ЛУКЬЯНОВ А В ИДEЯ МEТАКРИТИКИ ЧИСТОЙ ЛЮБВИ (ФИЛОСОФСКОE ВВEДEНИE В ПРОБЛEМУ СООТНОШEНИЯ ДИАЛEКТИКИ И МEТАФИЗИКИ) УФА 2001 226 С

 Русский Гуманитарный Интернет Университет      БИБЛИОТЕКА    УЧЕБНОЙ И НАУЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ        WWW.I-U.RU                                  МИНИСТЕРСТВО ОБЩЕГО И ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ  РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ      БАШКИРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ            ЛУКЬЯНОВ Аркадий Викторович      ИДЕЯ МЕТАКРИТИКИ «ЧИСТОЙ» ЛЮБВИ    (ФИЛОСОФСКОЕ ВВЕДЕНИЕ В ПРОБЛЕМУ СООТНОШЕНИЯ  ДИАЛЕКТИКИ И МЕТАФИЗИКИ)                              УФА — 2001      УДК  ББК     Лукьянов А.В.   Идея метакритики «чистой» любви (Философское введение в проблему соотношения диалектики и метафизики)./ Изд-е Башкирского ун-та, Уфа: 2001. — 226 с. — ISBN       Рецензенты:   доктор философских наук, профессор П.В.Алексеев (Москва)   доктор философских наук, профессор В.С.Хазиев (Уфа)   доктор философских наук, профессор Д.М.Азаматов (Уфа)         В монографии выдвигается идея разграничения духовного (бытия-долженствования) и любящего «Я», что позволяет разработать концепцию творческого эроса, как космической потенции, свободно парящей между чистым стремлением быть (дух) и стремлением избегнуть абсолютной полноты бытия (любовь). На основе данного учения предложено новое понимание диалектики, как существенной части метафизики.   Работа рассчитана не только на специалистов, работающих в области онтологии и теории познания, истории философии и истории культуры, но и на читателя, проявляющего интерес к проблемам духовности и любви.        ISBN (c) Лукьянов А.В., 2001    СОДЕРЖАНИЕ    ИДЕЯ МЕТАКРИТИКИ ЧИСТОЙ ЛЮБВИ.    Философское введение в проблему соотношения  диалектики и метафизики.      Предисловие 5    Введение 8    Глава I. Философия и дух на рубеже тысячелетий 13    § 1. Дискуссии о конце философии 13  § 2. Проблема соотношения «духа» и «буквы» в философии 20  § 3. Ф.Шеллинг или скрытые силы,   побуждающие нас философствовать 25    Глава II. Бытие. Эрос. Небытие. 29    § 1. Идеальное и духовное бытие 29  § 2. Эрос как власть над бытием (опыт реконструкции   учения Шеллинга о потенциях) 35  § 3. Эрос как нечто, свободно парящее   между бытием и небытием 42    Глава III. Философский анализ феномена любви 48    § 1. Первая антиномия 48  § 2. Вторая антиномия 55  § 3. Третья антиномия 58  § 4. Четвертая антиномия 61  § 5. Пятая антиномия 64  § 6. Шестая антиномия 67    Глава IV. Проблема преодоления антиномий 70    Глава V. Учение об эросе и вытекающее из него соотношение   диалектики и метафизики 81    Глава VI. Диалектика как существенная часть метафизики 94    Приложение    ФИЛОСОФИЯ ЛЮБВИ    Предисловие 107    Файзуллин А.Ф. Красота как источник любви 108    Пушкарева М.А. Любовь как средство более глубокого   открытия реальности 111    Садыкова А.Г. Любовь как естественное чудо 113    Портянко В.Н. Любовь как иллюзия 116    Суркова Н.А. Дух, любовь и трансцендентальное «Я» 119    Миронова Н.Г. Один тезис о начале   (место любви в модели Начала-Единого) 121    Лукьянов А.В., Файзуллин А.Ф. Трансцендентальный смысл   искусства Н.Паганини 124    Черкозьянова Т.В. Любовь в понимании Платона и Фихте 134    Серегин А.В. Русская философия и метафизика Абсолюта 140    Хабибрахманова Р.Р. Любовь — это стремление избежать зрелищ 148    Ханова Р.В. Жизнеутверждающая сила эроса 149    Хайруллин А.Г. Личность и ее свобода в свете проблемы любви 151    Файзуллин А.Ф. Парадоксы эстетизации действительности   в контексте проблемы любви 156    Гареева Э.А. Философия любви как популярная философия 159    Королева Н.Н. Любовь и интуиция 162    Акчурин Б.Г. Проблема человека в свете исследования особенностей   древнекитайского духа и эроса 163    Соркин Э.И. Божественное и человеческое в любви человека:   опыт философского размышления над Библией 169    Островский Н.Ю. Венок сонетов 191    Чанышев А.Н. (Арсений Прохожий). Любовь 199    Чанышев А.Н. (Арсений Прохожий). Высшее и низшее 200    Библиография 201    Литература на иностранных языках 224    Краткие сведения об авторах 225    ПРЕДИСЛОВИЕ     Посвящается памяти моей бабушки   Любовцевой Ольги Петровны   (2.07.1901 — 16.05.1984).     Данная книга предназначена не для тех, кто, excursusque breves tentat?, делает остановки в конце каждой мысли, а для тех, кто всю жизнь учится развивать свои понятия и идеи. Многие умы успевают состариться до наступления старости, предпочитая длинные фразы и наукообразный текст. Так можно воспитать лишь полузнаек, которые будут мечтать, тем не менее, о высших целях человечества.   Истина состоит в том, что невозможно просто повелевать человеческим духом; невозможно исправить человека и общество в лучшую сторону, отталкиваясь от безмерного стремления к добродетели. Шеллинг говорит об этом прямо: «Добродетельный человек — это тот, кто делает не все, что мог бы сделать».1 Так, «если предаваться в философии излишествам, она отнимает у нас естественную свободу и своими докучливыми ухищрениями уводит с прекрасного и ровного пути, который начертала для нас природа».2 Другими словами, нужна умеренность во всем, особенно если идет речь о таких возвышенных предметах, как любовь и дух. Первая возвышает человека. Это — не только глубокая страсть, но и как привязанность, пронизывает собой всю сферу межличностных отношений. Однако человек иногда бежит от любви, поскольку наибольшую склонность к чрезмерности имеет как раз она. Мы не должны делать этот мир до конца состоящим из одной любви; в противном случае это противоречило бы нашей свободе. Поэтому Сартр не случайно говорит следующее: «Любовь есть абсолют, вечно превращаемый другими в нечто относительное».3   С конца восемнадцатого века существует одно опасное заблуждение, суть которого сводится к тому, что с помощью одной «чистой» любви и «чистого» мышления якобы открывается субстанция мира, причем гораздо более глубокая, чем предметное бытие, мир вещей. При этом мыслители отталкивались от Платона, который впервые попытался коснуться сущности «чистой» любви, понять то, что отличает эту важнейшую сторону человеческой жизни от простого чувственного удовлетворения. Августин также пришел к той идее, что чистая и всеобъемлющая любовь должна составлять первооснову жизни, служить главным стимулом познания первопричины всего бытия. Чистая любовь, таким образом, имела своей конечной целью Бога.   Но уже Кант показал, что мы не в состоянии познать подлинной причины «чистой» любви. Такая любовь — тайна, гораздо более непроницаемая, чем даже необъяснимая случайность выбора объекта нашего «пафоса».4   Рассуждения Канта о «чистом разуме» — свидетельство того, что он глубоко осознал проблему, но, развитая его учениками, философия долженствования продемонстрировала лишь то, как трудно порой бывает выпутаться из «чистого» мышления и из «чистой» любви в равной мере. Это отлично показал Шеллинг, развивший свое учение о «потенциях», или космических силах, участвовавших в создании мира и достигших наивысшего напряжения на стадии возникновения человека, его мышления. Именно он обосновал мысль о том, что «бесконечной потенции познания» соответствует «бесконечная потенция бытия». Мы можем очень легко проникнуть в «чистое» мышление, но тут же и легко остаться в нем, зацепиться, так сказать, за сущее, «которое нельзя удержать от бытия» и которое неуклонно будет изнурять себя в бытии, так что перестанет, в конце концов, служить его источником.   Выручает любовь, которая, в моем понимании, есть универсальная космическая потенция, позволяющая преодолеть мысли изнуряющую власть бытия и снова, таким образом, вернуться в состояние звенящей свободы, или творческого эроса. Любовь, другими словами, составляет предпосылку того, чтобы духовная космическая сила вновь разлетелась на части. Можно сказать и так: именно она позволяет Вселенной начать новый оборот, открыть новый эон, не дать времени быть временем лишь этого мира.   С осознания данного факта начинается новая наука о любви, которую мы попытаемся ниже охарактеризовать как метакритику «чистой» любви. Слово «метакритика» означает исследование того, что остается после всякой критики; в данном случае, подвергая критике такое понятие, как «чистая» любовь, мы хотим существенно поколебать, урезать и права «чистого» духа, как абсолютного «бытия-долженствования».   Представляя себе, какой шум может подняться вокруг такой книги, которая, казалось бы, нападает на святую святых, на «чистую» любовь, мы, однако, отдаем себе отчет в том, что при всем при этом оказывается непоколебимой сама сила Божественного эроса, которая совершенно не занята самой собой и потому дает свободу всему остальному. С этих позиций любовь человека к самому себе не может выступать в качестве предпосылки его существования как личности. Мы не согласны с тем мнением, что любовь человека к себе — «это та начальная школа любви (и прежде всего любви к человеку), без овладения элементарной грамотностью в которой остаются недоступными «высокие университеты любви».5 Однако если любовь понимать как субстанцию мира, то она действительно сосредоточивается лишь на самой себе. Такая любовь абсолютно бессильна. Ведь если народ, как говорит Шеллинг, «доведенный до грани отчаянья, в своем возмущении выбрал себе вождя», то он должен быть «совершенно свободен от каких-либо желаний и интересов и потому существует как глава народа отнюдь не для себя, но только для этого народа; подобным же образом существует и Бог».6 Данные раздумья о Боге и судьбах Божественной любви актуальны для нашей действительности. В России крайности «чистой» любви и духа особенно сильны. Но в настоящее время все больше и больше усиливается эгоистический дух, грозящий затопить всю современность. Романтическая устремленность к никогда не бывшему и лучшему будущему, так характерная для многих русских философов и революционеров, разлетелась на части, как только это стремление в актах безмерной любви к грядущему переполнило само бытие. Но творческий эрос России неуклонно вновь и вновь размыкает круг событий. На место застоя и хаоса приходит нечто абсолютно подвижное, духовная жизнь.   Наша эпоха уже не в состоянии отвернуться от всего положительного и традиционного. В то же время она и не может начать мир сначала, заново построить его, пытаться навязать действительности абстрактные и общие представления, которые уже когда-то получили свое наиболее яркое воплощение в широко известных словах — Liberte, Egalite и Fraternite.?   Наше время страдает от многих бед, но спасенье не в абстракциях, а в науке, в непрекращающемся научном исследовании природы и духовного мира человека. Если «чистый» дух представить как стремление к «равенству», а «чистую» любовь — как «братство», то свобода есть то, что постоянно движется между ними. Данные абстракции, или чистые потенции мысли не должны существовать сразу вместе. Свобода не должна растворяться в противоположностях любви и духа, то есть не должна быть чем-то субстанциальным. Ну, а если нам вдруг возразят, что она в таком случае есть падшая свобода и по своей сути греховна, то необходимо сказать следующее: на небесах больше радости от одного раскаявшегося грешника, чем от десяти праведников.     * * *   Над темами, которым посвящена эта книга, я размышлял на протяжении десяти лет, начиная еще с работы над докторской диссертацией о философии И.Г.Фихте. Мне хочется поблагодарить доктора философских наук, профессора А.Ф.Кудряшева за ценные советы в процессе работы над рукописью, отдельные части которой обсуждались на его методологическом семинаре.    ВВЕДЕНИЕ     «Ожидание невозможного», которым, по словам Къеркегора, охвачены души самые великие,? есть вообще та предельная точка, до которой может подняться чувственное сознание. Но человек на своем пути к истине взгромоздил различные Абсолюты, что является прямым свидетельством его стремления не к невозможному и даже не к новизне, а к нечто застывшему, неизменному и вечному. В определенной мере это понять можно, поскольку человек не только спрашивает о том, что дальше?, но и ограничивает свое бытие своим собственным домом, орбитами планет или циклами Млечного Пути, не только действует, но и созерцает. Человек заключен в этот мир, как утверждали пифагорейцы, точно так же, как когда-то был взят под Божественное око.? И, тем не менее, человеческий дух вновь и вновь размыкает круг событий.   Вероятнее всего, мы явились не в тот мир, каким он предстает нам сейчас.? Иной человек вообще приходит слишком поздно, и если верно то, что позади него лежит мудрость веков, то и поздний приход в этот мир обосновывается лишь единственным стремлением избегнуть душевной печали.4 Нам следует помнить, что в системе человечества и поныне еще жива память о совершенном человеке, о той радости или звенящей свободе, которая иногда прорывается к нам через века. Однако это не просто воспоминание, это и неоспоримый жизненный факт: наша земная ваза неизбежно разрушается, как только оказывается переполненной жизненными соками; тем более, она слишком хрупка, чтобы выдержать Божественную полноту.5 Потому-то мы и вынуждены постоянно запаздывать, спасаясь от стремительного напора времени. Тот же, кто приходит в этот мир вовремя или задолго до отведенного ему срока, принуждается к нарушению привычного хода вещей и сразу же уходит, как только его миссия оказывается исполненной.   Современная нам эпоха, которую философы называют эпохой «конца человека», есть время, когда Вселенная уже почти совершила один оборот. Требуется мысль, чтобы мир вообще замкнулся.6 Сама мысль об «универсуме», возникшая в результате каких-то глубинных потрясений в сознании, ярко свидетельствует об этом. Замкнутый характер философских систем свидетельствует о нашем приближении к той предельной черте, за которой уже не открывается принципиально новая реальность. Все то, что человечество пережило в сознании, оно уже почти пережило в жизни. Методологическая ориентация на сознание как на «данность» практически себя исчерпала. Феноменология Гуссерля — лишь теоретическая констатация данного факта. Другими словами, то, что достигает теории, навечно умирает для жизни. Таков неумолимый закон универсума.   Однако история человеческих страстей и идей разворачивалась все же медленно. Затем она постепенно убыстрялась. Но вплоть до конца XVIII века мысль человека все еще свободно парила над бытием, хотя в потенциальной форме она уже в те времена заключала в себе опасность катастрофы. Шеллинг предвидел правильно, когда заявлял, что ныне человек сам стал властелином космических потенций или производящих причин.1 Силой своей мысли он не только попытался править миром, но и страстно захотел воздвигнуть на место старого новый мир. Однако вместо всего этого он получил лишь нечто абсолютно подвижное, духовную жизнь, под натиском которой природа хотя и отступила, но повернулась к человеку другой, чуждой ему, стороной своего лица.   В настоящее время острие природы оказалось направленным прямо на человека. Овладевая производящими причинами, человек был вынужден значительным образом сузить границы своего личностного бытия, «стать субъектом», как сказал бы М. Хайдеггер. В теории данный поворот ярко обозначился в трансцендентальном идеализме, выразившись в понятии фихтевского «чистого Я». Это «Я» уже тогда свидетельствовало о том, что история, однажды начавшись, должна подойти к своему концу. И сегодня мы лишь прокручиваем ее в своей памяти, обнаруживая то, как все истинно человеческое и великое, чем до сих пор жил человек, уже приблизилось к крайней точке своего самовыражения, как все «слишком человеческое» и «сверхчеловеческое» (Ф.Ницше) грозно заявляет о себе. Продолжает действовать, таким образом, старый закон диалектики: все «чистое» и «благородное» может выступать в реальной жизни лишь как «нечистое» и «заурядное». «Нечистое» не может оказаться подвергнутым огульному отрицанию, поскольку является необходимой и естественной формой проявления «чистого Я».   Итак, напрягая свою чистую субъективность, выражающуюся в «благородной» воле к созданию нового мира во времени, человек вместе со старым миром вынужден был отказываться и от своей подлинной природы, постепенно гася «антропологическое солнце» философии, а вместе с ним и любовь, как фундаментальнейшую форму связи между человеческими существами. Уже Л.Фейербах остро почувствовал этот кризис идеи субъективности, исходящей из приоритета «любви к дальнему» над «любовью к ближнему». Но человечеству требовалось практически пережить все это, прежде чем данная идея смогла, наконец, достичь стадии самосознания. Если бы народы, образующие систему человечества, мыслили и чувствовали одинаково, то история давно бы завершилась. Дело заключается в том, что лишь отдельные части человечества мыслят по какой-то взаимной симпатии, тогда как все оно, рассматриваемое как одно единое целое, представляет собой далеко не однородную массу. Хотя та или иная эпоха и задерживает на одном месте всю массу хронологического времени,? космическое время, связанное с действием производящих причин или потенций, не удается удержать никому. Каждый народ охвачен той или иной производящей потенцией или же действием сразу нескольких духовных потенций. Но даже он оказывается бессильным перед временем.   Дух народа или отдельно взятого человека лишь тогда становится адекватным своей истинной природе, когда вступает во взаимодействие с эросом. Взятый сам по себе, то есть как космическая потенция, он представляет собой лишь бытие-долженствование, то есть является олицетворением исключительно принципа будущего. Но в силу того, что будущее само относится к бытию настоящего, присутствуя в нем в качестве ростков, то и оказывается наиболее подверженным уничтожению. Как говорит В.Шекспир:    «Червь бьет всего прожорливей ростки,   Когда на них еще не вскрылись почки».?     Не только «цветы, умирающие от холодного ветра», не только «мгновения блаженства», которые «едва мелькают», но в которых «заключается целая вечность»3, но и ростки, затем наши мысли, желания и возвышенные чувства оказываются еще нежнее тех плодов и результатов, которые впоследствии возникают. Ожидание или томление по прекрасному еще ранимее, чем сами переживаемые мгновения прекрасного. В силу этого человек иногда бежит от любви, предпочитая внутреннее стремление к бытию или жажду бытия тому безграничному и необъятному бытию, выражением которого является любовь.   Итак, мы уже почти нашли решение. Ни духовное, ни любящее «Я» нельзя рассматривать в качестве последней истины нашего существования. Любовь и дух — это такие космические потенции, попадая под влияние которых, человек делает свое существование либо взрывоопасным, либо абсолютно подвижным и хрупким. Поэтому сегодня человеку необходимо сохранить именно свою жажду по прекрасному, то есть эрос. Только в этом случае он снова окажется способным владеть собой, остаться, так сказать, «при-себе». Об этом «бытие-при-себе» говорил уже Платон в своем диалоге «Филеб», подразумевая под ним смесь беспредельного и предела.7   Обратим свое внимание и на тот момент, что прекрасное — не обязательно мгновенно и быстро преходяще. Проблему бытия не стоит вообще слишком жестко связывать с понятием времени, временного, вечного. Значительную роль при этом играет и понятие пространства. «В эмпиризме, — замечает Гегель, — заключается великий принцип, гласящий, что то, что истинно, должно быть в действительности и наличествовать для восприятия».8 Философия долженствования, напротив, стремится противопоставить действительности нечто потустороннее и сверхчувственное, «которое якобы пребывает и существует лишь в субъективном рассудке».9 Но этот рассудок «выделяет лишь конечные определения; последние лишены в себе устойчивости, шатки, возведенное на них здание обрушивается».10 Например, высказывание о том, что жизнь «там свободнее, где ближе к небытию»11 является абстрактно рассудочным. Ведь свобода, любовь не только слаба в своих высших проявлениях, но и «сильна как смерть» (М.Экхарт). Именно по этой причине некоторые люди стремятся заглянуть по ту сторону любви, оставляя себе лишь одно чистое стремление к миру еще никогда не бывшему, к красоте, бесконечно превосходящей ту, которой служит и перед которой преклоняется обычный человеческий рассудок. Так рождается эрос, превосходящий силу смерти именно потому, что он превосходит космические силы любви и духа. Это — третья потенция, потенция, над которой не властно время. Когда она соединяется с любовью и духом, то возникает процесс творения. Многие творения, в том числе и прекрасные памятники искусства, стоят тысячелетия, и не только потому, что они каменные. Тайна заключается в том, что некий дух, неудержимо напирающий на этот мир, предоставляет им, тем не менее, свободное место. Так они и бытийствуют, хранимые эросом, и обволакиваемые со всех сторон духом — временем.   И все же все истинно великое и прекрасное рано удаляется с исторической сцены, не успевая дозреть до конца. В этом проявляется неумолимый закон эроса. Не только материальная, но и духовная сила оказываются истраченными прежде, чем то или иное явление достигнет стадии своего расцвета. Эрос, таким образом, имеет двоякую природу. С одной стороны он как бы задерживает рассвет, напоминая о том, что любви предшествует некий сумрак первоначального чувства, а с другой — гонит вещи этого мира по ступеням совершенства. Но самое главное назначение эроса — это не дать прекрасному исчерпать себя до конца. На это намекает и Шекспир, когда рассуждает о границах счастья:     «По счастью, наше счастье не чрезмерно:   Мы не верхи на колпаке фортуны».?     Пусть духовные блага и делают нас сильнее, пусть они повышают статус нашего присутствия в «земной вечности» (Фихте), но ни одно из них не может дать нам полного счастья, хотя бы без малой доли заключенного в них несовершенства и стремления к отсутствию. Одухотворенный эрос, на наш взгляд, и есть сознание такого отсутствия, с которым невозможно соизмерить никакое присутствие.   Итак, сегодня необходим новый подход к жизни. Его можно выразить в эссе, раскрывающем то, чем стал мир, пустоту его существования, истощение философии и бездействие политики. Такое сочинение не должно игнорировать бездействия и пустоты нашего времени. Оно призвано показать, что бездеятельность и пустота — это не просто данность. Их еще предстоит ощутить, испытать их возможности. Современная эпоха должна жить с уверенностью в пустоте или недостатке. Настало время проявить ей преданность, преданность вещам преходящим и исчезающим. Мысль Моисея Маймонида о том, что в мирском есть нечто высшее и большее, чем необходимое бытие, содержит в себе больше мудрости, чем все рассуждения о высотах духовного, к которым человек будто бы пробивается путем подавления природных склонностей души, то есть особенностей своей психической и чувственной жизни.   Итак, пусть критика так называемой «чистой» любви и «чистого» духа приобретет всеобщий характер. То же, что останется после данной критики, должно составить науку подлинной любви человека, или теорию творческого эроса. Любовь и сон — не небесные дары. Человеку еще только предстоит научиться любить и научиться грезить. Осознание всех ужасов реального мира и его смерти еще не означает конца человека. Последний должен пройти стадию действительного посвящения, связанного с замиранием философии и, наконец, обратиться к созерцанию, то есть испытать полное блаженство. «Я чувствую себя как на седьмом небе» стало поговоркой, идущей к нам еще от элевзинских мистерий.   Таким образом, заданы точка зрения, объем и путь всего нашего дальнейшего исследования.    ГЛАВА I. ФИЛОСОФИЯ И ДУХ  НА РУБЕЖЕ ТЫСЯЧЕЛЕТИЙ    § 1. ДИСКУССИИ О КОНЦЕ ФИЛОСОФИИ     Никогда еще против философии не поднималась такая мощная волна со стороны жизни, как в настоящий момент. Это лишь доказывает то, что философия вплотную соприкоснулась с теми жизненно важными вопросами, в отношении к которым никому не позволено, да и невозможно остаться равнодушным. «До тех пор, — говорил Шеллинг, — пока философия пребывает в состоянии исследования своих первоначал или же находится на первых стадиях своего развития, она никого не волнует, пока сама не станет делом жизни».? Все остальные, разумеется, при этом ждут ее конца, поскольку для земного мира философия приобретает важность исключительно благодаря своим практическим результатам.   Философия отныне пребывает в том состоянии, которое совершенно адекватно выразил Р.Рорти: скептицизм относительно настоящего и будущего философии.? Это утверждают некоторые из ее верных или неверных приверженцев. Однако как на самом деле обстоят дела, пока все равно. Ведь достаточно вызвать подозрение, а мнение уже есть.   Время все расставляет, в конце концов, на свои места. Совершенно бессмысленно, протестуя против определенной философии, подразумевать при этом всю философию в целом, «необоснованно и от всего сердца утверждать: философии больше вообще не должно быть».?   Размышляя об исторических судьбах философии, следует учесть то обстоятельство, что пока не появится новая идея, консолидирующая социум, а в интеллектуальной сфере задающая новое представление о способе достижения истинного знания, все нападки на современную философию будут выглядеть как необоснованные. Малая степень нашей удовлетворенности существующими философскими школами еще не означает, что мы их здесь собираемся оспаривать. Если бы это было именно так, то данной работы вообще бы не было. Посвятить свою жизнь только критике — все равно, что заранее обречь себя на безрадостную жизнь. Это действительно так, «поскольку всегда грустно что-либо, что с особенной энергией было когда-то связано воедино, самому наблюдать, как оно распадается. Духовный и моральный мир настолько разъединен в себе самом, что склонен к анархии и можно только радоваться, когда хоть на одно мгновение находится точка объединения. Но еще печальнее разрушать что-либо, ничего не предлагая взамен».? Попробуй сделать лучше! — говорят по праву тому, кто просто осуждает. Как же был прав безвременно умерший Ганс (один из ближайших учеников Гегеля), когда с похвальной откровенностью произнес следующее: «Система, однажды возникшая, может быть опровергнута только системой, а до тех пор, пока существующей не противопоставлена другая, более устойчивая система, от нее нельзя отказываться».?   Что касается истоков современной философии, то это был период завершения почти тотального господства немецкого идеализма, период, ознаменованный критикой гегелевской системы. Гегелевский абсолютный идеализм предстал в глазах многих его критиков как последний оплот схоластической метафизики.?   Но что могли предложить этой метафизике ее оппоненты? Шеллинг, казалось бы, дал ясный ответ — исходить из самой жизни, из опыта, из факта существования вещей, то есть не подменять бытие понятием. Только тогда мы получаем философию, которая не может быть завершена и в строгом смысле слова не может претендовать на звание системы. Беда всех предшествующих систем заключалась в том, что они носили строго логический характер и являлись замкнутыми. Но дело в то же время состоит не в том, что философия неизбежно должна принять форму системы (она познает всеобщие мировые связи и уже в силу этого является систематичной), а в том, что она систематически должна развернуть нечто положительное и утвердительное, то есть иметь некий твердый фундамент. Негативная или логическая философия в силу того, что идет от мышления к бытию, не обладает крепким фундаментом и в данном смысле не является системой. Например, Фихте, выбрав в качестве исходного пункта философии трансцендентальный субъект, не смог обосновать тот необходимый тезис, что такой субъект должен быть субъектом онтологически независимым. Гегель также начинал с чистой мысли («чистое бытие», «ничто»), но вынужден был закончить все той же чистой мыслью (плюс ко всему такое начало философии является противозаконным: чистой мысли не существует, это собственно гегелевская теоретическая спекуляция).4 Однако самый главный недостаток логических систем философии заключается, по мнению Шеллинга, в том, что они все стремятся представить Абсолют как бы своей собственностью, дабы расположиться там как у себя дома, причем с  помощью только логических средств.1 В целом аргументация Шеллинга, как пишет В.А.Малинин, «сводилась к следующему. Нечто ускользающее от рационального познания более сущностно и более существенно, нежели то, что доступно человеческому разуму, опирающемуся на логические критерии знания. Философия должна предпослать это нечто своему традиционному предмету, то есть сферу иррационального сфере рационального».2   Другими словами, Шеллинг взывал к иррациональному содержанию Абсолюта и в данном отношении подготовил новую неклассическую эпоху философствования. Как известно, неклассическими эпохами, помимо современности (начиная с середины ХIХ века и до наших дней) были эллинизм (от ІV века до Р.Х. до III века) и эпоха Возрождения (XIV­XVI века). Периодов философствования, которые могут быть обозначены как классические, также «можно выделить три: во-первых, классическая философия античности (от Фалеса до Аристотеля), где консолидирующей идеей и интеллектуальным стимулом становится идея рационализации мифа; во-вторых, классическая философия средних веков (от Августина до Оккама), с идеей христианства, обладающей мощной объединяющей силой; и, в-третьих, классическая философия Нового Времени (от Бекона до Гегеля), с идеей теоретического обоснования научности и возможности знания вообще».3   Выступление Шеллинга, составившее целую эпоху в философии, было положительно воспринято, тем не менее, не многими. Объявив исходным пунктом развития мира трансцендентного, «онтологически независимого» субъекта бытия, Бога, он утверждал, что в мифах древности постепенно приоткрываются грани Божественной сущности. И все же, как верно заметил Ф.Энгельс, «философия мифологии и откровения конструируется как нечто необходимое…».4 Другими словами, Шеллингу не удалось преодолеть главный недостаток предшествующей ему парадигмы: стремление отыскать для мира (бытия) необходимую причину. В результате его философия имела дело не с действительным миром, а с мифологическим элементом современного ему сознания.   Однако, если Шеллинг не отказался от Абсолютного Духа идеалистической метафизики, то другие попытались эту идею заменить понятием духовного человеческого начала (хотя трактовки данного начала были разными). Например, В.Гумбольдт придерживался той позиции, что подлинно духовным началом является язык. Последний есть непрерывное творение человеческого духа. Это — энергия, благодаря которой рождаются мысли. Критикуя фихтевское «Абсолютное Я», он пришел к тому выводу, что за основу следует брать принцип человечества. Это и будет тем понятием единства, в котором снимается всякая противоположность единства и множества. Единству человечества соответствует единство того, что он называет allgemeine Sprachkraft (то есть «всеобщая языковая способность»). Данное понятие, на наш взгляд, является противоречивым. С одной стороны, оно указывает на нечто неопределимое и вместе с тем единое в языках, а с другой — такому единству противостоит многообразие языков. И все же каждый язык представляет собой определенное видение мира, определенный Weltansicht der Sprache. Языковая способность (или «сила»), по мнению В.Гумбольдта, тесно связана со всеми основными антропологическими характеристиками человека. «Чтобы человек мог постичь, — писал В.Гумбольдт, — хотя бы одно слово не просто как чувственное побуждение, а как членораздельный звук, обозначающий понятие, весь язык полностью и во всех своих взаимосвязях уже должен быть заложен в нем».1 Это означает, что «в каждом живет стремление (стимулируемое, регулируемое и ограничиваемое определенной силой) под действием внешних и внутренних сил порождать язык, и притом так, чтобы каждый человек был понят другими людьми».2 Как видим, человек оказывается как бы охваченным действием первой космической потенции, которая выражается в стремлении к бытию. Это — чисто духовная сила. Отсюда и сама философия есть непременно метафизика. Философия занимается духом, предшествующим всякому содержательному предметному знанию. Вместе с тем знание о духе созидается из той материи, которая подвергнута языковой обработке в ходе образования предметов. «Это значит, — замечает А.Зотов, — что философия неизбежно выступает как исследование человеческой интерпретации мироздания; она — рефлексия сказывания, которое и есть опосредование мира человеком».3 В силу данного обстоятельства философия не может являться законченной системой абсолютного знания, «поскольку слова живого звука открыты в пространство опыта».4 Под данным углом зрения, подлинная действительность носит не всеобщий, а индивидуальный характер. Ее не следует «пытаться рационально обосновывать. Соответственно, меняется и статус философии в системе наук — она лежит не в начале, а возникает «в конце» научных исследований, в качестве ее обобщающего итога».12   С таким выводом, вытекающим из ретроспективного прочтения произведений В.Гумбольдта, согласиться трудно. Мы солидарны с А.А.Касьян и А.Ф.Кудряшевым, которые считают: «Если полагать философское обоснование реализующимся только после развития соответствующего фрагмента физического знания, то тем самым оказывается проблематичной возможность реализации философией своей методологической функции по отношению к физике».13 Глубинный смысл этого тезиса заключается в том, что философское обоснование во многом совпадает с реализацией философии своей прогностической или, точнее сказать, предвосхищающей функции. Можно, по всей видимости, также сказать, что и методологическая функция философии во многом определяется содержащимся в ее недрах предвосхищающим потенциалом.14 Философские идеи часто используются учеными в полуинтуитивной форме (в качестве ориентира, предвосхищения). Становясь зрелой, наука преодолевает их, но они, подобно Фениксу, возрождаются вновь, поскольку каждый раз обнаруживается, что без философского обоснования невозможно понять ни одно из научных достижений.15   Концепция «исторической действительности» В.Дильтея, затем эмпириокритицизм, способствовали, в конечном счете, тому, что понятие духа стало постепенно изыматься из сферы философских исследований. Тем самым возникла тенденция к самоликвидации философии, которая наиболее остро ощущается сегодня.   Мысль об изгнании «духа» из философии, о постепенном его оттеснении в эстетическую сферу, как это, к примеру, имело место у Канта, является достаточно обоснованной. Так, анализируя юношеские воззрения Гегеля, Дрейер обращает внимание на две стороны постижения духа. Первая связана с духом как выражением нерефлексированной непосредственности, то есть с духом как конкретным и субстанциальным. Вторая сторона указывает на нечто внешнее, привносимое, по мнению Дрейера, скорее извне и не выводимое имманентно из содержания духа. Это мысль о тотальности — «злосчастная абсолютизация духа».16 В результате анализа понимания духа у Канта и Гегеля Дрейер приходит к выводу о том, что «для философии, точку зрения которой мы представляем, это слово есть может быть одно из самых опасных обобщений, которые знает история этой науки».17   Неслучайно уже Л.Фейербах исходит из такого понимания философии, которое включает в сферу внимания последней не только человеческую душу, не только бытие как мыслящую сущность, но и человеческое тело, «бытие как объект бытия, как объект его самого».18 Такое бытие есть «бытие чувства, созерцания, ощущения, любви».19  «Если старая философия говорила: не существует то, что не является мыслимым, то новая философия, напротив, заявляет: не существует то, что не любимо, что не может быть любимым… Любовь, однако, — критерий бытия, критерий истинности и действительности, как объективно, так и субъективно. Где нет любви, там нет и истины. И только тот чем-нибудь является, кто что-нибудь любит; ничего не любить тождественно с ничем не быть».20   Л.Фейербах рассматривает любовь как форму связи между людьми. «Два человека необходимы, — пишет он, — для образования человека духовного в такой же степени, как и физического: общение человека с человеком есть первый принцип и критерий истинности и всеобщности».21   Однако ориентация философии исключительно на любовь сопряжена с целым рядом сложностей, на которые указывал еще Аристотель. «Вообще же нельзя считать достаточным началом положение, — говорил он, — что всегда так есть или происходит…».22 Любовь, как сила соединения элементов, имеет начало. Эмпедокл «не мог бы составить Небо, строя его из обособленных [элементов] и соединяя их силою Любви, ибо космос состоит из уже разделенных элементов и поэтому должен возникать из нерасчлененного единства».23 Вот поэтому Эмпедокл и «опускает космогонию в эпоху Любви».24 Именно в данную эпоху, по его словам,     «Выросло много безвыйных голов …».25     Если смотреть в корень вещей, то «не Вражда, а Любовь разъединяет элементы, которые по природе своей первичнее богов…»26   Итак, философия не в состоянии длительное время ориентироваться на «дух». Но еще более недолговечной она оказывается в том случае, если опирается на принцип любви как страсти. Если исходить из тезиса Л.Фейербаха о том, что любовь есть страсть и «только страсть есть признак существования»27, то данное определение противоречит самому «имени страсти», которое означает, что «она направлена не на присутствующий предмет и поток желания, но на отдаленный, «отстраненный», откуда она и называется страстью».28 Задача философии, поэтому заключается «не в том, чтобы отойти от чувственных, то есть действительных, вещей (и в этом Фейербах безусловно прав. — А.Л.), но в том, чтобы к ним прийти».29 Приходить же нам помогает эрос, «Любовь» как (????). Такая любовь, говорит Сократ у Платона, «словно вливается извне (а не есть внутренний поток для того, кто ею пылает), причем вливается через очи, в древности, верно, называлась «льюбовь» (?????), ведь мы тогда пользовались о-микроном вместо о-меги».30   Эрос — все равно что воздух для любви. Вполне возможно, замечает Сократ, «наблюдая небесные явления, законодатель тайно назвал Геру именем воздуха (???), переставив первую букву в конец».31 Гера — это «прелестная и одержимая эросом (?????)» Богиня.32 Может быть именно поэтому «Зевс был в нее влюблен».33   Таким образом, не любовь, а эрос есть некое первоначало или то, «откуда всякое дело лучше всего может удаться».34 Это действительно так, ибо ни дух, связанный с подавлением природных склонностей души, а значит, и с определенным страданием, ни так называемая «чистая» любовь, непосредственно апеллирующая к идее высшего блага, ни, тем более, чувственное влечение, означающее текущее удовольствие, не в состоянии претендовать на роль того последнего основания, из которого должна исходить философия. Для ее возникновения необходимо, «чтобы зародился эрос, смешанный с удовольствием и страданием».35    § 2. ПРОБЛЕМА СООТНОШЕНИЯ  «ДУХА» И «БУКВЫ» В ФИЛОСОФИИ     «Нет окончательно определенных философских систем, ибо сама жизнь выше определений».36 Данные слова, произнесенные однажды Бенедетто Кроче, не следует, однако, рассматривать в том плане, что к этому «окончательному» и вообще стремиться не стоит. Дух человеческий жаждет обрести Абсолютное, создать, наконец, универсальную философскую концепцию, поскольку в этой его надежде теплится жизнь куда более высокая, чем та, в которую оказывается погруженный всякий, кто заранее уже успел вызвать подозрение в недолговечности к своей системе. «Великий маг, вероятно, тот, — замечают Дж.Реале и Д.Антисери, — кто умеет очаровываться самим собой так, что и собственные фокусы кажутся ему внешними автономными феноменами».37 Но без этой уверенности в своих силах жить нельзя. Создатель философской теории должен иметь не только способность к иронии, но и обладать вполне серьезным чувством, страстным желанием реабилитировать высказанное. Только таким образом он и будет подготавливать почву для постановки новых проблем и новых теоретических систем.   Что является более важным для мыслителя — желание вернуться, хотя бы на теоретическом уровне, к некоему состоянию покоя и счастья, когда-то ему знакомому, но однажды утраченному или же, напротив, стремление, никогда не достигающее цели? — трудный вопрос. Любое возвращение свидетельствует лишь о том, что мы остаемся неизменными в отношении к предмету своей любви, но в то же время не можем остаться равными себе в своей любви.38   Однако мы несравненно далеки от той мысли, чтобы ожидать и еще меньше думать о том, что представляет собой общее мнение о человеке, вознамерившемся защищать философию, исходящую из принципа критики чистой любви и духа, к которому все сегодня так активно стремятся. Мы смеем лишь надеяться, что на нас не посмотрят с недоброжелательством, и что у нас будет достаточно сил укрепить свою способность к самозащите перед лицом опасных искушений и засилья прагматического способа мышления, захлестнувшего нашу эпоху.   Мы надеемся, что еще остались люди, не отказавшиеся от тех ожиданий, которые они возлагают на философию, что еще живы те, которых тревожит то различие, которое исследовали один или два современных писателя между «буквой» и «духом» в философии вообще, а особенно в определенной философии и определенных философских трудах. Но во что это выльется, если первому встречному будет позволено под предлогом того, что следует стремиться различать букву и дух, перечеркнуть знания, собранные столь тяжким трудом? Людям требуется прежде всего ясность, но существующие философские системы в принципе далеки от того, чтобы их можно было трактовать либо с позиций духа, либо с позиций одной только буквы. Если под последней понимать системность, то дух философии, конечно же, не исчерпывается ею. «Из всех систем, — вопрошал Шиллер, — долговечной будет какая? Не знаю. Но философия, верь, вечно останется жить».39 Именно Шиллер обратил внимание на тот момент, что существует известная разница между духом философии и духом в философии. Так если первый связан с обращением философии к вечному в человеческом существовании, то второй стремится представить тот или иной принцип, из которого философия исходит, в образе системы. Например, философия Фихте исходила из принципа «Я», и в этом заключались ее дух и система. Однако принцип «Я», утверждал Шиллер, совершенно абсурдно сводить к духовности и духовному.40 Данное высказывание, по всей видимости, подтверждается и взглядами самого Фихте, который «Я» представлял, правда, в виде абсолютного единства духовного и телесного начал (при этом «телесное» по его терминологии, есть то же самое «Я, но взятое только в форме «внешнего созерцания»).   Определенным ключом к фихтевскому пониманию духа является его сочинение «О духе и букве в философии». В этом труде, точнее, в серии писем, отправленных в издаваемый Ф.Шиллером журнал «Оры», Фихте пытался установить некоторые критерии духовности философского или художественного произведения. Произведение можно отнести к разряду духовных, если оно «дает нам не просто объект для нашей духовной деятельности, но одновременно и талант для занятий оным (курсив мой. — А.Л.), не только дает нам дар, но и руку, которой мы можем ухватить его».41 Дух, подчеркивает Фихте, подобен «жизненной силе Вселенной». Он придает «мертвой материи движение и организованность, а организованной материи — духовную жизнь».42 Нет ничего хуже, когда духовность человеческих чувств эксплуатируется и уничтожается. Такая ситуация объясняется чрезвычайной ранимостью духа, хрупкостью духовного бытия, а не его стабильностью и вечностью. «Механизм духа» каждое мгновение выходит из строя.43 Следовательно, данный «механизм» призван к тому, чтобы «восстанавливать абсолютную самостоятельность в своих действиях, чтобы в следующее мгновение снова быть прерванным».44 Итак, дух заключает в себе возможность своего полного уничтожения, и это следует нам прямо признать.   Дух не только обладает «живительной силой для внутреннего чувства, но и, пробуждаясь, сам ищет встречи с новым творческим духом. Однако каким образом дух сохраняет «живительную силу»?45; «откуда одухотворенный ученый черпает таинство придавать эту силу оному продукту?»46; почему я, читая одухотворенное произведение, «с чувством приятного удивления обнаруживаю в себе талант и дарование, которые ранее мне были незнакомы?»47; откуда может произойти все это?; кто раскрыл перед художником или ученым мой внутренний мир?48; как возникло это глубочайшее родство моего собственного и другого, чужого мне «Я»?; наконец, каким именно образом этому другому удалось понять то, чего я сам в себе не осознавал?49   Вероятнее всего, замечает Фихте, такой мастер «должен в самом себе иметь то, что является общим для всех душ»50 (курсив мой. — А.Л.). Индивидуальное «Я» в минуту воодушевления как бы становится трансцендентальным «Я», именно тем трансцендентальным субъектом, который, по словам П.П.Гайденко, есть некое родовое сознание.51 Но почему у Фихте пафос индивидуальности, преобладавший в первый период его деятельности, неожиданно вдруг сменяется пафосом универсальности? Разве «духовный порядок, духовность цели» уже больше не «община многих «я»?52 Разве «система многих я» уже перестала представлять собой особую категорию бытия?53 Думается, что Фихте приходит к такому выводу, исходя из каких-то более глубоких оснований. В письмах к Шиллеру он осознает всю недостаточность дедукции других «я», осуществляемой с чисто субъективных позиций. Понятие человеческой индивидуальности отличается от понятия индивида. Если последний возможен лишь в системе индивидуумов, то есть в соотношении с другими индивидуумами54, то индивидуальность не исчерпывается существующим «духовным порядком», она даже не исчерпывается всей системой психо-физиологического и духовного бытия. По всей видимости, Фихте осознает тот факт, что для проявления индивидуальности требуется более высокий уровень бытия, чем простая «система индивидуумов». И данный уровень, по его мнению, достижим лишь в том случае, если мы сможем преодолеть существующий теоретический отрыв души от тела, а затем и самой любви, как сущностной силы человека, от его духовной сущности. Другими словами, любить и быть духовным — это одно и то же. А поскольку Фихте исходит из постулирования духа как единственной реальности, наделенной статусом всеобщности, то и любовь у него имеет самое непосредственное отношение к категории «универсальности», но не «множественности». При этом он, конечно, верно замечает, что сущность любви состоит не в том, чтобы, перебирая множество рассматриваемых «лиц», остановиться на одном единственном, а в том, чтобы уметь это единственное «лицо» сразу выделить из всех ранее существовавших и существующих.55 Другими словами, необходимо окинуть своим взором всю бесконечность универсума, чтобы признать данное «лицо» или данный миг единственным и незаменимым ни одним из всех других.   Однако в действительности дела обстоят иначе. Ни дух, ни чистая любовь, ни абсолютный идентитет того и другого не в силах удовлетворить потребностей и интересов человеческого существования. Человека всегда влечет к новому. Да и разве не в каждой женщине нам как бы улыбается бесконечный универсум? Беатриче, разумеется, не была для Данте одною из многих, но поэт в то же время и не стремился быть в своей любви как никто другой и тем более не стремился приравнять свою любовь к универсальному чувству всего человечества. Философский дух поэзии Данте проявляется в том, что стремление к прекрасному здесь имеет несравненно бoльшую цену, чем обладание прекрасным. Уже Псевдо-Дионисий в трактате «О Божественных именах» подробным образом остановился на понятии Божественного эроса (????), специально подчеркивая при этом, что в христианстве оно может быть даже предпочтительнее собственно понятия любви (?????), хотя и то, и другое употребляются в Писании как практически тождественные.56   Любовь и эрос — главные движущие силы бытия, взаимосвязанные, хотя и весьма различные. Без эроса любовь становится долгом, моральной обязанностью, и только. В «Эротических гимнах» св.Иерофея есть следующие слова об эросе: «Это и есть та простая сила, которая самочинно побуждает все существа к некоему объединяющему слиянию, начиная от Блага и до последнего из них, и затем снова: от последнего через все ступени бытия к Благу; это та сила, которая из себя, через себя и в себе вращаясь, постоянно возвращается в самое себя».57 Данное определение эроса как нельзя лучше соответствует природе философии, ее духу, который ни бессмертен, ни смертен, который то живет и расцветает, то умирает, но оживает вновь. Именно философия — посредница между материальным и идеальным мирами. Ей чужды праведники, живущие в «вечноцветущих» садах и лишь мечтающие о золотых палых листьях. Но им — увы! — не дано видеть их. Для них эрос — это восторженная любовь, смотрящая на свой предмет как бы снизу вверх, не оставляющая в себе места жалости и сочувствию к самому себе. В действительности же, «с появлением любви, — пишет Ю.Б.Рюриков, — резко выросли не только радости жизни, но и. пожалуй, еще больше — ее горести, ее боль, тревога. Любовь — огромный психологический усилитель восприятия, и она увеличивает в глазах людей и счастье, и несчастье, и, может быть, несчастье даже больше, чем счастье».58   Тот, кто замыкается в мире одной только любви и рассматривает последнюю в качестве принципа всей своей жизни, тот полностью растрачивает и дым забвения, без которого невозможна никакая жизнь. В акте безмерной любви к Абсолюту философия истощает свой эрос, несовместимый с сухим реестром концепций, без знания которых трудно назвать себя образованным человеком, но знание которых в то же время как бы отягощает нашу память. Сознание того, что я пришел в этот мир много позднее всех систем, не может дать ничего, кроме печали. Вспоминая их и бродя среди них, как среди живых, я пытаюсь отыскать тот животворящий дух, который когда-то питал и поддерживал их. Но, в сущности, — это усопший дух…   «Верный признак того, что система надоела, — говорил когда-то Форберг, — это когда начинают различать в ней букву и дух. Так случилось когда-то с иудейством, язычеством и христианством, и так происходит теперь с кантовской философией».59 Каждый мыслитель, пытаясь выделить «дух» системы обращает внимание на главный, как ему кажется, ее момент. Однако на практике при этом защищается именно ее «буква» (например, Фихте искренне верил в то, что развивает дух кантовской философии; на деле же происходило совсем другое: вместе с изгнанием «вещи в себе» исчезал и философский эрос, имеющий самое непосредственное отношение к тайне).   Таким образом, мы здесь вовсе не претендуем на полное решение проблемы соотношения «буквы» и «духа» в философии. Мы явились в настоящий мир не ради того, чтобы возвыситься над другими, не с той только целью, чтоб отдать себя во власть духа, а также любви, приравненной к нему, но с тем лишь единственным помыслом, чтоб довести до конца главное дело своей жизни — соединить ценности мира любви и мира духа, настолько разъединенных в самих себе и по отношению друг к другу, что можно только радоваться, если хоть на одно мгновение найдется точка объединения.    § 3. Ф.ШЕЛЛИНГ ИЛИ СКРЫТЫЕ СИЛЫ, ПОБУЖДАЮЩИЕ НАС ФИЛОСОФСТВОВАТЬ     Философы «интересны не только тем, что они говорят, но и тем, о чем молчат».60 Данное молчание в основном касается тех традиций, которые препятствуют рождению определенных идей. Но тем важнее для нас вскрыть этот аспект, привлекая для данной цели анализ сложных взаимоотношений не только между философскими и научными, эстетическими и социально-политическими идеями, но и между самими философами, а также между философами и представителями иных профессий.   Если сегодня на вопрос о том, почему философия для многих стала совершенно безрадостным занятием, ответить простой ссылкой на чрезвычайную усталость духа и добавить при этом, что ее золотая эпоха уже позади, то таким ответом нельзя не погрешить против самой истины. Последняя же состоит в том, что философский разум постоянно высвобождает энергию для движения вперед по все новым путям. И именно этому как раз нас учит вся история философии, которая заключает в самой себе некое корректирующее начало, не позволяющее философскому духу слишком долго задерживаться на каком-то одном месте.   История немецкого идеализма в этом плане особенно поучительна. После смерти Гегеля всем казалось, что уже никто не сможет захватить философский трон и, что самое главное, продолжить мощное воздействие на умонастроения эпохи. Гегельянцы, расколовшись на левых и на правых, так же, как и другие философские партии, этой проблемы не решили. Теоретические постулаты Бруно Бауэра, одного из видных представителей левогегельянского движения, не оказали никакого влияния на массы, которые он грубо третировал. Его философия осталась достоянием узкого кружка почитателей, в то время как эпоха взывала к новым решениям.61 «О Бауэрах тут ничего не слышно, никто о них ничего не знает»62, — сообщал, не без удовлетворения, Энгельс Марксу после своего возвращения в Германию из Франции в октябре 1844 года.   Однако философский дух продолжал сохранять в своих недрах именно ту способность ко всякому самоотречению, ту свободу от преждевременных иллюзий и от любви к мимолетной славе, которая вновь обрела свою жизнь в лице друга юности Гегеля и его товарища по комнате в Тюбингенской семинарии, а именно в лице Шеллинга, который в своей вступительной речи от 15 ноября 1841 года в знаменитой аудитории № 6 Берлинского университета сказал, что теперь, наконец, настало «время, когда я должен прервать молчание, должен сказать решающее слово».63 Те же, «кто считали меня сошедшим со сцены», продолжал Шеллинг, вынуждены «начать со мной борьбу» после того, как меня уже «обрядили и погребли». Однако во «мне есть нечто такое, о чем они вовсе не знали».64   Действительно, с новым появлением Шеллинга на кафедре философский дух, который, как казалось тогда многим, уже угас, вдруг снова, подобно Фениксу, возродился в данный момент своею полной мощью. Философия, как и тридцать лет назад, когда звучала еще вдохновенная речь Фихте, вновь собрала огромную и достаточно пеструю аудиторию. Молодой Ф.Энгельс, присутствовавший на этих лекциях Шеллинга по «Философии откровения», описывал собравшуюся публику в следующих словах: «Во главе — университетская знать, корифеи науки, мужи, каждый из которых создал свое особое направление, им отведены ближайшие места около кафедры, а за ними, в пестром беспорядке, как пришлось, сидят представители всех общественных положений, наций и вероисповеданий. Среди никогда не унывающей молодежи вдруг видишь седобородого штатного офицера, а рядом с ним в совершенно непринужденной позе вольноопределяющегося, который в другом обществе из-за почтения к высокому начальству не знал бы, куда деваться. Старые доктора и лица духовного звания, чьи матрикулы могли бы вскоре праздновать свой юбилей, чувствуют, как в их головах начинает бродить старый студенческий дух, и они снова идут на лекции. Евреи и мусульмане хотят увидеть, чтo это за вещь христианское откровение: повсюду слышен смешанный гул немецкой, французской, английской, венгерской, польской, русской, новогреческой и турецкой речи, — но вот раздается звонок, призывающий к тишине, и Шеллинг всходит на кафедру».65   Уже в своих первых словах он напомнил присутствующим, что философия всегда была для него «гением-хранителем» жизни и что теперь он «обязан быть с нею там, где разрешается ее высшая задача».66 Таков главный мотив, приведший его сюда.67   Сегодня, когда не только философия, но и культура, дух, нравственность находятся в состоянии глубочайшего кризиса, необходимо осознать эту мысль в ее полном объеме и содержании. Некоторые ждут в настоящее время от философии разрешения всех жизненно важных вопросов, но почти никому из них не приходит в голову оказать решительную поддержку прежде всего самой философии, укрепляя ее способность к самозащите перед лицом таких опасных искушений нашего века, как капитуляция перед прагматизмом и убогим сциентизмом.   Но самый главный рубеж борьбы за философию проходит все же через человека, через человеческую любовь и откровение человеческой души, через бездну человеческую, человеческую бездонность, как сказал бы Ф.М. Достоевский. Другими словами, не столько человека мы должны открывать в философии (об этом уже много написано), а сколько самою философию как бы заново стремиться приоткрывать в человеке, независимо от его профессии, общественного положения и рода деятельности. Ведь существуют чисто человеческие притягательные силы, побуждающие нас к служению философии и влияющие на нас неотразимо, помимо крепнущего желания быть всегда с нею. Эти силы прекрасно изобразил Шеллинг в своих следующих словах: «Король, которому мне хотя и пришлось служить непродолжительное время, и которого прославленный трон приподнимает не выше, чем он возвысился качествами своего сердца и духа, и которого я чтил еще до того, как его украсил державный пурпур; страна и народ, чью нравственную и политическую силу с детства привык чтить каждый истинный немец … город, который зовется первым, когда речь заходит о месте пребывания науки и остающемся всегда прогрессивным образовании в Германии … затем этот круг мужей науки, являющихся приятнейшим украшением данного города … наконец, — молодежь, о которой известно, что она привыкла следовать зову науки, что она, если и поставила перед собой достойную цель, не убоится трудностей, а там, где ею обнаружены следы настоящей науки, с радостью встанет на этот путь, опережая самого учителя — все это составляло, господа, притягательную силу огромной, почти неодолимой мощи».68   В соответствии с естественным порядком вещей развивать философию должен был бы юноша, но не тот, кто беззаветно может позабыть о своем собственном существовании, презирая при этом эмпирическое существование других и последовательно пользуясь им только как средством для осуществления своих идеалов (именно таким образом поступал Фихте), а, скорее, тот, кто осознает, что его усилия ничего не значат без других людей, и, главным образом, без их расположения и усердия, которое они готовы при этом проявить. Действительно, нам не тому хочется помочь, кто мечет спекулятивные громы и молнии, а тому, кто более всех понимает, что его умственные усилия ни к чему существенному не привели, и кто не претендует ни на какое иное оружие, кроме истины, кто не желает для себя никакого другого права, как только права на свободное исследование и беспрепятственное сообщение об исследованном, кто проникается ответственностью за каждое высказанное слово и готов проявить любезность ко всякому, в ком теплится жизненный дух, устремляющийся к истине и свободе.   Глубинной причиной, побуждающей нас философствовать, является стремление преодолеть скуку. «Жизнь в стабильной действительности, — пишет Р.Лаут, — не знает поступательного развития… Если любой поступок заранее предопределен, не может наступить ничего нового. Скука является страшной причиной вырождения и нравственного падения человека. Из-за скуки люди становятся грубыми, похотливыми и находят удовлетворение в кровопролитии. Скука порождает ненормальные и деструктивные желания, и, в конечном счете, увлекает человека к разрушению им самим созданной реальности».69 Шеллинг именно потому уверенно и смело взошел «на кафедру и начал свой курс перед аудиторией почти в четыреста человек из представителей всех сословий и наций», что заранее пообещал «своим слушателям нечто необычное».70 Таким образом, он как бы заранее подмешал к своей положительной разумности момент собственной фантазии, доказывая тем самым, что он остается свободным человеком, не взирая ни на какие авторитеты, и что этот факт всегда должен иметь место, пока существует свободное пространство для исполнения всех существенных человеческих стремлений, связанных или независимых, совместимых или враждебных друг другу. Ведь своеволие «защищает самое дорогое и самое главное — нашу личность и нашу индивидуальность».71 Человеческая воля находится в состоянии непрерывного поиска своей исполненности и вместе с тем она страшится достичь этой конечной цели, этой благости и любви, после которой уже нечего будет больше хотеть и, что самое главное, достигнув которой, она не получит искомого удовлетворения. Это переполненное жизнью бытие и кладет начало той противоположности, раздвоенности и враждебности друг другу жизни и духа, о которой говорил в наше время Л.Клагес. Вероятнее всего, он исходил не из того понимания духа, который с ненавистью смотрит на жизнь, а из того убеждения, что любая созданная человеком жизненная форма перестает, спустя некоторое время, его удовлетворять. Пусть духу, отторгнутому от жизни и кажется, что он нашел правильное решение, эрос (если верно, конечно, то, что дух есть вечное стремление, хотение, бытие-долженствование), связанный с ним самим, всегда восстанет против его жизненных отложений и подтолкнет к тому, что рассудок отвергает.   Своим выступлением в Берлине Шеллинг указал на тот момент, что человеческий дух, особенно в лице гегелевской философии разума, подпал под власть существующих жизненных форм, под власть бытия. Прежде же он был властен над последним: мог перейти в него, а также и не перейти.72 Теперь же дух оказался в состоянии зависимости, несвободы, отсутствия эросности. Эта мысль, несмотря на всю свою противоречивость и дискуссионность, должна быть, тем не менее, осмыслена в своем полном объеме, чему, собственно, и посвящены дальнейшие главы нашего исследования.    ГЛАВА II. БЫТИЕ. ЭРОС. НЕБЫТИЕ.    § 1. ИДЕАЛЬНОЕ И ДУХОВНОЕ БЫТИЕ     Из всего, что имеется, есть истинно сущее, бытие, и неистинно сущее, бывание. В своей непосредственности сущее есть совокупность единичных, отдельных, чувственных вещей. Но сущее или бытие не ограничивается сферой чувственного. В зависимости от того, какой смысл мы вкладываем в слово «чувство», можно вести речь о нечувственном, бесчувственном и даже сверхчувственном, трансцендентном миру чувств, бытие. Однако, как нам думается, все же не стоит резко противопоставлять понятия чувственного и духовного. Кто станет отрицать существующую духовность чувств? Вместе с тем иногда требуется проявить силу воли, руководствуясь сознанием долга, на чем и играет философский идеализм, разводя на разные полюса дух и чувственность.   То, с чем сталкиваемся мы в жизни, есть бывание. Последнее иногда называют становлением. Оно отличается от бытия тем, что вмещает в себя и бытие, и ничто73; то есть бывание в каком-то смысле есть, а в каком-то нет, кое-где есть, а кое-где нет. Это «нет» присутствует практически везде. Человек повсюду сталкивается с небытием, с каким-то отсутствием бытия. Поэтому, строго говоря, в жизни лучше употреблять слово «имеется», чем слово «есть».   В силу того, что не-сущее, небытие участвует в бывании, отсутствие можно представить себе в виде своеобразного места для присутствия, или в виде некоторого вместилища. Объем вместилища определяется степенью ожидания присутствия. В связи с этим и кажется, что отсутствие больше присутствия. Действительно, сколько всего отрицается! Но отсутствия больше присутствия только как бы по объему. Всякое присутствие входит в отсутствие, заполняя его.   Следовательно, вместилище представляет из себя некую всеобщую возможность, или нечто такое, что все в себе содержит и все подпитывает. Отсутствие, таким образом, абсолютно безразлично к тому или иному конкретному, что входит в него. Это — какая-то всеобщая любовь, которая есть одновременно отсутствие для каждого и в то же время присутствие для всех. Это — некий дух, который невозможно «схватить», но который все же живет как бы своей собственной жизнью, время от времени давая почувствовать нам меру того или иного отсутствия.   Строго говоря, слово «дух» является каким-то незаконным понятием. Не случайно философы, с одной стороны, стремились к тому, чтобы подчеркнуть в нем момент стремления к абсолютному бытию (например, «абсолютный субъект», «чистое Я», «чистая деятельность», «мировой Разум» и т.д.), а с другой — как можно быстрее придать ему ту или иную форму, подразумевая при этом какое-то отсутствие бытия, то есть вводя элемент бывания (например, «конечный дух», «европейский дух», «народный дух», «природный дух» и т.д.).74   Мы полагаем, что дух есть не просто небытие, не-сущее в полном смысле данного слова. Если бы дух был ничто, то как объяснить «следы» или отложения духа в культуре, факты духовного бывания, временного существования духа? Наконец, в силу какой причины как духовное, так и материальное бытие оказываются как бы травмированными, или ущербными?   Вероятнее всего, дух — это лишь как бы небытие, некое условное небытие. Ведь когда говорят о духовном бытие, то при этом подразумевают, что оно по возможности должно исключить всякий элемент небытия, дабы стать абсолютно устойчивым, неизменным и полным. Но все бывающее изменчиво, хотя и стремится к единству и совершенству. Изменчивость же порождает множественность и неопределенность. Если бы дух был определенным, то он лишился бы того, что в нем есть. Например, если дух рассматривать исключительно как активность, деятельность (а именно на таком понимании настаивал Б.Кроче)75, то он полностью утрачивает пассивность, созерцательность, сострадательность, что делает его холодным и бесчувственным и, что самое главное, лишает потенции к гуманному творчеству. Если дух определить как «Единое» (Прокл)76, то он сразу же противопоставляет себе все остальное как нечто неопределенное, но противопоставляет для того, чтобы, определив это неопределенное как «многое», сделать его соразмерным себе.

Do NOT follow this link or you will be banned from the site! Пролистать наверх