных явлений.  Конкурирующий подход означает, что машина (как и программа) создается человеком, и, в этом смысле является отражением той цели, которая была предварительна выработана человеком и которой она призвана служат. В этом случае способность машины (программы) к целесообразному поведению определяется ее создателями .  Вопрос о возможности построения искусственного интеллекта, равного, а возможно, и превосходящего человеческий разум, сводится к традиционному философскому вопросу о природе человеческого разума вообще, без решения которого создание искусственного интеллекта вряд ли представится возможным, поскольку, по меткому замечанию Г.Л. Дрейфуса, автора книги «Что может компьютер? Пределы искусственного интеллекта», «То, что мы узнаем о пределах разума компьютера, .

 

скажет нам многое и о человеческом интеллекте» Неожиданный выход из данной дилеммы предложил известный польский писатель-фантаст и философ Станислав Лем, предположивший, что магистральным путем развития для компьютеров будет моделирование не интеллекта, а инстинктов и тропизмов. С его точки зрения, развитие искусственного интеллекта. Приходит в противоречие с одной из коренных доминант всего технического прогресса — принципом целесообразности, и поскольку многие, если не все, цели, стоящие пе-  79  ред разработчиками современных информационных систем, могут быть разрешены без обращения к принципу искусственного интеллекта, .

 

постольку создание самого искусственного интеллекта становится задачей, представляющей второстепенный интерес. Таким образом, постановка задачи о последствиях создания искусственного интеллекта является не вполне корректной.  Несомненно, философский потенциал проблемы компьютерного моделирования человеческого сознания еще не исчерпан. Даже если предложить, что системы с искусственным интеллектом не станут столь же распространенны ми, как программы типа «Norton Commander» если допустить, что их создание представляет собой задачу, интересную лишь в академическом смысле, тем не менее ответ на вопрос о том, способны ли машины к самостоятельному мышлению будет еще долго занимать умы философов.  Особое место в современной «философской литературе занимают труды, посвященные оценке техники. Порожденная потребностями адекватного управления долгосрочными инвестициями в сложные и дорогостоящие технические проекты, проблема оценки техники является чрезвычайно острой. Заключается она в Том, что еще до реализации такого проекта мы с необходимостью должны представлять себе все последствия планируемой инновации. К чему приведет внедрение новой техники? Как оно скажется на экономической обстановке?

 

На политической? На экологической? На здоровье населения? На его воспроизводстве? На безопасности страны?

 

И т. д., и т. д…. И ответ надо получить еще до создания новой техники, потому, что исправление ошибок, допущенных на стадии проектирования, может обойтись чрезвычайно дорого, много дороже, чем изначальная стоимость самого проекта.  Оценка техники и была призвана учитывать социально значимые последствия второго и третьего порядка для масштабных технических проектов.

 

При проведении проектных работ такого масштаба во главу угла обычно ставится один критерий — будь то инженерная целесообразность экономические соображения, соображения безопасности, и т. д.

 

Идея заключалась в том, чтобы обеспечить целостность критериев эффективности проекта, преодолев eго фрагментарность на основе междисциплинарных исследований.  Однако, традиционные инженерные методы и критерии исследования здесь не срабатывают. Дело в том, что техника ценностно нейтральна, она, сама по себе, не может быть  80  ни плохой, ни хорошей. Что такое, например, автомобиль «сам по себе» — предмет гордости и престижа, способный обеспечить личности свободу передвижения, или же четырехколесный монстр, убивающий людей, отравляющий атмосферу? Каждый может сам ответить на этот вопрос однако, принципиально важно здесь то, что ответ не может быть выработан ни одним из методов, ни одной из инженерных дисциплин. Более того, этот ответ вообще не может быть выработан априорно и рационально, ибо он полностью зависит от того набора базовых ценностей, из которого вы и исходите, отвечая на данный вопрос.

 

Таким образом качества и свойства, связываемые человеческим сознанием с техническим объектом, оказываются зависящими в большей степени от самого этого сознания, чем от свойств самого объекта. А, следовательно, вторичные последствия технической инновации определяются не столько свойствами самого проекта, сколько ценностными характеристиками, причем, вопрос о «ценностной нагруженности» планируемой инновации оказывается критически важным.  Именно поэтому для работ по оценке техники потребовалась не просто социологическая и методологическая, а философская основа. И на философском уровне эта проблема обсуждалась в США в работах В. Байера, К. Парсела, Г.

 

Портера, Г. Решера и др., посвященных проблемам аксиологии техники, методам ее оценки, совершенствованию планирования технических инноваций и т. д.

 

Отмечалось, что совершенное, достоверное, теоретически обусловленное планирование технического прогресса было бы равнозначно попытке стилизации исторического процесса по некоему заданному образцу. Не говоря уже об издержках, с коими неизбежно связана подобная попытка, которые в демократическом обществе недопустимы. Оставляя в стороне необходимость таких методов контроля, отметим, что даже в такой «идеальной» схеме технической инновации неизбежны ошибки — хотя бы на уровне принятия решения.

 

Где гарантии того, что это решение — «хорошее»? И, поскольку невозможно предвидеть изменение ценностных ориентации будущих поколений, нельзя гарантировать и того, что даже «хорошее» решение, принятое сегодня останется «хорошим» и для наших потомков.  Близко к этой проблеме примыкают дискуссии о так называемом «инженерном идиотизме». Речь идет о таких технических проектах, создатели которых допустили ошибку еще на стадии целеполагания, сознательно или бессознательно, пренебрегая группой значимых факторов.

 

В силу  81  этого, рационально и творчески разработанный проект при реализации порождает массу проблем, заставляющих современников усомниться в здравом уме его разработчиков Сомнения эти, как правило, беспочвенны.

 

Дело в том, что инженерное знание, как и все человеческая практика, организовано в согласии с принципом разделения труда, поэтому, разработчики, будучи узкими специалистами, исходят в своей деятельности из методов, присущих их областям инженерной науки.

 

Порождаемые же конфликтные последствия оказываются за пределами этих методов.  В обоих случаях речь идет о выработке критериев рациональности планирования технической инновации, не детерминированных жестоко техническими, экономическими или политическими факторами.

 

И именно потребностями синтеза весьма различных по своему происхождению данных объясняется апелляция разработчиков к философским методам рефлексии, потенциально способным к построению холистских представлений о предмете исследования.  Одной из «классических» философских проблем, поднимаемых философией техники, является вопрос о происхождении техники и о ее связи с природой и обществом. На философском уровне этот вопрос означает попытку исследования процесса формирования новой техники — то есть процесса научно-исследовательских и опытно-конструкторских работ Он аналогичен процессу исследования в науке, и, следовательно, может быть исследован с помощью гносеологических методов. Однако, поскольку техника принципиально несводима только к «прикладному естествознанию», постольку существует принципиальная разница между созданием новой техники и процессом научного поиска.

 

Так, например, целью создателей новой научной теории является выработка как можно более общей закономерности Создателей же техники подобное заботит мало, их целью является выработка конкретного технического решения Именно поэтому, в отличие от естествознания, техника формируется как знание «ad hoc», для данного случая, что влечет за собой существенное отличие в гностических методах техники и науки.  Это различие лучше всего продемонстрировать на при мере всем известны вертолеты, без которых сегодня труд но представить жизнь современного общества. Технически проблема полета с помощью несущего ротора решена, к тому же во многих вариантах. Однако полного теоретического обоснования такого полета не существует, т.е.

 

не создано теории расчета аэродинамики вертолетов, позволяю-  82  щей находить общие решения при их конструировании.

 

Весь арсенал математических и инженерных методов этих расчетов состоит из частных решений, основанных на тех или иных допущениях «ad hoc».

 

Такое положение проистекает и из существенных различий в подходах к исследуемому объекту, характерному для естествознания и техники Естествознание, стремясь постичь объективную, т. е. не зависящую от воли самого естествоиспытателя, картину мира, стремится минимизировать те неизбежные искажения, которые вносит в мироздание наличие самого естествоиспытателя. В технике же, для которой ее усложнение и совершенствование является основным гностическим актом, дело обстоит, как говорится, с точностью до наоборот — объект исследования подлежит достоянному изменению в ходе познания, причем как в соответствии с его ходом, так и в соответствии с волей своих создателей. К примеру, создавая новую модель самолета, проводят ее исследование в аэродинамической трубе, и по его результатам конструкция может быть подвергнута определенным изменениям. Но изменения в конструкцию могут быть внесены не только на основе этих испытаний, они могут иметь вполне произвольный характер.  Таким образом, данная точка зрения состоит в том, что естествозвание и техника сугубо различны по своим гностическим методам. Существуют и несколько конкурирующих точек зрения.  Одна из них сводится к тому, что поскольку современная техника широко использует в своей практике достижения развития науки, и, более того, поскольку различные сферы технического знания постепеннно эмансипировались до уровни «технических наук», постольку мы должны говорить не о «науке» или «технике» как о самостоятельных феноменах, а о едином феномене современной науки и техники.

 

Эта точка зрения крайне популярна среди марксистских исследователей в области философии техники, тем более, что она хорошо сочеталась с известным марксистским тезисом «о превращении науки в непосредственную производительную силу общества».  Вторая, несколько пародоксальная точка зрения, отстаивается немецким философом П. Янихом в его широкоизвестной статье «Физика — естественная наука или техника»?

 

(в сб. «Философия техники в ФРГ». М., 1969). Яних тоже полагает, что наука сливается с техникой в некий комплекс Он утверждает следующее деятельность физики, будучи основана на наблюдении, измерении и экспери-  83  менте, является технической деятельностью, а сама физика — в некотором смысле, разновидностью техники, описывающей поведение тех или иных артефактов. С точки зрения Яниха, физика, как наука, основана на применении приборов, которые суть технические артефакты.

 

Более того, с точки зрения физики, научный результат становится таковым, когда мы от простого наблюдения объективных сущностей можем перейти к их измерению.

 

Но, согласно Яниху, любое измерение — суть способ для производства искусственных, то есть технических, явлений. Действительно, любая шкала по своей природе искусственна, являясь продуктом человеческой культуры.

 

Это верно даже для такого феномена как время, которое рассматривается Янихом как объективное, но квантуемое в соответствии с темпоральными представлениями человечества, выработанными культурой.

 

Наконец, физический эксперимент в его описании предстает перед нами как специальным образом организованный искусственный объект, поскольку для его постановки мы всегда должны технически реализовать те или иные условия эксперимента. Суммируя все, Яних делает вывод о том, что скорее естествознание должно быть понято как вторичное следствие техники, чем техника как применение естественных наук.  Вопрос о связи техники с природой и обществом в настоящее время является одним из ключевых. Традиционное понимание парадигмы технического прогресса как безграничного процесса «улучшения» основывалось на двух базовых идеях, выработанных наукой и философией Нового времени. Первое из них — это представление о неограниченности природных ресурсов планеты, второе — представление о человеке как о «царе природы», призванном господствовать над нею.

 

Оба эти представления являются ошибочными. Ресурсы планеты ограничены, причем их пределы ясно видны уже сейчас. А, следовательно, безграничный экстенсивный рост невозможен. Кроме того, все большую популярность сегодня приобретает иное понимание места человека в природе, основанное на признании того, что человек — всего лишь часть природы, не имеющий возможности существовать вне ее. Этим объясняется необходимость философского осмысления феномена технического прогресса, т. е. связей между техникой, природой и человеком.  По какому пути пойдет в будущем развитие технической цивилизации?

 

И вообще, есть ли у нее это будущее, или же она рухнет под собственной тяжестью, окончатель-  84  но погубив биосферу планеты? Как связаны между собой технический и общественный прогресс?

 

В частности, если технический прогресс замедлится или даже будет остановлен как это отразится на социальной ткани общества, не приведет ли это к стагнации и регрессу? И, говоря в более общих терминах, чем определено развитие в паре общество-техника, что является детерминантом прогресса?  Вот только немногие из тех вопросов, которые ставит сегодняшний день перед философией техники. Однозначного ответа на них не существует, и мы можем лишь выбирать между конкурирующими точками зрения.  Говоря о моделях детерминизма в социальном и технологическом развитии человеческого общества, отметим, что при всем многообразии таких моделей, их можно разделить на две большие группы — назовем их, вслед за Ф. Раппом, моделями «технологического» и моделями «ценностного» детерминизма. И хотя с точки зрения формальной логики, эти две группы моделей исключают друг друга, обе они одновременно оказываются истинными, что будет ясно из дальнейшего изложения.

 

Различные формы технологического детерминизма пользуются завидной популярностью прежде всего в маркситской среде. Начиная с Карла Маркса, существует такое понимание хода исторического процесса, которое во главу угла ставит уровень технического прогресса. В марксистской теории это звучит так: уровень развития производительныx сил (под ним понимается состояние техники данного общества) определяет уровень производственных отношений (то есть вся социальная картина того же общества). Эта идея подвергается усовершенствованию с введением понятия «способа производства», который определяет «формацию». И тех, и других насчитывается пять — первобытно-общинная, рабовладельческая, феодальная, капиталистическая и, в перспективе, — социалистическая и коммунистическая как венец всей истории. Существенным тут является то, что технический прогресс понимается как некий квазиавтономный процесс, не зависящий не только от индивида, но и от общества в целом.

 

Именно ходом этого процесса определяются все социокультурные изменения, происходящие в обществе. Истина, содержащаяся в таком подходе к пониманию исторического и технологического прогресса заключается в том. что действия людей не являются спонтанными я вполне свободными. Они ограничены тем набором средств, который предлагает им существующая в данном обществе технология. И, в этом смысле, сто-  85  ронники технологического детерминизма безусловно правы. К их числу Ф. Рапп относит таких крупных философов, как Ж. Эллюдь, Г.-М. Маклюзн, А. Хабермас и Г. Маркузе. К ним можно добавить еще и главу франкфуртской школы Т. Адорно.  Сторонники противоположного направления, т.

 

е. модели «ценностного» детерминизма, справедливо указывают на то, что развитие техники не есть процесс, подчиняющийся необходимости законов физического мира. Техника развивается на основе сознательной деятельности людей, и только благодаря этой деятельности. Деятельность же человека детерминируется аксиологически; следовательно, развитие техники однозначно определяется свободным выбором ценностей применительно к миру технического действия. Этот выбор можно трактовать как предельный моральный акт, не сводимый к внешним обстоятельствам.  Существенной трудностью для данной модели технологического развития является то, что магистральные на правления развития современной техники оказываются не зависимыми ни от социальных и политических систем, ни от господствующих в обществе религий с их развитыми ценностными; системами.

 

Таким образом, модель ценностного детерминизма имеет столь же ограниченное применение, как и модель технологического детерминизма.  Однако, куда более существенной, чем проблема понимания детерминант технического и исторического прогресса, является необходимость выработки идеалов нашего дальнейшего развития. В отличие от вышеизложенных дескриптивных теорий, проблема построения приемлемых моделей развития является, нормативной и выводит философию техники на социопрогностический уровень. И xoтя точное планирование технического прогресса равнозначно попытке моделирования прогресса исторического, тем не менее, потребность в выработке новых идеалов является весьма острой.

 

Нормативные модели развития техники. Таких, в чем то взаимоисключающих, а в чем-то взаимодополняющих групп нормативных моделей было выработано несколько Рассмотрим некоторые из них.  «Традиционная модель, или модель НТР» основана на принципах технологического детерминизма. Эта модель была достаточно популярна на Западе и, в особенности, отечественной философии, где явно испытала на себе последствия лозунга «Догоним и перегоним». Данная модель весьма оптимистична и исходит из практически неограни-  86  ченной веры в торжество человеческого разума. Технологический прогресс в рамках данной модели понимается как высшее благо и основа всех позитивных социальных изменений. Утверждается, что скорость технического прогресса в последнее время ускоряется экспоненциально в связи с ростом науки (данный феномен и получил название НТР), и что такое же положение сохранится и в будущем.

 

Возражения, связанные с ограниченностью природных ресурсов и возможностей адаптации природной среды, в рамках данной модели, как правило, отметаются. Первое — на том основании, что человеческий разум, несомненно, сможет в исторической перспективе подыскать замену всем невозобновляемым ресурсам (подобно тому, как на смену энергетике, основанной на сжигании органического топлива должен прийти «мирный атом» и управляемая термоядерная реакция).  Второе возражение, связанное с ограниченной способностью природы справиться с растущим техногенным воздействием, оспаривается как на основе веры в мощь разума наших потомков, так и исходя из того наблюдения, что человечество, начиная с того момента, когда впервые появилось оседлое земледелие, живет практически не в условиях «дикой» природной среды, но в условиях организованных, т. е. технологизированных, ландшафтов.

 

Простейшим примером такого ландшафта может служить засеянное пшеницей поле. И отсюда делается вывод о том.

 

что техника, будучи обращена на организацию «дикой» природы, сможет превратить ее во вполне приемлемую «среду обитания». Логика здесь примерно такая — пусть гибнут леса.

 

а мы посадим парки. И отметается мысль, что варки могут погибнуть вместе с лесами…  Эта модель была популярна в нашей стране. Экстремальное ее выражение получило распространение как у нас, так и на Западе, и сводится к формуле «после нас — хоть потоп».  «Общая модель» основана на том минимальном ограничении спектра возможных технических проектов, которые вытекают из простейших соображений разумности, полезности, безопасности — или, по крайней мере, ограничении их возможного вреда. Эта модель вплотную сталкивается с основной проблемой современной техники, которая заключается в том, что побуждаемые необходимостью, мы принимаемся за реализацию масштабных и долговременных технических проектов, не зная точно, к каким последствиям приведет их реализация.

 

В рамках данной модели  87  основное Внимание уделяется разработке методов оценки техники, о которых говорилось выше. Технический прогресс неизбежен, утверждает данная модель, однако), менеджер, принимающий решение о технической инновации, да будет просвещен и предупрежден.» Эта модель является одной из превалирующих на Западе.  «Модели ограничения» представляют собой группу моделей, основанных на необходимости ограничения либо человеческих потребностей, либо на ограничении масштабов технических проектов, основанном на изучении тех критических порогов, за которыми совершенствование техники приносит скорее вред, нежели пользу Модели первого вида обычно предлагаются для исполнения развивающимся странам, учитывая их ограниченность в средствах и бурный рост населения Модели второго вида предполагают, что поскольку одни и те же человеческие потребности могут быть удовлетворены с помощью техники самых различных видов, то следует внимательно изучить их, и применять те, которые приносят меньше вреда. Так, например, современный рекорд скорости для автомобилей вплотную приблизился к скорости звука, но большинство машин потребительского класса имеют предельную скорость ниже 180-200 км/час, ибо за этим пределом резко возрастает опасность их эксплуатации.  В своей конечной ипостаси данная модель превращается в «экстремистски — экологическую модель», основанную на представлении, что человечеству необходимо отказаться от преимуществ по отношению к природе и жить простой жизнью предков Эта модель не очень популярна даже среди самих «зеленых».  Литература  Философия техники в ФРГ. М., 1989. Новая технология и организационные структуры.М.,1990.  Эллюль Т. Технологический блеф//Это человек.1995.  88                  1.6.

 

ФИЛОСОФИЯ МОРАЛИ В XX ВЕКЕ  Дж. Э. Мур — К. Войтыла — Ж.-П.

 

Сартр — Э. Фромм — Т. Маритен — А. Айер — П. Лавров — Н. Лосский — Л. Толстой — Вл. Соловьев  Философия морали — это область размышлений, предметом которой является не только мораль и ее теория — этика как весьма отдаленный предмет, но и нормативная и описательная этика или нравственность как более понятный, а значит и более близкий предмет.

 

Ее называют также критической этикой или метаэтикой.

 

Философия морали сосредоточивает свое внимание на определенной сфере человеческой действительности и человеческой жизни.

 

Она включает в себя мораль, философскую рефлексию о ней — этику, а также методологию этики или метаэтику.  Проблематика философии морали в европейской культурной жизни имеет очень богатые традиции. С самого начала философии она сочеталась с содержанием нормативной этики.

 

С провозглашением английским философом неореалистом Дж. Э. Муром (1873-1958) известных «Правил этики» критическая этика или метаэтика получила статус относительно самостоятельной отрасли философско-методологического знания. Вот некоторые из основных ее проблем:  — Можно ли говорить, и в каком смысле об истине в этике?  — Имеют ли свойство истинности ее оценки и нормы?  — В чем заключается различие между оценками и нормами морали, с одной стороны, и положениями эмпирических и дедуктивных наук, с другой стороны?  — Что характеризует своеобразие таких областей, как мораль, обычай, закон, и какие отношения их объединяют?  — Каким образом можно объяснить моральные убеждения?  — Чем характеризуются этические споры и каковы их виды?  — Можно ли признать этику автономной областью духовной жизни, независимой от метафизики, религии и идеологии?  — Является ли моральное добро автономной ценностью?  — Является ли источник морального обязательства по отношению к человеческому индивидууму трансцендентным или имманентным?  89  — Абсолютно ли действуют моральные нормы?  Попытаемся ответить на некоторые из них сквозь призму философии морали XX века.

 

Вопрос автономии добра.

 

Является ли что-нибудь добрым лишь потому, что так хотят боги? Или же они чего-нибудь желают, потому что это является добрым?

 

Такую проблему обсуждают еще герои платоновского диалога «Евтифрон». Эта проблема, как центральный вопрос этики — вопрос автономии добра, в наше время как и две половиной тысячи лет тому назад является предметом paзногласий и острых споров.  Точку зрения Евтифрона, которую разделяли в средня века, между прочим, и Дунс Скотт и Вильгельм Оккам можно изложить следующим образом Бог является источником и мерой добра. Кроме Него не существует добра; нет добра, которое было бы независимым от Него. Добро зависит от Бога, а Бог не зависит от добра.

 

Сократ, а также Платон считают, что не боги решают что такое добро и зло, но их воле определенную ориентацию придает объективное — независимое от воли и сознания любого субъекта — Добро. Платоновская идея добра — это вечное, абсолютное существование добра, его мера и образец.

 

Если решение любого из богов оказалось бы противоречивым по отношению к этой мере, оно было бы плохим решением.  Свою точку зрения в отношении автономии добра уж в самом конце XIX века Фридрих Ницше высказал посредством общеизвестной формулы: Если Бога нет («Бог умер мы его убийцы) все можно («вне добра и зла»). Федор Достоевский, в свою очередь, утверждал: когда бы не был Бога и бессмертной души, все дозволено («Братья Карамазовы»).

Do NOT follow this link or you will be banned from the site! Пролистать наверх