МАРТЫНОВ М И ФИЛОСОФИЯ ЗАДАНИЯ И УПРАЖНEНИЯ ИЗДАНИE 2-E М 2001 277 С 2

  Для соотечественника Д. Скота и У. Оккама — Роджера Бэкона (1214-1293 гг.) источником всего человеческого знания является опыт, «ибо без опыта ничто нельзя познать в достаточной мере». Опыт необходим в области теологии, но этот своеобразный опыт есть ничто иное, как духовно-мистическое переживание, доказывающее существование Бога. Совсем другое дело опыт, с помощью которого мы познаем вещи окружающего мира. На основе этого опыта и должно, по мнению Р. Бэкона, строиться все научное знание.   Таким образом, сочетая в своеобразной философской концепции мистицизм и эмпиризм, Р. Бэкон по-своему освобождал пространство мыслительной деятельности человека для научного познания. То обстоятельство, что знаменитый средневековой эмпирик Р. Бэкон одновременно был склонен к мистицизму и эмпиризму, указывает на ту большую роль, которую играли элементы мистицизма в средневековой философии.   Церковь неоднозначно отнеслась к мистицизму. С одной стороны, она поддержала философов, в той или иной мере исповедовавших мистицизм в своих концепциях, поскольку видела в них союзников в борьбе с чрезмерными умствованиями тех мыслителей, которые пытались рассматривать разум как критерий истинности религиозных верований. Один из самых яростных противников П. Абеляра — Бернар Клервосский (1091-1153 гг.) был одновременно ярким мистиком XII в.   С другой стороны, церковные иерархи не могли не видеть опасности для церкви, которая содержалась в мистических учениях. Наиболее отчетливо она проявилась в работах немецких мистиков ХIV в. — Мейстера Экхарта (1260-1327 гг.), Иоаганна Таулера (1300-1361 гг.), Генриха Сеузе (1300-1365 гг.) и др.   Рассматривая богопознание как индивидуальную духовную связь и стремление человека к Богу, а спасение, как мистическое соединение души человека с божественной субстанцией, немецкие мистики ставили под вопрос католическую догматику о решающей роли церкви в спасении души. Иоганн Вессель, например, прямо заявлял, что «ради Бога мы верим в Евангелие и ради Евангелия — в церковь, но не ради церкви — в Евангелие».   Сторонники школы немецких мистиков не ограничивают свою деятельность только теоретическими размышлениями, но стараются распространять свои идеи среди широких масс. Они пишут на народном немецком языке, а не на латинском, создают свои организации (кружок «Друзей божьих»), пытаются даже перевести Библию на немецкий язык, что было строжайше запрещено церковью. Все это позволяет рассматривать их как идейных предшественников немецкой Реформации.   Литература   1. Августин. Исповедь: Пер. с лат. М., 1992.   2. Гертьех В. Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского // Вопросы философии. 1994. № 1.   3. История философии: Учеб. пособие. М., 1997.   4. Каутский К. Происхождение христианства. М., 1990.   5. Канке В. А. Философия. Исторический и систематический курс. М., 2000. Ч. 1.   6. Коплстон Ф. Г. История средневековой философии. М., 1997.   7. Курбатов В. И. История философии. Конспект. Ростов н/Д., 1997. С. 129-173.   8. Практикум по философии человека: Пособие. Ч. 1. Мн., 1998.   9. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М., 1991.   6. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ   Невиданный подъем духовных сил общества, воплотившийся в расцвете искусств и ремесел, в ускоренном развитии науки, который мы называем Возрождением и датируем ХIV-ХVI вв., был подготовлен длительными социальными процессами, начало которых можно отнести в глубь Средних веков. Нельзя назвать случайным и то обстоятельство, что эпоха Возрождения началась в Италии. Уже с XI в. начинается бурный рост приморских городов Италии, который объясняется расцветом торговых связей и попытками завоевательных крестовых походов на арабский Восток. Приморские города Италии стали своего рода перевалочным пунктом товаров и людей из Западной Европы на Восток. Это приводило к росту богатств городов Италии: Генуи, Венеции, Флоренции и ряда др. После непродолжительной борьбы эти города освобождаются от покровительства и господства со стороны феодальных сеньоров.   Крушение господства феодалов в городах приводит к серьезным изменениям в деревне. Уже в ХIII в. завершился процесс освобождения крестьянства от крепостной зависимости. В самих городах с нарастающей скоростью идут социальные преобразования. С ростом торговой активности растет и производственная активность, быстро разлагаются средневековые цеха, невиданными темпами идет рост численности наемных рабочих, которые уже в ХIV в. начинают борьбу за свои социальные и политические права, добиваясь порой успеха. В связи с крупными социальными, экономическими и политическими изменениями терпит крушение строгая средневековая социальная иерархия, где место каждого человека было заведомо связано с его принадлежностью к тому или иному сословию. Ныне от личной инициативы (и только от нее) зависит личное благополучие человека и благополучие его потомков. Дети купцов, разбогатевших на торговых операциях, становятся могущественными властителями крупнейших городов.   В ХVI в., в связи с великими географическими открытиями и перемещениями торговых путей, экономический рост приморских городов Италии резко замедляется и обращается вспять. Происходит деградация социальной и политической жизни. Тем не менее, эстафету Италии подхватывают приморские страны Европы. Там происходят те же социальные и экономические процессы, что и в Италии в ХIV-ХV вв. Движение Возрождения, связанное с возникновением и развитием капиталистических отношений, распространяется по всей Европе. И если в Испании это движение терпит крах в результате сопротивления феодального дворянства, поддерживаемого абсолютизмом, то в Нидерландах и Англии оно приобретает такую силу; что приводит эти страны к победе буржуазных революций.   Деятели культуры эпохи Возрождения остро чувствуют те социальные изменения, которые происходят в этот период. Они были убеждены в том, что переживают некую новую эпоху в историческом развитии, не похожую на ту, что ей предшествовала. Но в своих попытках осмыслить эти социальные изменения, которые наблюдаются на каждом шагу, в попытках разработаться в принципах личного поведения человека в меняющейся социальной ситуации, не могли опираться на формы мыслительной деятельности эпохи Средневековья, социальная структура которого разрушалась.   На первом этапе развития Возрождения естественной была попытка при анализе создавшейся ситуации прибегнуть к тем принципам мышления, которые существовали в иных социальных структурах, нежели феодальная структура средневековья, к тому типу мыслительной деятельности, который существовал в эпоху античности. Отсюда вытекает одна из характерных особенностей эпохи Возрождения, по которой эта эпоха получает свое название, — возрождение античной культуры, в которой видят образец для собственной культурологической деятельности.   Это обращение к античности было совсем не случайно, поскольку имелась прямая аналогия социальных процессов классического периода античности и раннего Возрождения. Если в классический период античности человек освобождался от сковывающих его инициативу рамок родового строя, то в период раннего Возрождения он освобождался от рамок социальной иерархии Средневековья.   Следует отметить одно важное различие между античностью и Возрождением. Человек классической античности, освобождаясь от жестких рамок социального контроля родового общества, оставался гражданином государства-полиса, вся его активность сводилась к его активности как гражданина. Причем эта гражданская активность была обеспечена трудом рабов. Освобождавшемуся от рамок средневековой социальной иерархии человеку Возрождения приходилось проявлять свою активность в гораздо более широких сферах деятельности, чтобы обеспечить свое существование. Поэтому символом человека Возрождения стал Леонардо да Винчи, один из немногих универсальных умов человечества, сочетавший в себе гениальность художника, инженера, мыслителя.   Если человек античности чувствовал себя одной из составных частей космоса, который в сущности был аналогией его полисных социальных отношений, его активность сводилась к определению своего места в этом космосе, и поэтому наука античности была сугубо теоретична и созерцательна (как понимали теорию древние греки), то человек Возрождения чувствовал себя прежде всего творцом, преобразователем. Поскольку сфера его деятельности расширялась до неимоверных пределов, то до неимоверных масштабов расширялся и тот космос, в котором он жил и действовал.   Наука для человека эпохи Возрождения была не просто созерцанием гармонии Природы, а деятельностью, направленной на ее преобразование для удовлетворения насущных потребностей. Вот почему именно в сфере естествознания деятели Возрождения прежде всего начали ощущать адекватность той методологии познания, которую могла предложить им античность. Поскольку античная методология научного познания не могла удовлетворить новый подход человека Возрождения к изучению природы, а новая методология, адекватная тем задачам, которые человек ставил перед собой, могла появиться только в результате очень глубоких преобразований теоретического мышления, то долгое время в подходе к изучению природных явлений царил методологический плюрализм.   Ученым-практикам казалось приемлемым использование любых методов, даже самых фантастических, если они ведут к каким-либо практическим результатам. Поэтому не вызывает удивления то обстоятельство, когда в работах ученых той эпохи вместе с глубокими и ясными рассуждениями о природе вещей соседствуют магические заклинания, совершенно чуждые духу нового естествознания. Создаются натурфилософские трактаты, порой удивительно напоминающие рассуждения о природе досократической античной философии. Алхимия, астрология, магия рассматриваются как заслуживающие такого же доверия, как наблюдения над конкретными фактами природных процессов.   Тем не менее, в философии исподволь ведется работа над построением новой методологии естествознания. Одним из первых, кто внес свой вклад в это построение, был крупнейший европейский мыслитель ХV в. Николай Кузанский (1401-1464 гг.). Сделав блестящую церковную карьеру (он стал кардиналом католической церкви), Николай Кузанский пытался использовать античное наследие, прежде всего философию Платона и неоплатоников, для анализа тех проблем, которые встали перед наукой и философией его времени.   Перерабатывая неоплатоническую концепцию об эманации богом природы, Кузанский создал оригинальную концепцию развития, во многом повлиявшую на дальнейшее развитие философии. Но, по его мнению, переход от бога к миру происходит путем развертывания, т. е. природа есть не что иное, как развертывание всего, что содержится в боге. Если для неоплатоников был свойственен иерархический взгляд на бытие, мир мыслился ими как процесс нисхождения от высшего начала к низшему, то Кузанский своим принципом развертывания снимает иерархический принцип строения Природы.   Поскольку Бог бесконечен, то развернутая природа, хотя и не бесконечна, ибо тогда она могла быть равной Богу, но не имеет границ, а следовательно, центра. Раз происходит развертывание мира, то мир един, нет никакого различия между землей и небесными сферами (различия, на которых настаивала традиционная схоластическая картина мира). Тем самым Кузанский существенно подрывал схоластический взгляд на мир, основывающийся на признании земли центром Вселенной, вокруг которого вращаются небесные сферы, имеющие совершенно иную природу, нежели Земля. Кузанский создавал теоретические предпосылки для построения иных, чем геоцентрическая, картин мира.   Философская концепция Николая Кузанского носила на себе очень явственные следы богословия, но она подтолкнула ученых к нетривиальному решению тех проблем астрономии, которые были вызваны недостатками гелиоцентрической системы Птолемея. Он создал ту атмосферу научного поиска в области естествознания, которая привела к разработке Николаем Коперником (1473-1543 гг.) гелиоцентрической картины мира. В сущности, Коперник в своей гелиоцентрической системе высказал то, что ранее сделал Кузанский. Но если выводы Н. Кузанского носили сугубо умозрительный, даже теологический характер, то Коперник доказал их, пользуясь непререкаемыми научными фактами.   Идеи Н. Кузанского и Н. Коперника послужили теоретическим основанием для натуралистического пантеизма Джордано Бруно (1540-1600 гг.). Если в философии Бог оставался сверхприродным началом, то, согласно утверждениям Бруно, Вселенная имеет единое начало, совмещающее в себе материю и форму, совокупность вещей и закономерность их связей между собой, природу и Бога. В сущности, под понятием Бог он понимал живое творчество природы, производящее многообразие всех живых и мертвых вещей. Развивая идеи Коперника, Бруно выдвинул концепцию бесконечной Вселенной, в которой существует бесконечное множество миров, населенных разумными существами. Причем, бесконечная Вселенная управляется теми же естественными законами, которые действуют на Земле. Джордано Бруно тем самым утверждает принципы единства всего материального мира и универсальности законов его функционирования — принципы, которые сыграли важнейшую роль в становлении естествознания.   Методология научного познания развивалась в трактатах выдающихся художников эпохи Возрождения. В этой связи необходимо отметить титаническую фигуру Леонардо да Винчи (1452-1519 гг.). Принципиально новый подход к художественному произведению, принципиально новая техника живописи требовали разработок в области геометрии, строения живого организма, изучения законов человеческого зрения. Все это заставляло Леонардо обращаться к проблеме человеческого познания.   Главный источник познания великий художник усматривал в опыте. Все, что не опирается на непосредственное изучение природы, отвергается Леонардо. Но опыт рассматривается итальянским художником не только и даже не столько как наблюдение за природой, сколько как эксперимент. Он подчеркивал необходимость многократного повторения опытов для того, чтобы повысить достоверность результатов, полученных с их помощью. При проведении опытов, по мнению Леонардо, необходимо учитывать условия, в которых они происходят, чтобы исключить побочные влияния на изучаемые природные процессы.   В рассуждениях Леонардо да Винчи об эксперименте как методе научного познания недостает еще строгости, не разработана система измерений, поэтому художник очень часто ошибается в толковании данных, полученных с его помощью. Тем не менее, именно Леонардо был одним из непосредственных предшественников гениального естествоиспытателя Г. Галилея (1564-1642 гг.) в разработке теории экспериментального познания природы.   Используя эксперимент и средства математического анализа для обработки полученных в процессе эксперимента данных, Галилео Галилей добивается огромных результатов практически во всех разделах тогдашней физики. Он отвергает физику качеств античности, пытаясь свести качественные изменения вещей к их геометрическим и количественным характеристикам. Так постепенно преодолеваются бытующие представления о природе как совокупности таинственных сил, которые можно заставить служить человеку с помощью магических действий. На повестку дня ставится вопрос в создании методологии.   Хотя вопрос об определении метода научного познания был одним из наиболее насущных для философов эпохи Возрождения, но основной задачей их работ была задача определения места человека в мире и вытекающих из этой задачи этических и социальных проблем. Крушение средневековой иерархии, освобождение сущностных сил человека от всех ограничений и стеснений, которые накладывала на него церковь и сословная организация общества, необычайно быстрый рост достижений культуры, особенно в области искусства, рассматривались философами Возрождения как доказательство центрального положения человека в мироздании. В их представлении человек становился титаном, которому по плечу любое преобразование природных и социальных сил. Отсюда вытекает гуманистическая направленность всего европейского Возрождения. Философы Возрождения намного выше ставили человека, нежели мыслители классической Греции, которые никогда не пытались поставить человека в центр бытия.   Для главы школы флорентийских платоников Марсилио Фичино (1433-1499 гг.) человек является связующим звеном всей космической иерархии. Он может охватить своим познанием все бытие, ибо его душа причастна мировой душе — источнику всего движения и всей жизни. Безграничность познания человека роднит его с богом. Фичино по сути дела обожествляет человека, наделяя его абсолютной свободой и безграничной творческой мощью.   Столь же высокого мнения о месте человека в мире и блестящий мыслитель итальянского Возрождения Джованни Пико делла Мирандолла (1463-1494 гг.). По его мнению, человек, не имея своего закрепленного места в иерархии космоса, свободен в формировании своей человеческой сущности. Его высшее предназначение быть связующим звеном мироздания. Наделенный свободной волей и безграничной творческой мощью человек богоподобен. «По одному знаку человека готовы служить ему земля, элементы, животные, небеса, о его благе и спасении пекутся ангелы».   Может быть не столь красочно, но столь же определенно о высоком месте человека в мире говорили и другие мыслители эпохи Возрождения, особенно раннего ее периода. Рассматривая человека как венец мироздания и столь высоко оценивая его возможности и способности, философы эпохи Возрождения в целом правильно отражали реальные процессы, развивавшие социальную и творческую активность индивида. Но это была лишь одна сторона титанизма эпохи Возрождения. Вторая ее сторона это то, что не связанная никакими рамками и ограничениями индивидуальная активность порождала безудержный эгоизм, пренебрежение всеми моральными нормами, нравственными принципами ради достижения цели. Даже самые блестящие деятели этой эпохи постоянно демонстрировали неприглядные свойства обратной стороны возрожденческого титанизма.   Лоренцо Медичи — властитель Флоренции, самый щедрый покровитель наук и искусств не останавливался перед изощренными казнями тех, кто был заподозрен в покушении на его абсолютную власть. Это не могло не отразиться в работах деятелей Возрождения.   Так, блестящий филолог и публицист Лоренцо Валла считал смерть за отечество и родину опасным предрассудком и утверждал, что личная жизнь индивида большее благо, чем жизнь всех людей. Известный политик и крупнейший теоретик политики эпохи Возрождения Пикколо Маккиавелли утверждал, что для достижения политических целей, которые ставит себе государь, приемлемы все средства. Безудержный эгоизм, отсутствие всяких сдерживающих норм в политической деятельности, которые на каждом шагу демонстрировала эпоха Возрождения, приводят французского философа Мишеля Монтеня к скептицизму по поводу убеждения Фичино и Мирандоллы об исключительном положении человека в системе мироздания. Человек, по мнению Монтеня, является частью природы, и его деятельность должна быть подчинена естественным законам, управляющим мирозданием.   Реакцией на эгоистическое стремление к богатству и власти во чтобы то ни стало, которым характеризовался период первоначального накопления капитала, совпадавший с эпохой Возрождения» явились знаменитые социальные утопии Томаса Мора и Томазо Кампанеллы. Они рассматривали все беды человеческого общества, порожденные эгоизмом, в существовании частной собственности, которая разделяет людей, заставляет их беспощадно бороться за богатство, власть и привилегии. Мор и Кампанелла видят единственный выход из такого положения в упразднении частной собственности и перестройке всей социальной жизни общества на основах коллективизма.   Хотя в произведениях деятелей эпохи Возрождения во многом отражались основные установки раннебуржуазных революций, тем не менее эти революции прошли под лозунгами не Возрождения, а реформации, которая началась в Германии в начале ХVI в. и скоро охватила многие страны Западной Европы. Хотя самые известные деятели реформации: Мартин Лютер и Жан Кальвин весьма негативно относились к скептицизму и свободомыслию деятелей Возрождения, но без него невозможно было возникновение реформационного движения. Реформация явилась продолжением той критики социально-экономических порядков средневековья, которую начали деятели эпохи Возрождения.   Возрождение не стало идеологией революции, потому что любая революция — это прежде всего дело народных масс. Но слишком большая дистанция и в культурном, и в социальном отношении отделяла блестящего филолога, юриста и философа от безграмотного, забитого, но верующего народа. Чтобы воздействовать на массы и стать идейной основой буржуазных преобразований, буржуазная идеология должна была переодеться в платье религии. Утверждая, что спасение души необходимо только через личную веру каждого человека без посредничества церковной иерархии, что каждый человек не только может, но и обязан знать и толковать Святое писание, что успех в мирских делах — это знак предопределенности к спасению души, реформаторы подрывали идейную основу не только церковной, но и сословной иерархии эпохи средневековья и подготавливали идейные лозунги, под которыми прошли нидерландская и английская буржуазные революции ХVII в.   Литература   1. Анатомия мудрости. 106 философов. Жизнь. Судьба. Учение. Симферополь, 1995. Т. 1-2.   2. Банников Л. В. Великие философы: Учеб. слов.-справ. М., 1997.   3. Бруно Джордано. Изгнание Торжествующего Зверя: Пер с итал. Самара, 1997.   4. Горфункель А. Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980.   5. История философии: Учеб. пособие для вузов. М., 1998.   6. Курбатов В. И. История философии. Конспект. Ростов н/Д., 1997. С. 174-199.   7. Практикум по истории философии. Пособие. Ч. I. Мн., 1998. Возрождение: пантеизм и антропоцентризм. С. 51-79.   8. Хрестоматия по философии. Ростов н/Д., 1997.   9. Эразм Роттердамский. Похвала Глупости: Пер. с лат. Калининград, 1995.   10. Эразм Роттердамский и его время. М., 1989.   7. ФИЛОСОФИЯ XVII-XVIII ВВ.   ХVII-ХVIII стст. явились переломной эпохой в истории Западной Европы, а через влияние последней на все регионы мира, они оказались переломными в развитии всего человечества. Прежде всего, судьбоносность этих столетий заключается в решительной ломке традиционных форм социальной жизни, связанной с победой в передовых странах Западной Европы буржуазных революций и последующими за ними буржуазными преобразованиями общества. История столетий в Западной Европе начинается с победы буржуазной в Нидерландах и заканчивается Великой французской революциями, до основания потрясшими Европу старого порядка. Она явилась периодом создания и развития экспериментального естествознания Нового времени, принципы которого радикально отличались от всего предшествующего естествознания, развивавшегося вплоть до конца ХVI в. в тех рамках, которые были заданы ему еще в период античности.   Наконец, в середине ХVIII в. сначала в Англии, а затем в других странах зарождаются и развиваются промышленные революции, которые привели к возникновению современного машинного производства. Промышленная революция окончательно сделала необратимыми буржуазные преобразования в передовых странах Западной Европы и вместе с Великой французской революцией открыла новую страницу в историческом развитии человечества. Все характерные особенности исторического процесса в ХVII-ХVIII вв. тесно связаны друг с другом и, более того, взаимно определяют.   Основу науки Нового времени составляло убеждение в том, что все природные процессы полностью подчиняются механическим законам. Если античные ученые и философы, рассматривая природные явления, проводили аналогию между природой и живым организмом, то, с точки зрения ученых и философов ХVII-ХVIII вв., природа представляет из себя огромную машину, составные части которой являются машинами меньшего масштаба. Однако механизм научного мышления весьма тесно связан с тем типом производительных сил общества и социальных отношений, которые энергично утверждались в передовых странах Западной Европы.   Технический базис способствует решению двух проблем. С одной стороны, он позволяет «избавить» от ограниченности природных сил и природных задатков отдельно взятого человека и от ограниченности его естественно выросших связей с природой. С другой,- открывая простор для материальных, технических средств, становится условием неограниченной эксплуатации труда «живого» работника, подавления и искоренения в живом работнике богатой игры его человеческих способностей и интересов, созданных историей. Механическая техника в ее высшем воплощении — машине — дает решение этой двуединой задачи.   Все это вместе взятое способствует закреплению механицизма в научном мышлении, объясняет приверженность ученых ХVII-ХVIII вв. атомистической концепции строения материи, поскольку машина состоит из определенных связанных друг с другом элементов. Атомизм, объясняющий внешне упорядоченные материальные структуры через беспорядочное движение атомов, их составляющих, вытекает из тенденции, присущей обществу первоначального накопления капитала, когда индивид ведет себя как хаотически движущийся атом, преследуя лишь свои личные интересы. Но из этого хаотического движения людей-атомов складываются железные законы капиталистического рынка.   Если античное естествознание было сугубо теоретично или, следуя буквальному переводу древнегреческого слова theoria — созерцательно, как бы не вмешиваясь в процесс жизни природы, то естествоиспытатель Нового времени действительно является питателем природы, ставя экспериментальные опыты и заставляя природу раскрывать ее сущностные тайны, которые затем используются для ускорения процесса производства. В этом облике естествоиспытателя Нового времени проявляется двойственная природа буржуа: с одной стороны, предприимчивого упорного, а с другой стороны, насильника, эксплуататора, ни перед чем не останавливающегося для достижения своих целей. В свою очередь эти характерные свойства социальной жизни буржуазного общества и механицистская методология науки Нового времени создают предпосылки для промышленной революции, машинного производства.   Основателем философии Нового времени по праву считается французский философ Рене Декарт (1596-1650 гг.). Декарт являлся одновременно и выдающимся ученым своего времени. Им сделаны открытия в области математики, оптики и механики, во многом повлиявшие на развитие науки ХVII-ХVIII вв. Как ученый, работающий в передовых для своего времени отраслях научного знания, Р. Декарт столкнулся с неудовлетворительным положением, в котором находилась наука в конце ХVI — начале ХVII в. К этому времени в естествознании были сделаны важнейшие открытия, связанные с именами Коперника и Галилея, которые принципиально расходились с постулатами аристотелевской философии. Но античная философия еще продолжала оставаться методологией научного познания. Для того чтобы научное знание способствовало новым потребностям, необходимо было сформулировать принципиально иные методологические установки. Эта проблема стала сквозной темой для философских работ Декарта.   Прежде всего, французский философ пытается найти такие основания для научного знания, которые были бы доступны человеческому мышлению и исключали какое-либо сомнение в их достоверности. Для этой цели он делает предположение о том, что все то, что известно человеку, сомнительно и недостоверно. Но, тем не менее, согласно Декарту, можно сомневаться в чем угодно, но только не в том, что сомневающийся человек мыслит, а тем самым, что он в самом деле существует. Отсюда французский философ делает вывод о том, что, во-первых, все научные знания должны базироваться на мыслительной деятельности человека и, во-вторых, что все принципы научного знания по своей очевидности должны быть такими же ясными и отчетливыми, как убеждение человека в его собственном мышлении и существовании. Исходя из этого постулата, Декарт заключает, что дедукция есть основной метод научного познания, а все содержание научного знания представляет собой дедуцирование следствий из основных принципов науки, ясно и отчетливо усмотренных умом человека.   Идеалом научного знания является для Декарта математика, поэтому методы анализа математических объектов он распространяет на все научное познание. Мир материальных предметов сводится французским философом к пространственным характеристикам, а изменения этого мира к движению, поэтому механико-математические принципы применяются им для объяснения всех явлений природы, механика становится главным средством объяснения всего существующего, а природа рассматривается как механизм. Поскольку Декарт исходит из дедукции как ocновного средства получения научного знания, то возможности опыта, индукции Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). М., 1985. С. 32. он явно недооценивает. Как считает французский мыслитель, чувственное познание необходимо лишь для практической ориентации человека в мире, но оно не способно раскрыть реальную сущность природных процессов.   В этом вопросе Декарт, безусловно, расходился с реальной практикой естествознания своего времени, в котором опыт, обобщение данных опыта играли очень важную роль. Но в процессе сбора, анализа, обобщения фактов, полученных с помощью опыта, царил произвол и хаос, которые приводили к ошибочным научные заключениям. Для этой сферы научного исследования требовались крепкие методологические основания. Поэтому Декарта, как создателя дедуктивной методологии науки Нового времени, очень удачно дополнил английский философ Фрэнсис Бэкон (1561-1626 гг.), разрабатывавший в своих произведениях метод научной индукции.   Фрэнсис Бэкон испытал сильное влияние школы британского номинализма, традиции которой, возникнув еще в позднее средневековье, продолжали оказывать влияние на духовную атмосферу английского общества в Новое время. Британский номинализм, особенно в лице таких его представителей, как У. Оккам и однофамилец Фрэнсиса Бэкона — Роджер Бэкон, ограничивая сферу теологии и освобождая от влияния теологии научное знание, особое значение придавал опытному познанию природы. Это обстоятельство в известной степени объясняет тот факт, что именно англичанин Бэкон был основателем школы философов-эмпириков Нового времени.   Английского философа роднит с Декартом идея о необходимости критического подхода к основаниям всего предшествующего научного знания. Этот критицизм необходим прежде всего для выработки подлинно научной методологии. Поэтому в работах Ф. Бэкона очень важное место занимает критика так называемых идолов научного познания или, другими словами, критический анализ тех обстоятельств, которые являются препятствием на пути научного познания природы. Особенно характерна в этой связи критика английским философом так называемых идолов театра, т. е. ложных учений, увлекающих человека подобно пышным театральным представлениям. Под этими ложными учениями Бэкон понимал прежде всего схоластические концепции, еще сохранявшие свое влияние на умы в начале ХVII в.   Нельзя сказать, что схоласты целиком отвергали роль опыта в человеческом познании, но одной из важных особенностей схоластики было отсутствие строгих критериев для отличения истины и вымысла. Схоластический эмпиризм сводился к примитивной индукции через случайный набор наблюдений за природными процессами, способный дать лишь весьма ненадежные знания об этих процессах. Для Бэкона опыт — это не просто случайное, отрывочное наблюдение за теми или иными явлениями природы, а, прежде всего, строго регулируемый естествоиспытателем, планомерно поставленный эксперимент, в котором тот или иной природный процесс очищается от случайных и побочных влияний и исследуется для получения открытий и различного рода изобретений. В своих работах Бэкон заложил основы научной индукции, когда с помощью ряда проведенных экспериментов делаются достоверные выводы о закономерностях, управляющих природными процессами.   Тем не менее, Ф. Бэкон, не будучи сам естествоиспытателем, не в состоянии был оценить значение великих открытий своего времени для развития научного познания природы. Так, он отвергал гелиоцентрическую систему Коперника, недооценивал роль гипотез и дедуктивного знания для научного исследования. Та картина мира, на которую в своих практических рекомендациях для естествоиспытателей опирался английский философ, носила следы сильного влияния схоластического аристотелизма. Не понял Бэкон и значения механико-математического подхода к построению научной картины Нового времени, переоценивал роль индукции в получении непротиворечивого научного знания.   Однако даже один из его наиболее строгих критиков — немецкий химик Ю. Либих был вынужден признать, что «Бэкон прежде всех понял значение естествознания для целей жизни». Бэкон был первым, кто предложил новые формы организации науки, которые затем воплотились в жизнь в виде Академий и научных обществ. «Бэкон поставил человечеству высокую цель — посредством изучения законов природы побеждать ее с помощью изобретений, с этой постановки вопроса вытекала другая великая мысль — идея бесконечного прогресса».   Итак, Р. Декарт и Ф. Бэкон отразили в своих философских работах две стороны современного им научного познания. Если Р. Декарт доказал важнейшую роль в научном познании гипотетично-дедуктивного метода исследования природы, построил механико-математическую модель мира, на которую опирались представители конкретных дисциплин в своих исследованиях природных процессов, то Ф. Бэкон разработал концепцию научного эксперимента, которая была совершенно необходима для развития естествознания.   В то же время оба мыслителя, односторонне подходя к процессу научного исследования, создали ряд проблем, которые в рамках своей философии не в состоянии были решить. Ф. Бэкон, опираясь на аристотелевско-схоластическую модель природы, не сумел показать действенность своего экспериментального метода в познании конкретных явлений природы. В свою очередь Р. Декарт недооценивал роль опыта в познании природы. Эта недооценка проистекала по той причине, что, сведя все свойства материального мира к пространственным характеристикам и рассматривая существование человека только через его мыслительную деятельность, французский философ тем самым развел в разные стороны материю и мышление, которые он обозначил как две абсолютно независимые субстанции.   В этой связи неизбежно возникли вопросы о взаимодействии этих двух субстанций, об истинности познания материальных объектов, о роли чувственного познания в структуре познавательных процессов. Удовлетворительного ответа на все эти вопросы Декарт не дал. Поэтому дальнейшее развитие западноевропейской философии ХVII-ХVIII вв. стимулировалось именно теми проблемами, которые оставили нерешенными Р. Декарт и Ф. Бэкон.   Английский философ Томас Гоббс (1588-1679 гг.) был одним из первых, кто попытался объединить рационализм Декарта и эмпиризм Ф. Бэкона. С одной стороны, Т. Гоббс принял механико-математическую картину мира, которую Р. Декарт рассматривал как отправную точку всего теоретического естествознания. Более того, его концепция материального мира была еще более механистической, чем концепция Декарта. С другой стороны, Т. Гоббс неоднократно подчеркивал роль чувственного познания в познавательной деятельности человека. Но мнению английского философа, все понятия, которыми оперирует разум человека, имеют источник в ощущениях. Гоббс критикует дуалистическую концепцию Декарта о мыслящей и материальной субстанции, утверждая, что существует только материальная субстанция, а мыслящий человек такой же материальный объект, как все остальные вещи материального мира.   Но английскому мыслителю все же не удалось решить тех проблем, которые поставил перед философией Р. Декарт. Он не сумел решить проблему сознания в рамках механистической теории, не смог логично свести всю деятельность сознания, включающую идеальные объекты, к механическим движениям материальных частиц. Неудачу потерпел Гоббс в попытке совместить рационалистическую концепцию выведения всего содержания научного знания из неких умозрительных начал с эмпирическим методом познания материальных объектов. Поэтому английский философ был вынужден признать, что выводы экспериментального естествознания не могут соответствовать нормам подлинно научного знания.   Более продуктивную попытку разрешить противоречия Р. Декарта сделал выдающийся нидерландский философ Бенедикт Спиноза (1632-1677 гг.). Главные усилия Б. Спинозы направлены на то, чтобы разрешить те противоречия, которые вытекали из допущения Декартом двух независимых субстанций: мыслящей — духовной и протяженной, материальной. Декарт так и не сумел объяснить, как одна из этих субстанций воздействует на другую, а, следовательно, как возможно и возможно ли вообще научное познание материального мира. Спиноза объединяет эти две субстанции в одну, считая протяжение и мышление двумя атрибутами этой единой субстанции. Тем самым Спиноза снимает вопрос о взаимном воздействии субстанций друг на друга.   Как и Декарт, Спиноза весьма скептически относится к возможностям чувственного познания. Считая чувства несравнимым подспорьем в практической деятельности человека, Спиноза в то же время видит именно в чувственном познании причину всех человеческих заблуждений. Истинное знание имеет свой идеальный прообраз в математике и представляет собой строгую дедукцию всего начинания человеческих знаний из интуитивно постигаемых первоначал. Объединяя мышление и материю в единую субстанцию, Спиноза, как ему кажется, снимает вопрос об истинности естественнонаучных знаний, поскольку, строго мысля, не допуская ошибок в дедукции, ученый умозрительным путем может построить адекватную концепцию природных явлений. Порядок и связь вещей такие же, как порядок и связь идей, — таков фундаментальный принцип теории познания В. Спинозы. Таким образом, согласно Спинозе, материальный мир представляет из себя математическую систему, а физика целиком сводится к принципам математической механики.   К середине ХVII в. рационалистическая механико-математическая методология научного познания, предложенная Р. Декартом, становится господствующей в естествознании. Она способствовала широкому применению в естественных науках и, особенно, в физике математических методов. Естествознание из набора фактов об окружающем мире превращалась и строгую науку, результаты которой можно было использовать для построения различного рода механизмов и машин. Поэтому столь оправдавший себя в естествознании метод научного исследования пытаются применить к анализу предметов других наук и, в частности, к предмету социальных наук.   Этим попыткам способствовало то обстоятельство, что в странах Западной Европы и, прежде всего, в Нидерландах и Англии происходят радикальные социальные изменения, сопровождающиеся революциями и гражданскими войнами. Феодальные отношения, основанные на личной зависимости, иерархии сословий, где главными регуляторами отношений между людьми были традиции и обычаи, постепенно заменяются новыми, построенными на личной независимости индивидов, равенстве их прав, где главными регуляторами общественных связей стали законы капиталистических товарно-денежных отношений. В этом переходном обществе, где старые отношения соседствовали с новыми, где шла настоящая внутренняя борьба, философы должны были найти некие рационально-постигаемые устойчивые закономерности, согласно которым должны были преобразовываться наличные социальные порядки.   По примеру законов механики, господствующих в мире физических объектов, они хотели найти законы социальной механики, управляющие социальными процессами. Поэтому и Гоббс, и Спиноза весьма серьезно начинают заниматься социальными проблемами и вскоре эта социальная проблематика приобретает главенствующую роль в их философских работах. Именно эти философы начинают использовать рационалистическую механико-математическую методологию для анализа социальных явлений. Однако сама механико-математическая методология естественнонаучного познания была вызвана нарождающимися буржуазными социальными отношениями.   Естественно поэтому, что результатом применения этой методологии к анализу социальных явлений явилось то обстоятельство, что в качестве естественных законов, по которым должно было функционировать общество, мыслители ХVII в. понимали не что иное, как очищенные от случайных социальных явлений законы функционирования буржуазного общества. Но поскольку то общество, в котором жили мыслители, было переходным и представляло из себя конгломерат развивающихся капиталистических отношений и отживающих отношений феодализма, а сами буржуазные отношения были осложнены процессом первоначального накопления капитала, то рационалистические законы так называемой социальной механики на каждом шагу противоречили реальной социальной действительности.   Положение осложнялось тем, что картезианская физика, сыгравшая в ХVII в. положительную роль, к началу ХVIII в. перестала удовлетворять ученых. Для них становилось ясно, что механическое движение как единственный способ объяснения природы не смог объяснить не только явления в области биологии, химии, геологии, но даже огромный спектр физических. Исаак Ньютон вводит для объяснений этих явлений понятие силы, которое не выводилось из механических взаимодействий тел. Налицо был методологический кризис научного знания, который попытались решить Д. Локк и Г. В. Лейбниц.   Английский философ Джон Локк (1632-1704 гг.) был истинным представителем традиций британского эмпиризма, заложенных Ф. Бэконом и продолженных Т. Гоббсом. Согласно Локку, процесс познания начинается с тех представлений (или простых идей по терминологии английского философа), которые человек получает с помощью чувств. Сравнивая, сочетая, абстрагируя эти простые идеи, разум человека создает сложные идеи, к которым относятся прежде всего идеи субстанций, т. е. комплексы чувственных впечатлений, полученных от отдельных вещей материального мира, совместно с предложением некоторого субстрата (внутренней структуры данной вещи), из которого проистекают все чувственно воспринимаемые качества вещей. Если идеи субстанций как бы навязаны человеку внешним миром, то все остальные сложные идеи являются произведением его собственного разума.   В естественных науках человек, согласно Локку, имеет дело с идеями субстанций, которые в лучшем случае могут раскрыть лишь внешнюю «явленческую» сторону вещей, но отнюдь не их реальную сущность. Поэтому в естествознании не может быть и речи о том идеале научного знания, который выдвигали в своих работах рационалисты. Поскольку объекты естественных наук — вещи материального мира и их взаимосвязь не являются продуктом деятельности самого человека, то они, естественно, не могут быть познаны до конца с помощью одной лишь мыслительной деятельности человеческого разума. Поэтому английский мыслитель полагает, что в вопросах естествознания «мы не должны претендовать на достоверность и доказательность».   Тем самым Локк отвергает претензии Декарта на отождествление методов естественных наук с методами математического знания. Тем не менее, он не отбрасывает полностью механико-математических представлений Декарта о материи. Более того, примыкая к атомистическим представлениям о строении материальных объектов, английский мыслитель считал, что все изменения в материальном мире, о которых нам сигнализируют чувственные восприятия, обусловлены скрытыми от наших чувств движением атомов.   Итак, Локк отбрасывает только претензии физиков-рационалистов вынести умозрительным путем все законы материального мира из этих механико-математических представлений, как пытались сделать Декарт, Гоббс и особенно Спиноза. Помимо механических и пространственных характеристик, материя, по мнению философа, может иметь и другие характеристики, в том числе и такие, которые уже были известны ученым и обозначились И. Ньютоном понятием сила (например, сила взаимного притяжения всех астрономических объектов). Все эти характеристики и свойства материальных объектов не могут быть познаны с помощью умозрительных дедукций, а только с помощью опыта и эксперимента.   Однако методы математической дедукции, по мнению Локка, могут вполне быть применены в области обществознания и, прежде всего, в этике и политике. Поскольку в отличие от предмета естественных наук предметом изучения таких наук, как этика, политика, математика являются объекты (например, общество или система гипотез в математике), созданные самим человеком, то в этих науках, согласно английскому мыслителю, вполне достижим идеал абсолютно достоверного знания. Это не означает того, что полученные тем самым представления о законах функционирования общества должны соответствовать реальному положению дел в обществе. Реальные отношения между людьми могут определяться их интересами, страстями, просто произволом. Но те законы социальной жизни, которые выведены самим разумом, являются, по мнению Локка, единственно разумными и только то общество и тот человек могут считаться разумными, которые ими руководствуются. Тем самым Локк теоретически объясняет и оправдывает разрыв между социальным бытием и рационалистической теорией естественного права, который к этому времени составлял одну из главных проблем обществознания.   Содержание социальных концепций, которые должны дедуцироваться разумом вполне определяется одним из постулатов, выдвинутых Д. Локком, «где нет собственности, там нет и несправедливости». Оно столь же достоверно, как и любое доказательство у Эвклида. Концепция естественных прав человека, которым должно соответствовать юридическое законодательство государства, теория разделения властей в государстве, право народа на резолюцию, когда нарушаются его основные права, эти фундаментальные основы функционирования буржуазного общества и государства являются вкладом Локка в социально-политическую мысль его времени.   Если Локк критикует методологию научного знания, предложенную Декартом с позиций эмпиризма и сенсуализма, присущих тогдашнему естествознанию, пытаясь одновременно распространить эту методологию на область обществознания, то немецкий философ Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716 гг.) развивает критику Декарта с позиций рационализма. Лейбниц считает ложным определение Декартом критерия истинности научного знания, которое заключалось в ясности и отчетливости для познающего разума основополагающих принципов этого знания. На взгляд Г. В. Лейбница, этот критерий истинности несет на себе отпечаток субъективизма и эмпиризма, поскольку то, что для одного человека может представляться ясным и отчетливым, то для другого может представляться вовсе не таковым. Для того, чтобы убедиться в истинности основных принципов человеческого познания, достаточно разложить эти принципы на составные элементы и проверить их совместимость с помощью применения законов формальной логики. Поэтому любое предположение, противоречащее этим принципам, просто-напросто будет логически немыслимым.   Поскольку Лейбниц даже Декарта упрекал в эмпиризме, то, естественно, еще более активно он выступает против эмпиризма и сенсуализма Д. Локка. В книге «Новые опыты о человеческом разуме» Г. В. Лейбниц дает критический анализ основ философии Локка. Принимая тезис сенсуализма, что в интеллекте нет ничего, чего бы не было раньше в чувстве, он дополняет этот тезис существенной оговоркой «кроме самого интеллекта». Раз ум, согласно Лейбницу, заключает в себе потенциально все интеллектуальные идеи, то эмпирическое познание играет лишь роль толчка логического развертывания научного знания. Впрочем, до конца преодолеть идеи эмпиризма Лейбниц все же не смог. Признавая существование двух родов истин, истин разума и истин факта, которые достигаются различными методами: первые с помощью логического анализа, а вторые с помощью опыта, Г. В. Лейбниц в сущности присоединялся к методологическому дуализму Д. Локка.   Критикуя, как и Д. Локк, сведение Декартом всех свойств материального мира к протяжению и механическому движению, немецкий философ шел в этой критике гораздо дальше Локка, показывая, что из одних только геометрических свойств тел нельзя вывести такие физические характеристики, как движение, сопротивление, инерцию. Лейбниц совершенно справедливо полагал, что эти вещи обладают внутренней способностью непрерывно действовать и изменяться. Поскольку материалистические концепции атомизма, господствующие в тогдашнем естествознании, не позволяли раскрыть источник внутренних сил и деятельности, философ выдвинул идею монад, т. е. своеобразных духовных атомов, абсолютно независимых друг от друга субстанций. В сущности, телесность материальных вещей является, по его мнению, лишь внешним обнаружением этих монад для чувств и разума человека.   Опираясь на теорию монад, Лейбниц сумел выдвинуть целый ряд продуктивных идей, подтвержденных последующим развитием научного знания. Так, в противоположность И. Ньютону, он рассматривал пространство и время как относительные свойства материального мира и предвосхитил некоторые положения теории относительности А. Эйнштейна. Вывод Лейбница об органическом родстве всех живых существ и о связи их с неорганической природой, идея об эволюции живой природы были затем подтверждены исследованиями в области химии и биологии.   Тем не менее, поскольку немецкий мыслитель во многом расходился с основными установками и положениями научного знания своего времени, он остался непонятым своими современниками. Однако философская школа, созданная Лейбницем в Германии, оставаясь в тени идей французского и английского просвещения ХVIII в., сумела подготовить почву для возникновения и развития немецкой классической философии конца ХVIII — начала XIX в.   Однако следует заметить, что именно Джордж Локк был подлинным вождем западноевропейской философии ХVIII в., особенно английской и французской просветительской мысли. И если английские философы ХVIII в. Джордж Беркли (1685-1758 гг.) и Дэвид Юм (1711-1776 гг.) в гносеологических исследованиях опирались и отталкивались от сенсуалистической и эмпирической теории познания Д. Локка, то французские просветители ХVIII в. взяли на вооружение прежде всего социально-политическую концепцию английского мыслителя, его методологию социального знания.   Методология познания в cфeре социально-политических наук, предложенная английским мыслителем, носила ярко выраженный peволюционный характер, направленный против феодальных отношений и абсолютизма, которые продолжали господствовать в подавляющем большинстве стран Западной Европы в конце ХVII — начале ХVIII в. Если основные положения социально-политической концепции должны выводиться не из существующей социальной реальности, а из постулатов, выдвинутых разумом, и, следовательно, не постулаты этой концепции должны соответствовать реальности, а, наоборот, социальная реальность, чтобы считаться разумной, должна соответствовать постулатам социально-политической теории, то отсюда следовал вывод о том, что разум является судьей существующих социально-политических отношений.   Кроме того, если учесть, что в основных положениях своей социально-политической теории Д. Локк являлся классическим выразителем буржуазного права, то не вызывает удивления то обстоятельство, что философия Локка «как давно и страстно ожидаемый гость» была с энтузиазмом встречена французскими просветителями, перед которыми стояла задача обоснования буржуазных преобразований французского общества «старого порядка».   Вольтер, Монтескье, Гельвеций, Тюрго, Дидро и ряд других представителей французского Просвещения популяризируют, углубляют и развивают методологические и социально-политические концепции философии Локка. Они «выковывают» оружие критики социальных отношений старого порядка. Более того, поскольку критерий истинности рационалистической методологии допускал субъективизм в определении основных постулатов, из которых выводилось все содержание социально-политической теории, постольку эта методология была использована французскими социалистами-утопистами ХVIII в. Мабли и Морелли для критики нарождающихся буржуазных социально-политических отношений.   Если для Локка непререкаемой истиной, наподобие теорем Эвклида, является положение о том, что только там, где существует собственность (в смысле буржуазной частной собственности), существует и справедливость, то для социалистов-утопистов столь же непререкаемой истиной явилось положение о том, что только там, где не существует частной собственности, существует справедливость. Ж. Ж. Руссо в своих работах, исследуя процесс возникновения и историю человеческого общества, убедительно доказывает это положение, не становясь, впрочем, сторонником утопического социализма. Так совместными усилиями французские просветители, желая того или нет, готовили колоссальный социальный взрыв в образе Великой французской революции.   Если для французского просвещения актуальной задачей была революционная критика полуфеодальных отношений и абсолютистского государства, господствовавших в то время во Франции, то для английской философии ХVIII в. актуальной была задача обоснования того социально-капиталистического строя, который сложился в Англии после буржуазной революции 1688 г. Поэтому основные представители этой философии Д. Беркли и Д. Юм начинают критику основополагающих концепций рационалистической методологии Д. Локка в подходе к анализу социальных явлений. Они пытаются показать несостоятельность рационалистической методологии, оценивающей реальность с позиций абстрактного разума. Распространяя эмпирическую методологию на сферу социального знания, они доказывают, что социальная теория должна базироваться на фактах и судить об истинности этой теории нужно прежде всего по ее соответствию реальности этих фактов.   Наряду с явно консервативными выводами в этой критике было много верного. Поэтому из школы британского эмпиризма выросли известный социолог и общественный деятель Эдмунд Берк (1729-1737 гг.), который первый начал бескомпромиссную теоретическую критику социальных результатов Великой французской революции, зачинатель классической английской политэкономии А. Смит (1723-1790 гг.), во многом определивший развитие социальной философии в первой половине XIX в.   Литература   1. Анатомия мудрости. 106 философов. Жизнь. Судьба. Учение. Симферополь, 1995. Т. 2.   2. Гельвеций К. А. О человеке, его умственных способностях и его воспитании // Соч.: В 2 т. М., 1974. Т. 1.   3. Дидро Д. Систематическое изложение книги Гельвеция «Человек» // Соч.: В 2-х т. М., 1986. Т. 2.   4. Кузнецов В. Н. Французский материализм XVIII в. М., 1981.   5. Курбатов В. И. История философии. Конспект. Ростов н/Д., 1997. С. 200-278.   6. Логика и риторика. Хрестоматия. Мн., 1997. С. 179-209, 256-285.   7. Локк Д. Мысли о воспитании // Пед. соч. М., 1939.   8. Основы философии в вопросах и ответах. М., 1997. С. 83-90.   9. Практикум по философии человека. Пособие. Ч. I. Мн., 1998. С. 102-151.   10. Скирбекк Г., Гилье Н. История философии: Пер. с англ. М., 2000.   11. Хесс Р. 25 ключевых книг по философии: Пер. с фр. Челябинск, 1999.   12. Хрестоматия по философии. Ростов н/Д., 1997.   8. КЛАССИЧЕСКАЯ НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ   Под классической немецкой философией понимается совокупность философских учений, разработанных во второй половине XVIII — начале XIX в. Кантом, Шеллингом, Гегелем и Фейербахом. Это были философы, сочинения которых пронизаны «духом вызова, возмущения против всего тогдашнего немецкого общества». В этот период Германия продолжала оставаться преимущественно аграрной, экономически отсталой страной, раздробленной на множество мелких феодальных государств. Немецкая буржуазия, заинтересованная в развитии капитализма, еще только оформлялась как класс, была экономически и политически слабой, готовой идти на любой компромисс с феодалами. Революция 1789-1794 гг. во Франции, которая покончила с феодально-абсолютистским строем в этой стране, со всей очевидностью выявила необходимость и неизбежность буржуазных преобразований и в Германии. Однако немецкая буржуазия была еще неспособна к политической борьбе, к завоеванию политической власти, боялась революционных выступлений масс.   Эти особенности своеобразно отразились в философских учениях, которые впервые занялись теоретическим анализом разнообразных структур и явлений общественной жизни: государство и право, политика и религия, этика и свобода, революция и человек. Однако их решение в силу особых исторических условий Германии — невозможности участия немецкой буржуазии и ее идеологов-философов в практической политике — определило своеобразную противоречивость между постановкой смелых теоретических положений и предельной абстрактностью, схематизмом их изложения, искусственностью и оторванностью теоретических конструкций от самой действительности.   Вместе с тем надо отметить, что Германия не была изолирована от влияния более развитых европейских государств. Имелись и собственные достижения. Сильные диалектические традиции в немецкой философии не могли не отразиться на разработке представителями немецкой классической философии учения о закономерностях развития природы и общества, деятельном характере человеческого мышления. Опыт буржуазных революций в Голландии, Англии и Франции формировал представления об объективной необходимости перестройки общественной жизни Германии на основе разума и свободы.   Основоположником классической немецкой философии является Иммануил Кант (1724-1804 гг.), в деятельности которого различают «докритический» и «критический» периоды. В первом из них он проявлял интерес к естественно-философской проблематике, космологическим и космогоническим проблемам. Их творческое осмысление на основе глубоких знаний естественно-научных достижений своего времени позволило ему сформулировать ряд смелых гипотез о возникновении Вселенной, происхождении Солнечной системы. С позиций естественно-научного материализма Кант довольно глубоко разработал диалектический взгляд на природу.   В сочинении «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755) Кант, опираясь на общие законы движения материи, создал глобальную концепцию возникновения, развития и гибели миров во Вселенной. Нет, следовательно, никакой необходимости вмешательства Бога в мировой процесс ни в какой момент его существования. Происхождение жизни на Земле Кант считал естественным процессом, как и само происхождение этой планеты. Земля, утверждал философ, просуществовала довольно долгое время, прежде чем оказалась в состоянии дать жизнь людям, животным и растениям. Философско-мировоззренческое значение естественной истории Земли и неба стало большим завоеванием астрономии со времени Коперника. Впервые не только пошатнулось представление, будто бы природа не имеет никакой истории во времени, но и был наконец «снят» вопрос о божественном «первотолчке».   Во второй период своей теоретической деятельности (с 80-х гг.) Кант издал три «Критики», по которым этот период и был назван «критическим». Это «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788) и «Критика способности суждения» (1790). В них излагалась гносеологическая концепция Канта, которая опиралась на утверждение об априорной (лат. apriori — первоначальное, данное до опыта) природе, основе всех научных истин. Они существуют как какая-то начальная основа интеллекта, чувственности и неразрывно связанного с нею опыта. Тем самым снимался критерий соответствия знаний о предметах самим предметам. Но Кант допускал существование независимого от сознания людей окружающего мира, который является источником ощущений. Однако этот мир выступал в отношении человека как мир «вещей в себе» и как «мир явлений». Все попытки разума проникнуть в мир вещей, как он существует сам по себе, неизбежно приводят его к противоречиям, т. е. разум не может выйти за пределы чувственного опыта и познать «вещи в себе».   Кроме того, его положение о том, что и чувственное, и разумное (высшая познавательная способность человека) опираются на «трансцендентальную идеальность» пространства и времени, неизбежно приводит Канта к агностицизму Этому содействуют и заимствованные в средневековой схоластике понятия «трансцендентное» и «трансцендентальное». Первое понятие означает то, что существует вне сознания и непознаваемо, а второе — то, что имманентно (внутренне присуще) самому сознанию, может быть познано и действительно познается. И потому то, что многие считают законами природы, на самом деле, по мысли Канта, есть только связь, которая вносится в мир явлений рассудком. Критерием закономерности этих связей выступает разум. Такое понимание процесса познания подводит его к абсолютному размежеванию чувственности и интеллекта. Усмотрев крайности рационализма и эмпиризма, философ не смог выявить действительной практической основы связи чувств и разума, опытного происхождения аксиом математики и естественных наук.   Расщепление действительности на мир «вещей в себе» (объективно существующих, но принципиально наукой не познаваемых) и мир существующих в человеческом сознании познаваемых «явлений» приводит к абсолютному разрыву сущности и явления. Принимая этот «разрыв» как надлежащее и необходимое условие (принцип), теоретический разум, по сути, познает только то, что сам же формулирует, конструирует. Таким образом, гносеологическая концепция Канта приобретает эклектический характер. Вместе с тем следует отметить, что кантовское учение об активности сознания, противоречивости познания содействовало становлению диалектики как способа мышления.   Концепция непознаваемой «вещи в себе» явилась для Канта теоретической основой практической философии или этики. Человек двойственен по своей природе: он не только «явление» среди других явлений природы, но и моральное существо, которое принадлежит миру «вещей в себе». Как явление, человек вынужден согласовывать свои действия с законами природы, тем самым оставаясь несвободным. Являясь «вещью в себе», человек действует в соответствии с категорическим императивом, требования которого теоретически недоказуемы, но допускают существование сверхчувственного миропорядка — Бога, бессмертие души, свободу воли. Этот мир — мир «вещей в себе». В него можно только верить, но он не может быть познан. В результате возникает противоречивая по своей социальной роли концепция, согласно которой не только знания ограничиваются в пользу религиозной веры, но и вера ограничивается за счет того, что не мораль основывается на религии, а религия — на морали. При этом он утверждал, что все в мире есть только средство, и только человек — цель в себе самом. Поэтому и наивысшее назначение философии — содействовать интеллектуальному и моральному самоопределению личности.   Этот пафос гуманизма нашел свое завершение в социально-политической концепции Канта. Принимая просветительскую идею о прогрессе человечества, он стремился понять поступательное движение истории как закономерное, отбрасывая теологическое объяснение. Социальный характер истории для него полностью очевиден. Прогресс есть результат деятельности самих людей, потому что именно они создают то, чего нет в природе. Самой большой проблемой для человеческого рода является достижение всеобщего правового гражданского государства, которое диктуется самой природой. Логическим завершением этого положения выступает обоснование необходимости установления вечного мира между народами. Любая война не только задерживает поступательное движение человечества, но может и вообще его остановить. Поэтому моральная обязанность политиков, говорил Кант, заключается в активных действиях для достижения вечного мира.   Теоретическое наследие Канта оставило значительный след в духовном развитии человечества. Философская позиция Канта по многим вопросам противоречива, эклектична, включает и материалистические тенденции, и идеализм, и агностицизм. И поэтому она уже с середины XIX в. явилась объектом философского рассмотрения «слева» (материалисты) и «справа» (идеалисты). Однако проблемы, разработанные Кантом, и сегодня не утратили своей актуальности. В стремлении развить кантовское учение, преодолеть свойственные ему противоречия возникли учения субъективного идеализма И. Г. Фихте (1762-1814 гг.) и объективного (абсолютного) идеализма Ф. В. Шеллинга (1775-1854 гг.).   Исходным пунктом философии Фихте стал тезис об автономности субъекта («Я»), провозглашение его единственной реальностью, которую и надо исследовать (изучать). Причем субъект не пассивное созерцательное существо, а активное, которое непрестанно действует. Отказавшись от кантовской идеи «вещи в себе», Фихте стремился доказать, что весь представляемый субъектом мир является результатом самореализации его сознания. «Я» предполагает себя и свою противоположность — «не — Я» — основополагающее кредо его философской позиции.   Иначе говоря, наличие у субъекта мысли об определенной вещи и является свидетельством ее существования как данной, как таковой. Поэтому недопустимо, говорил он, разделять сознание и вещь, мыслящее и мыслимое, субъективное и объективное. Вместе с тем положение Фихте об активной творческой деятельности сознания содержит ценные диалектические идеи. По Фихте, именно в процессе взаимодействия «Я» и «не — Я» возникают представления и формируются определенные категории реальности — основания, отрицания, делимости, части и целого, взаимодействия и причинности, конечного и бесконечного, границы количественной и качественной определенности, противоположности, противоречивости.   Это стало своеобразным первым эскизом диалектической логики, замысел создания которой был высказан еще Кантом. Однако осуществили ее разработку только Шеллинг и Гегель с позиций объективного идеализма. Заслуживает внимания и указание Фихте на существо различий материализма и идеализма в решении основного вопроса философии. Он давал достаточно четкое его определение, которое затем стало доминирующим в последующей традиции классической философии и в переработанном виде было принято марксистской философией.   К основным философским произведениям Фихте следует отнести «Наукоучение» (1794-1797 гг.), «Замкнутое торговое государство» (1800), «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии» (1801), «Основные черты современной эпохи» (1806). В 1807-1808 гг. он опубликовал «Речи к немецкой нации», в которых горячо призывал немецкий народ к единению и активному отпору наполеоновским захватчикам. Патриотические призывы содействовали росту национального самосознания, но в них содержались и идеи возвеличивания немцев как некоего «избранного» народа, который должен духовно возглавить все европейские нации и спасти тем самым Европу от «внутреннего разложения» и надвигающегося упадка. Этот призыв позднее был своеобразно «услышан» и интерпретирован немецким фашизмом.   Историческая заслуга Шеллинга связана с разработкой им философии природы, которая отсутствовала у Фихте, ее диалектики. В своем основном произведении «Система трансцендентального идеализма» (1800) Шеллинг критически переработал принципы субъективного идеализма, отбросил спинозовское понимание материи как единой субстанции мира. Не принимал он и дуалистическое решение основного философского вопроса.   Первоначальным источником всего сущего, считал философ, является абсолютный, вечный Разум, или абсолютное «Я». Это «Я» есть все, оно — абсолютная тождественность субъективного и объективного. И поэтому материю и дух недопустимо противопоставлять друг другу. Сущность всякой действительности — это единство противоположных сил, «полярностей». К основным видам «полярности», по мысли Шеллинга, можно отнести положительные и отрицательные заряды электричества, кислоты и щелочи в среде химических веществ, возбуждение и торможение в органических процессах, индивидуальную раздражительность и родовое воспроизведение в существовании организмов, субъективное и объективное в сознании.   Противоположные силы находятся в активном взаимодействии, в «борьбе», результатом которой являются все основные типы природных образований. Таким образом, «полярность» трактовалась как глубинный источник активности всего сущего. Однако при этом Шеллинг подчеркивал: «Полярность есть «подлинная мировая душа» природы. Активный действенный характер «полярности» и выявляет идеальную сущность природы». Опираясь на это положение, Шеллинг говорил: «Весь мир духовен, все многообразие его форм есть проявление и наглядно-образное выражение абсолютного «Я», духа, разума, И поэтому «на самом деле материя не что иное, как дух, созерцаемый в равновесии своих деятельностей».   Развитие немецкой классической философии достигло вершин в творчестве Г. В. Ф. Гегеля (1770-1831 гг.). Основные философские произведения: «Феноменология духа» (1807), «Наука логики» (1812-1816 гг.), «Энциклопедия философских наук» (1817), «Философия права» (1821), «Лекции по истории философии» (1833-1836), «Лекции по эстетике» (1835-1838 гг.), «Лекции по философии истории» (1837). Во всех областях философских знаний Гегель оставил глубокий след, последовательно опираясь на диалектику. Его философская система отличается научно-теоретическими обобщениями, необычной глубиной исследования, последовательностью и стройностью изложения. В сравнении с предшественниками Гегель дал обобщенный диалектический анализ всех важнейших категорий философии, стремясь понять, определить, выяснить наиболее общие закономерности развития познания.   Не отрицая значимости формальной логики, он первый оказался способным создать совсем иную логику — диалектическую. При этом первым из философов дал развернутую критику метафизического метода мышления, который господствовал в то время в науке и философии, сформулировал диалектические законы (переход количества в качество, взаимопроникновение противоположностей, отрицание отрицания) и принципы диалектики (всеобщая связь и развитие), на которые должно опираться научное, теоретическое познание.   Исходным положением философской системы Гегеля является принцип тождества мышления и бытия. Причем это тождество не абсолютное, в нем изначально наличествует различие. Но это отличие существует только в мышлении, что определяет способность его «раздваиваться», делиться на субъективное и объективное. Благодаря этому мышление — не только субъективная, специфически человеческая деятельность, но и объективная, независимая от человека сущность (объективный идеализм). Вот она (абсолютная идея) и выступает в качестве субстанциальной основы (первоначала, первоосновы) всего сущего (материи, природы, человеческой истории).   Гегель утверждал, что, с одной стороны, мышление как абсолютная сущность природы, человека, всемирной истории определяет их логику существования, наличие общих законов развития, потому что сами эти законы внутренне присущи мышлению («абсолютной идее», разуму) как первооснове мира; с другой, философ стремился доказать, что мышление как субстанциальная сущность является внутренним содержанием мира, не существует вне мира, а только в нем самом. Само это «содержание» мира проявляется в качественном многообразии явлений действительности.   В этом плане Гегель продолжал пантеистическую философскую традицию. Однако являясь диалектиком, он рассматривал первооснову мира не как неподвижную, неизменную сущность, а как непрерывный процесс восхождения от одной ступени к другой, более высокой. Поэтому «абсолютная идея» не только начало, но и содержание всего мира, высшей ступенью развития которого выступает «абсолютный дух» — человечество, человеческая история. Поэтому содержание наук — это бесконечное богатство овеществленной «абсолютной идеи», чистого мышления, разума. А познание есть проявление этого содержания на пути к абсолютной истине. Получается, что мышление познает свое личное содержание. Однако, открывая свою сущность, сознание, мышление поднимаются до самосознания. Значит, и сам процесс познания оказывается только самосознанием духа.   Человеческое мышление, таким образом, оказывается только одним из проявлений (хотя и высшим на Земле) какого-то абсолютного, существующего вне человека «начала» — духовного, идеального. Гегель писал: «Логику… следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение бога, каков он есть в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа».   Так пантеистическая идея и принцип тождественности мышления и бытия, положенные в основу величественного здания философии, логически подвели ее автора к признанию божественного начала всего мира (и духовного, и природного, и общественного), который диалектически развивается. Разумное, божественное, подлинное, необходимое совпадают друг с другом в своей духовной, идеальной сущности. Хотя само божественное и освобождается от человеческих черт, которые приписывает любая религия Богу, однако сохраняются остатки фантастической веры в творца. Он заменяется «абсолютной идеей».   Стремясь раскрыть источник непрерывного становления, движения, изменения, преобразования и развития всего существующего, найти взаимную внутреннюю связь этого движения и развития во внутренне противоречивой природе некой абсолютной духовной сущности, Гегель тем самым ее мистифицировал. А это означало, что мысли, понятия, суждения человеческой головы и науки не являются отражениями, более или менее абстрактными, действительных вещей и процессов. Наоборот, вещи, их развитие — это всего лишь воплотившиеся, овеществленные отражения «абсолютной идеи», которая существовала где-то еще до возникновения мира. Познавая саму себя, эта «идея» все время создает себя, обновляет себя в разных формах природного и общественного бытия.   Таким образом, процесс развития природы и общества как бы «замыкается». И поэтому рационально-прогрессивная идея саморазвития мира пришла в противоречие с общефилософскими постулатами, консервативными и метафизическими в своей основе. Вместе с тем диалектика Гегеля, идеалистическая по форме, но не по содержанию, оказала влияние на радикально мыслящих его последователей, в том числе К. Маркса и Ф. Энгельса.   Первым философом, который стремился радикально переосмыслить гегелевскую философию, был Людвиг Фейербах (1804-1872 гг.). Уже в первом своем произведении «К критике философии Гегеля» (1839) он, будучи еще младогегельянцем (приверженцы революционной, прогрессивной гегелевской философии), обратил внимание на идеалистическую ограниченность философского учения Гегеля. «Действительное отношение мышления к бытию, — отмечает Фейербах, — таково: бытие — субъект, мышление — предикат (предмет)». Таким образом, выразительно и недвусмысленно философ заявил о своей приверженности к материализму. В это время в Германии назревала буржуазная революция, и взгляды Фейербаха вполне отвечали идеологическим устремлениям радикальной буржуазии. Поэтому его книга «Сущность христианства» (1841), в которой критиковались религия и идеализм, являющийся рациональной опорой теологии (богословия), была принята с большим энтузиазмом буржуазной оппозицией.   Дело в том, что критика христианства одновременно бичевала и политические основы феодального абсолютизма, а также реакционные государственные учреждения, которые поддерживали его. Так как религия была господствующей идеологией, то критическое к ней отношение выражало общенациональные интересы создания единого немецкого государства на основе ликвидации многочисленных княжеств, королевств, герцогств, земель, свободных городов. Отсюда и требования буржуазной интеллигенции: отделение церкви от государства, освобождение человеческого сознания от религиозных предрассудков и догм.   Фейербах считал человека действительным продуктом и частью природы, которая обладает способностью мышления. Для него человек есть «единственный, универсальный и высший предмет философии». И пока философия не поймет сущность человека, она не сможет избавиться ни от мистики, ни от религиозно-идеалистических спекуляций. Как свидетельствуют антропология, психология и физиология, реальным субъектом разума, мышления является только человек. И никто иной! Поэтому Бог — это сущность человека, вынесенная за пределы самого человека.   Он есть персонифицированное воплощение надежд и стремлений к счастью, идеалом людей, которые они не могут, не в состоянии осуществить в земной жизни. Бог является тем, чем человек хочет, но не может стать на Земле. Определяя земные корни религии как создание человеческого разума, как отражение реальной жизни людей, Фейербах вместе с тем считал, что религиозное чувство заложено в самой сущности человека, и оно непреодолимо. Оно есть выражение любви человека к человеку. Поэтому необходимо переходить от фантастически-религиозного сознания к «истинной» религии, где всякая взаимная связь двух людей и есть религия. Но такое реформаторство религии — поиски религии без Бога, по сути, абстрактное, внеисторическое, которое не выявляет действительных материальных причин религиозного мировоззрения.   Основой такого неисторического понимания религии является натуралистическое, антропологическое представление о природе человека Она, мол, одинакова и неизменна на всем протяжении исторического существования индивида. Фейербах, подчеркивая материальное единство человека и природы, не может понять значимости общественного производства как реальной формы и основы этого единства, хотя он постоянно говорил, что многообразие человеческого чувственного созерцания (ощущений) обусловлено разнообразием качеств самой природы, соответствует ему. Поэтому человек и познает природу, и третировать или недооценивать чувственное познание нельзя. С его помощью познается качественное разнообразие мира, на нем основывается мышление, которое имеет опосредованный и обобщенный характер.   Правдивость выводов, по Фейербаху, соответствие понятий объективной действительности проверяется путем согласования мышления с чувственными восприятиями. Только союз мышления и чувств дает возможность отразить вещи и явления такими, какие они есть на самом деле, т. е. адекватно помогает понять законы действительности. И хотя практику Фейербах понимал натуралистически — как совокупность физических, физиологических и духовных потребностей человека, именно она развенчивает, на его взгляд, все утверждения скептиков и агностиков. Границы познания все время расширяются и «то чего мы еще не познали, познают наши потомки». Таков оптимистический взгляд философа на познавательные возможности отдельного человека и человечества в целом.   Во взглядах на общество Фейербах, подобно своим предшественникам, остался на идеалистических позициях. Этому способствовал культ абстрактного человека, взятого вне пространственно-временных исторических условий, связей и отношений. Вместе с тем антропологическое миропонимание Фейербаха, хотя и метафизическое, оказало довольно сильное влияние на формирование материалистических взглядов последующих мыслителей, в том числе и представителей революционно-демократической мысли Европы и России.   Литература   1. Блинников Л. В. Великие философы: Учеб. слов.-справ. М., 1997.   2. Волков Г. Н. Сова Минервы. М., 1985.   3. Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. М., 1986.   4. Ильенков Э. В. Философия и культура (о Фихте, Гегеле, Фейербахе). М., 1991. С. 108-155.   5. История философии в кратком изложении: Пер. с чеш. М., 1991.   6. Основы философии в вопросах и ответах. Ростов н/Д., 1997. С. 91-110.   7. Практикум по философии человека. Пособие. Ч. I. Мн., 1998. С. 152-203.   8. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21.   9. ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА   Лучшие умы человечества всегда стремились понять историю общества. Они создавали философские системы, экономические теории, рисовали картины будущего общественного строя, в которых находила отражение вера в победу справедливости. Однако неразвитость тогдашних общественных отношений и недостаток научных знаний обусловили утопический характер этих взглядов. Предпосылки для возникновения философии марксизма созрели к середине XIX в., когда капитализм достиг сравнительно высокого уровня развития и довольно резко проявились его внутренние антагонистические противоречия. Рост капиталистического общества дал толчок развитию естествознания, которое накопило факты для создания совершенно новой научной картины мира. Развивались также философские и политические теории. Таким образом, передовая общественная мысль, удовлетворявшая требования практики, поставила к этому времени вопросы, на которые стремилось ответить марксистское учение.   В центр своих исследований К. Маркс поставил не теоретическую, не духовно-мыслительную, а революционно-практическую деятельность людей. Диалектику мыслей он рассматривал как отражение изменения материальных условий жизни. «С помощью своего диалектического метода К. Маркс преодолел материализм XIX в. и развил поистине динамическую и целостную теорию, которая основывалась на деятельности человека…».   Диалектический метод в противоположность метафизическому требовал рассматривать общество не как «механический агрегат индивидов», а как живой, находящийся в постоянном развитии социальный организм, с внутренне присущими ему объективными противоречиями и законами. История предстала как естественный, закономерный во всей своей разносторонности и противоречивости процесс. Это стало возможным благодаря двум важнейшим открытиям: материалистическому пониманию истории и теории прибавочной стоимости. В чем смысл первого из этих открытии?   Маркс научно доказал, что люди должны в первую очередь трудиться, чтобы удовлетворять свои самые элементарные потребности — есть, пить, иметь одежду и жилище, и только при выполнении этого условия они будут способны заниматься политикой, наукой, искусством и т. д. Значит, материальное производство — это основа существования и развития человеческого общества. Обобщая опыт всей предшествующей истории, Маркс пришел к выводу, что не сознание людей определяет их бытие, а наоборот. Он обнаружил главную, определяющую зависимость в сложной системе связей и взаимодействия производительных сил, производственных и иных общественных отношений, политической и юридической надстройки, форм общественного сознания.   Разработав фундаментальное понятие общественно-экономической формации, он выяснил, что нарастание и углубление противоречий между производительными силами и производственными отношениями приводит к переходу общества путем социальной революции от одной ступени социального развития к другой, более высокой. На место утопической мечты Маркс поставил научное предвидение. Он не стремился догматически предугадать будущее, а хотел только при помощи критики старого найти новый мир. При этом коммунизм рассматривался Марксом не в качестве цели, которая удовлетворяла бы интересы одного класса, а в качестве способа эмансипации всего человечества. «Коммунизм, — писал Маркс, — есть необходимая форма и энергетический принцип ближайшего будущего, но как таковой коммунизм не есть цель человеческого развития, форма человеческого общества».   Маркс и Энгельс понимали, что переход от капитализма к коммунизму — длительный, противоречивый и сложный исторический процесс, в ходе которого будут радикально меняться и материальные условия жизни общества, и общественные отношения, и сами люди. Они определили лишь наиболее существенные черты будущего общества и его высший принцип — всестороннее и свободное развитие каждого человека и всего общества. Появление философии марксизма означало скачок в развитии общественной мысли по пути уяснения сущности и смысла социального прогресса, форм и способов реализации исторического движения.   История — постоянное изменение, движение, бесконечный процесс. И в зависимости от того, как он развивается, изменяются значение и смысл всего того, что осуществлялось в прошлом. История как процесс изменяет значение одних и тех же событий, эпизодов, динамического бытия людей. Поэтому и сам марксизм нельзя рассматривать вне времени.   Следует иметь в виду, что отдельные положения марксизма, которые в свое время назывались революционными, сегодня представляются общеизвестными. К ним можно отнести признание первоочередного значения экономических факторов, которые включают в себя производительные силы и их организацию; тесные связи, которые существуют между системой производства, экономическими и социальными отношениями и которые обусловливают их историческую относительность; органическое развитие способа производства и невозможность перескочить основные фазы экономического развития. Можно сказать, что по всем этим показателям вклад К. Маркса в социальную науку пропорционален вкладу Канта в философию. Его мысль представляет собой один из пластов — быть может, наиболее ценный. Однако она уже не может претендовать на исключительное и монопольное место.   Одним словом, самоутверждение марксистской мысли сегодня должно строиться на новых, свободных от примесей социального утопизма и догматизма началах. Социализм — это не социализация, не пролетариат во главе власти и даже не материальное равноправие. Социализм по своей сущности — это прогрессивное осуществление идей свободы, социальной справедливости и социальной защиты людей, их жизни как высшей ценности.   С именем В. И. Ленина связан особый этап в эволюции марксистских идей. Опираясь на учение, разработанное К. Марксом и Ф. Энгельсом, В. И. Ленин подчеркивал необходимость его дальнейшего развития: «Мы вовсе не смотрим на теорию Маркса как на нечто законченное и неприкосновенное; мы убеждены, напротив, что она положила только краеугольные камни той науки, которую социалисты должны двигать дальше во всех направлениях…». В творческом развитии марксизма он видел необходимое условие применения этого учения в решении новых проблем, которые выдвигаются общественной практикой.   Отличительной чертой ленинского этапа в развитии марксизма является смещение исследовательского интереса из сферы традиционных вопросов философской онтологии в область социальной практики. Уже в одной из первых своих работ «Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов?» В. И. Ленин развил положения о решающей роли народных масс, классов в истории, рассматривал вопрос о социальной детерминации деятельности «видных» личностей. После поражения революции 1905 г. в годы реакции усилилось влияние идеалистических идей на массовое сознание, делались попытки ревизии марксизма. В этих условиях В. И. Ленин написал свою главную философскую работу «Материализм и эмпириокритицизм», в которой раскрыл идеалистическую сущность философии махизма, критиковал философские попытки ревизии марксизма. Тут же он, анализируя революцию в естествознании на рубеже XIX-XX вв., развил основные понятия материалистической философии (материя, сознание, истина, практика, свобода, необходимость и др.), разработал проблемы гносеологии, сформулировал принципы теории отражения.   Большой интерес В. И. Ленин проявлял к истории развития диалектического метода и его отношению к социальной практике. В ленинских конспектах трудов Гегеля, Фейербаха, философов Древней Греции, объединенных под общим названием «Филе тетради», нашли развитие идеи материалистической диалектики как метода и как теории развития, ее основных категорий, принципов и законов.   Литература   1. Блинников Л. В. Великие философы: Учеб. слов.-справ. М., 1997.   2. Бердяев Н. А. Смысл и истоки русского коммунизма. М., 1990.   3. Бухарин Н. И. Проблемы теории и практики социализма (Учение Маркса и его историческое значение). М., 1989. С. 331-421.   4. Гранин Ю. Д. Марксизм: утопия или научный проект? // Философские науки. 1991. № 3.   5. Ильенков Э. В. Философия и культура. М., 1991. С. 156-170.   6. История философии. Ростов н/Д., 1999.   7. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 41-44, 182-184.   8. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М., 1995.   9. Хрестоматия по философии. Ростов н/Д., 1997. С. 322-340.   10. Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994. С. 102-114.   10. ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ XX в.   Философия XX в. символизирует начало интенсивных поисков нового, более адекватного понимания и аргументации традиционных философских проблем, что наглядно демонстрируется в эволюции стиля мышления, изменении исследовательских программ ведущих философских школ, противоречивости и неоднозначности полученных результатов. Следует отметить, что современную философию отличает множество исследовательских программ, быстрая эволюция и изменение научно-поисковых ориентаций, иногда на прямо противоположные. Об этом свидетельствуют наиболее влиятельные направления современной философской мысли: позитивизм, экзистенциализм, неофрейдизм, герменевтика, религиозная философия (неотомизм).   Философия XX в. не имеет единства в методологии, объясняется это тем, что каждая из разнообразных школ выступает с претензией подняться выше основного закона философии, заняв «нейтральную», «объективную» позицию непредвзятого наблюдателя и исследователя. Это определяет философский плюрализм и разные «образы» современной философии: среди них — аналитические направления, объединенные в так называемую «философию науки», а также эмпирические, которые специализируются в основном в области социально-психологических проблем.   В современной философии можно выделить сциентистские и антисциентистские школы в зависимости от отношений тех или других представителей к научным методам (в основном — к методам естествознания). Мозаичность и эклектичность современной философии — результат острых противоречий и социальных перипетий XX в., отражение парадоксов научного познания и проблем социокультурного развития.   Термин «позитивизм» происходит от латинского «positivus» положительный. В современном философском мире смысл этого слова раскрывается многозначно. Им обозначают учение основателя позитивизма Огюста Конта, совокупность концепций, разработанных Контом, Спенсером, Миллем, все позитивистские концепции XIX-XX вв., а также особый метод научного познания. Наиболее существенным в позитивизме является то, что он, будучи разновидностью эмпиризма, стремится свести научные знания только к непосредственным, чувственно воспринимаемым эмпирическим знаниям. Не случайно возникновение позитивизма и возрождение его традиций относится к периоду бурного развития естественных наук. В эволюции позитивизма определяют особые этапы: классический позитивизм, махизм, эмпириокритицизм и постпозитивизм.   Как философское направление позитивизм оформился в 30-е гг. XIX в. и связан с именем французского мыслителя О. Конта. В начальной интерпретации Конта позитивизм обозначал особое требование, которое предъявлялось к философии и заключалось в том, чтобы, отказавшись от поиска общих сущностей как занятия бесплодного, «метафизического» и, сняв вопрос о первооснове мира (основной вопрос философии) как неразрешимый, обосновать положительную науку, построить систему бесспорных и точных, полезных и удобных для применения знаний. Для обоснования своих идей Конт разработал концепцию эволюции познания, согласно которой познание в своем развитии последовательно проходит три стадии: теологическую, метафизическую и позитивную. Позитивисты считают, что нет никакого смысла ставить вопрос, почему случается или существует то или иное явление. Задача науки — дать ответ, «как» они существуют.   Наука не объясняет, а только описывает факты. Тем самым наука сводится к эпистемологии. Практицизм и абсолютизация позиции «здравого смысла», сведение науки к простой регистрации фактов (самое большое — к поиску функциональных зависимостей) способствовали утверждению в позитивизме агностических тенденций, а признание узкопрагматических ориентаций научных исследований приводит к выводам о невозможности научного предвидения, особенно в социальной области, так как невозможно построить, создать общую социальную теорию.   Особенностью раннего позитивизма является попытка рассмотреть общие вопросы мировоззрения (современные неопозитивисты отказались от этой ориентации). Положительную роль философии позитивисты сводят к разработке и обоснованию принципов классификации знаний, добытых эмпирическими науками. Философия для них — это логический способ, благодаря которому объединяются исследовательские результаты конкретных научных дисциплин. Поэтому философия отличается от них только степенью обобщения. Тем самым позитивизм стремится ликвидировать философию, лишая ее необходимых атрибутов науки: самостоятельного предмета, методов исследования, категориального (понятийного) аппарата. Связь философии с конкретными науками объясняется позитивистами односторонне и сводится к полной зависимости философии от этих наук. Идеи классического позитивизма получили свое дальнейшее развитие в трудах Маха и Авенариуса, а также в философии эмпириокритицизма.   Второй исторический этап позитивизма явился результатом метафизического объяснения выводов революции в естественных науках на рубеже XIX — XX вв. Новые открытия разрушили традиционные представления о научной картине мира, построенные по законам классической механики. Обратив внимание на проблему относительности научных знаний, позитивисты второго поколения сделали вывод о том, что построить научную картину мира вообще невозможно. Относительный характер научных истин обернулся у них релятивистским утверждением о невозможности существования истины вообще.   Махисты и эмпириокритики считали, что наука способна давать человеку только своеобразные символы, знаки для практической ориентации, а не объективную истину. Описание становится тем идеалом, к которому должна стремиться настоящая наука. «Дает ли описание все, что может потребовать научный исследователь? Я думаю, что да! Описание есть построение фактов в мыслях… Наша мысль составляет для нас почти полное возмещение факта, и мы можем в ней найти все свойства последнего»,- отмечал Мах. Научные законы, считал он, в действительности ничего не объясняют, и даже общие законы физики ничем не отличаются от описаний.   Махисты сводят роль философии к упорядочению «нейтральных элементов мира» — ощущений и восприятий познающего субъекта. Философские понятия и категории для них не что иное, как средство описания ощущений, инструмент обобщения «элементов мира». Они считают, что между философией и частными науками нет существенной разницы, так как предмет их исследований однородный — это субъективное мировосприятие, совокупность ощущений.   Второй этап развития позитивизма характеризуется усилением субъективно-идеалистического и агностического элементов. Дальнейший отход от мировоззренческих проблем наблюдается в неопозитивистских течениях. Основные положения неопозитивизма сформулированы в «Венском кружке» — семинаре логиков, математиков, философов и социологов, которым руководил М. Шлик. Идеи неопозитивизма получили широкое распространение в Англии, Австрии, Польше. Настроения скептицизма, пессимизма, разочарования отражались в наукообразной форме в концепциях неопозитивистской философии. Его основными представителями являются А. Айер, К. Айдукевич, Л. Витгенштейн, Я. Лукасевич, М. Макдональд, О. Нейрат, Б. Рассел, А. Тарский, М. Шлик, Д. Уиздом, Р. Карнап и др.   Характерные особенности неопозитивизма проявляются в трактовках его представителями предмета и функций философии, обосновании аналитических операций науки, решении проблем истины. В силу этого неопозитивизм выступил с претензией сформулировать принципиально новое понимание предмета философского исследования. Его представители выдвинули положение о нейтральном характере научного факта, реанимировав положение махистов о нейтральных элементах опыта. Стремясь преодолеть явный субъективизм махистов, которые признают чувственные данные исходным пунктом познания, неопозитивисты считают их только «материалом познания», подчеркивая принципиальную разницу между ощущениями и результатами их рациональной переработки.   Научный факт для них не есть простое ощущение — это результат активного действия субъекта, который зафиксировал и запротоколировал с помощью знаковых средств познаваемый объект. Научный факт не материален и не идеален, а представляет собой не что иное, как логическую, языковую конструкцию или понятие об объекте. При этом оказывается, что язык описывает не сам объект, который существует независимо от познающего субъекта, а выступает своеобразной модификацией результатов (показаний) деятельности органов чувств. Тем самым мышление отрывается от языковой оболочки мысли, а сама мысль противопоставляется как слову, так и объекту. Действительность, мир реальных предметов оказываются при этом непознаваемыми, невыразительными, таинственными. Отсюда вытекает ряд неопозитивистских утверждений, данных с позиций нового, «вербалистского» варианта субъективного идеализма: 1) все знания находятся в языке; 2) только правильное построение языковых формул дает адекватные знания или представление об объекте; 3) задача науки — построение логически совершенного языка.   В соответствии с общей методологической установкой неопозитивисты трактуют науку как «метанауку», как область, далекую от практических проблем, как «чистую» науку. Единственной задачей науки они объявляют анализ языковых форм научных знаний. Однако анализ языка проводится не в плоскости соотношений логических форм (слов, понятий, категорий, терминов и т. д.) с объективным миром. Речь идет о сопоставлении понятий с другими понятиями, с категориями науки прошлого, со словами, взятыми из разных научных дисциплин. Тем самым анализ языка ограничивается семантическим, формально-логическим аспектом, сводится к изучению смысла и значения понятий. В частности, М. Шлик прямо заявлял, что вопрос о том, какое значение имеет словесный знак, и есть основной вопрос философии.   Отсюда все традиционные философские проблемы, включая и основной вопрос философии, неопозитивисты отклоняют как псевдонаучные. Не признают они за философией и статуса науки, занятой познанием наиболее общих законов развития объективного мира и человеческого мышления. Философия в представлении неопозитивистов есть учение о логическом конструировании мира в науке, т. е. философия сводится к одному из своих разделов — логике. Так, Л. Витгенштейн вообще рассматривал философию как одну из отраслей филологического знания и видел ее предназначение в том, чтобы помочь распутать клубок разных значений и смыслов слов. Следовательно, философия должна отказаться от попыток понять общие законы развития мира, а философ, если он желает свободно теоретизировать по любым проблемам, не должен быть ни материалистом, ни идеалистом. Задача философии — сделать отбор и классификацию значений и смыслов слов и понятий, оставив все таким, «как оно есть», т. е. не претендовать на изменения внешних обстоятельств и объектов.   Общие посылки неопозитивизма нашли свое полное отражение в интерпретации проблем гносеологии. Наиболее важным в этом отношении является исключение из гносеологии проблемы исторического развития познания. Тем самым исключается идея о познании как процессе субъективного отражения объективного мира. Теории отражения противопоставляется знаковой концепции познания. Познание для неопозитивистов — это процедура обозначения чувств объекта, упорядочения их, сравнение словесных конструкций и изменение их в случае, если выявляются какие-нибудь логические несоответствия и противоречия. При этом оказывается, что субъект познает даже не свои личные чувства (как это выглядит у махистов или у Беркли), а их запротоколированную, очерченную в языке форму. Тем самым, отвергается положительное значение органов чувств и абсолютизируется рациональная форма познания. Познание превращается в процедуру интерпретации языковых знаков, истолкование слов, придание им значений путем соотнесения логического конструкта с референтом, т. е. единичным опытом — опытом субъективного восприятия.   Безусловно, неопозитивисты значительно расширив представление об анализе как методе познания, свели его практически к прояснению, уточнению смыслов и значений слов, к процессу движения от одного уровня понимания к другому, более глубокому. Тем самым они трактуют мышление как активный, творческий процесс, который воздействует на результат аналитических операций. При этом все предложения, которые используются в языке и коммуникации, предлагается разделить на три основных класса: 1) антинаучные, в которых есть все элементы предложений, но нет смысла; это абсурдные предложения типа «Метр больше килограмма» или «Луна умножает треугольник»; 2) ненаучные, к которым относятся все основные философские понятия типа «материя есть объективная реальность»; неопозитивисты считают, что подобные утверждения не доказываются и не опровергаются и поэтому имеют псевдозначение; 3) научные знания, в которых есть как истинные, так и ошибочные понятия; задача философии в том и заключается, чтобы, проявляя смысл и содержание языковых форм, выявить истинные, провести процедуру верификации смысла.   Понятие или предложение считается истинным, если его можно выразить другим словом или предложением, которые имеют то же значение, но не повторяют исходных терминов. Поэтому предлагается исключить из науки общие утверждения в силу невозможности каждый раз найти адекватную форму для исходного утверждения. Более того, оказывается, что даже верификационная истина теряет свой смысл сразу после процедуры верификации и требует новых и новых подтверждений. Исходя из этого, некоторые представители неопозитивизма приходят к крайним агностическим выводам, считая разработку любой теории бесперспективным делом, лишенным смысла занятием.   По их мнению, все, что может исследователь, — это абстрагироваться от бесконечного разнообразия свойств реального объекта и построить научный объект, абстракцию «макроскопического» уровня, которая поддается протоколированию, закреплению в языковой форме. С этими логическими конструкциями и имеет дело наука. Пытаясь выбраться из лабиринта противоречий, которые возникают при определении природы познания, неопозитивизм ищет выход в разработке концепции лингвистического анализа. Эта школа возникла как реакция на бессодержательность и иррационализм позитивистской гносеологии и релятивистские выводы представителей семантической школы.   Представители лингвистической школы видят свою задачу в исследовании фактического употребления слов и в объяснении ошибок, возникающих при использовании этих слов. В частности, С. Чейз считает задачей философии понять, а затем и непосредственно «лечить» неадекватные душевные состояния, вызванные непониманием людьми друг друга. Главным становится не исследование смыслов и значений языка науки, а анализ обычного языка. Так, Витгенштейн, подчеркивая мысль о невозможности установления единого идеала точности и критерия научной истины, считал, что единственный способ преодолеть противоречия в области познания — это просто договориться, что мы будем понимать под тем или иным идеалом и критерием. Одним из «рецептов» для повышения эффективности вербальной коммуникации он называл необходимость исключения из обычного языка абстрактных философских понятий. Сама же философия объявлялась не наукой, а только деятельностью, связанной с интерпретацией понятий, которые использует человек в обычной коммуникации.   Подводя итоги анализа идей неопозитивистов, необходимо отметить, что, несмотря на разность подходов, всех их объединяет стремление стать выше материализма и идеализма, выйти за рамки существующих идеологий, убежденность в нейтральном характере, объективности и действительной научности собственных концепций. Разработка и обоснование принципа верификации привели сторонников неопозитивизма к дальнейшему отходу от мировоззренческих проблем и превратили их доктрины в метод, ведущий к ограничению предмета науки областью формально-логических процедур. А это и есть последовательное отрицание возможностей научного познания мира, сведение процесса познания к простой интерпретации субъектом (референтом) смысла и значения слов.   Разрабатывая проблемы логики науки, изучая логическую структуру обычного языка, уточняя его семантические особенности и выступая против унификации языка, неопозитивисты приходят к другой крайности — выводу об универсальной уникальности языковых конструкций. Этот вывод содержит в себе скрытый элемент агностицизма. А отход от жизненно важных социальных и идеологических проблем, абсолютизация логической проблематики привели к снижению популярности этого направления, усилению антипозитивистских тенденций, критике его другими философскими школами (экзистенциализм, философская антропология и др.).   Экзистенциализм («exsistentia» означает «существование», бытие человека в мире) — своеобразная реакция философского мышления на революцию в естественных науках и обстоятельства социальной жизни начала XX в. Идеи, которые вошли в эту концепцию, начали разрабатываться перед первой мировой войной в России (Л. Шестов, Н. Бердяев), Дании, Германии, а также после Второй мировой войны во Франции. Представители экзистенциализма считают, что как материалисты, так и идеалисты упускают сущностную связь мира и человека: первые растворяют ее в замкнуто циркулирующем бытии природы, вторые в бесконечном бытии идей. Поэтому они предлагают обратиться к субъективному миру отдельного человека.   Свою главную задачу экзистенциализм видел в доказательстве первичности жизненного мира отдельного человека, исследовании субъективного мироощущения индивида, а не в анализе бездушного мира объективных реальностей. Важнейшим предметом исследования становится проблема личной свободы человека, морального выбора и ответственности за свои действия. Экзистенциалисты стремятся разработать такие концептуальные сферы, которые содействовали бы индивидуальному самопознанию, помогали бы индивиду вырабатывать систему ясных значений и содержаний, подсказали бы выход из бездушного мира в мир гуманных, по-настоящему человеческих отношений и ценностей.   Теоретические источники экзистенциализма связаны с теологическими размышлениями датского философа С. Кьеркегора, иррационалистическими идеями философии жизни (Ф. Ницше, В. Дильтей), феноменологией Э. Гуссерля, ницшеанская критика научного познания и противопоставления рационального мышления экзистенциальному познанию. Заимствовав у Кьеркегора категорию «экзистенция», представители этого течения, объявили человека центральным звеном Вселенной и соответственно сформулировали основную задачу философии. Мир предметов существует только потому, что он затронут восприятием человека и что-то значит для него. Человек не способен относиться к действительности как к объективному, независимому от его сознания миру. Эти отношения всегда личные, окрашены субъективностью и интересами человека, отражают сомнение, страх, тревоги и другие переживания субъекта. Именно по этой причине экзистенция не поддается рациональному познанию, неподвластна разуму и, по словам Кьеркегора, мысль здесь находится в чужом окружении. Все отношения к жизни пронизаны субъективными переживаниями, поэтому попытки рационально познать мир человека неуклонно ведут к скандалу для разума и его полной дискредитации.   Экзистенциализм у Гуссерля заимствует его феноменологический метод, суть которого основывается на признании первичности жизненного мира, но который нельзя познать с помощью таких методов, как наблюдение, сравнение, опыт и т. д. Жизненный мир в этом случае оказывается лишь миром феноменов, непосредственных очевидностей, переживаемых и интуитивно постигаемых индивидом. Феноменологический метод и есть тот непосредственный способ переживания действительности, путь вхождения в поток переживаний и индивидуальных предвидений. У Гуссерля феноменология выступает одновременно как критика рационального познания и как новая форма познания, способная преодолеть ограниченность науки.   Таким образом, анализ идейных истоков философии экзистенциализма наглядно доказывает, что все они представляют собой результат субъективно-идеалистической интерпретации подлинных проблем человеческой жизнедеятельности. При этом каждая из школ (немецкая и французская) имеет как атеистический вариант, так и клерикальную форму.   Основоположник немецкого экзистенциализма — М. Хайдеггер. Основная мысль хайдеггеровской концепции раскрывается в его представлении человеческого существования как исходного пункта осмысления всего существующего. Для философа важно объяснить не объективный мир и его атрибуты — пространство, время, — а понять временную и пространственную атрибутику человеческого существования, исследовать не безличное и бездушное бытие, а человеческое бытие в исторических рамках времени, где всегда присутствует сознание субъекта. Это бытие развертывается перед другим, противоположным полюсом, выступает как напряженное ожидание смерти, в нем человек ощущает себя как что-то временное, как то, что может быть заменено другими, теми, кто может так же ощущать себя. Все обезличивает человека, лишает его индивидуального начала, превращает творческий субъект в среднестатистическую единицу. Этому процессу содействует быстрое движение науки и техники. Научно-технический прогресс — это фактор отхода от действительной бытийности человека, разрушение человеческой аутентичности.   Для того, чтобы вернуть свою индивидуальность, человек должен переключиться с научно-технической ориентации на самоориентацию, на сферу своих потребностей и жизненных планов. Человек способен, ощутив «экзистенциальный страх», раскрыв страшную перспективу смерти, вернуться к самому себе, почувствовав подлинность своей жизнедеятельности. А это значит, посмотрев в глаза смерти, подойти к той грани, что открывает перед человеком сверхзадачу — научиться правильно думать о жизни и смерти.   Задача новой философии — это критика технократизма, который ведет к беспощадной эксплуатации природы, деперсонализации человеческой личности, выработке новой формы «языка-мысли». При этом необходимо отказаться от традиционных философских понятий «человек», «личность», «действительность», «дух», «познание» и др. как от пустых, бессодержательных и бессмысленных. Необходимо окунуться в многозначность словесной стихии и работать над созданием нового языка. Практически, понятие «человек» Хайдеггер заменяет расплывчатым словом-символом «Dasein» (бытие, имеющееся бытие, существование), которое становится центральным понятием вновь созданной языковой конструкции в философии.   Его мифопоэтическая интерпретация раскрытия целостности человеческого существования поставило важную методологическую проблему, на первый взгляд не требующей новой аргументации. Хайдеггер критикует мнение о том, будто бы человеку известно, что такое счастье, воля, жизнь, мораль и т. д. За внешней доступностью и аксиоматичностью этих терминов спрятан глубокий пласт непонятного, тайного и таинственного. Поэтому, считал он, необходимо разбудить интерес к пониманию смысла этих вопросов, раскрыть, в какой степени могут быть познаны существование, свобода, моральные нормы и т. д. Этим и должна заниматься философия, которая сознательно ограничивает свои интересы сферой познания смысла человеческого бытия.   На его взгляд, «философия никогда не сможет непосредственно придавать силы или создавать формы действия и условия, которые вызывают историческое действие». Значение философского знания заключается в том, что «оно обеспечивает для нового человечества необходимую метафизическую компетентность, санкцию на охват целого». В свою очередь, целостность экзистенции, действительность человеческого существования определяются, по Хайдеггеру, не положением человека в системе социальных отношений и связанными с этим положением переживаниями, а осознанием отчаянно трагической сущности жизни. Отсюда пессимизмом пронизано понимание им проблемы человека, скептицизм и безысходность проглядывают и в его оценках современной эпохи.   Тему экзистенциального статуса человека развивал современник Хайдегтера — К. Ясперс. Он также считал, что наука не может положительно ответить на вопрос: кто мы? И хотя границы науки все время расширяются, она не может проникнуть в тайну жизни, потому что сама является частью этой жизни. Наука дает человеку ориентацию, а не настоящие знания и истину. Философия же идет дальше науки, т. к. стремится разгадать тайные шифры жизни, понять знаки бытия, интуитивно воспринять скрытый смысл символов мира. Пробуя проникнуть в сущность экзистенции, она сталкивается с тем, что не поддается рациональному осмыслению, которое воспринимается как сверхъестественная внешняя сила, как нечто трансцендентное. Философствование ведет к расшифровке иррационального смысла жизни. Действительная самость человека, его экзистенция раскрываются только в трансцендировании человеком своих отношений к другим людям, т. е. реализуя возможности процесса коммуникации.   Будучи субъектами коммуникации, люди выполняют определенные роли, которые к тому же постоянно изменяются: муж, отец, болельщик, клерк, американец и т. д. В отличие от настоящего театра все одновременно являются не только актерами, но и зрителями, и драматургами, и сценаристами, и даже режиссерами. Однако главная роль принадлежит Богу, который является «главным режиссером» человеческого театра. Поэтому все формы отношений, которые существуют в мире, все объединения, в которые вступает человек, иллюзорны, основаны на обманчивых принципах видимой коммуникации, фанатической вере в ту или иную идею. Именно таким объединением, по Ясперсу, и была национал-социалистическая партия в Германии. Человек только стремится в коммуникации расшифровать замысел «главного режиссера», но он осужден всегда выполнять роль марионетки в руках Бога. Обращение к Богу, вера в него, общение с ним, причем личное, а не коллективное. Эти положения Ясперса характеризуют его как сторонника протестантского вероучения, а его учение — как разновидность христианского экзистенциализма.   Таким образом, немецкий экзистенциализм представлен как атеистической позицией Хайдеггера, так и религиозной, связанной с протестантизмом Ясперса. Несмотря на расхождение идей и некоторых выводов, сущность этих философских концепций единая: мир человека познается только в иррациональном акте личной откровенности и не принадлежит научной рефлексии.   Французский экзистенциализм представлен концепцией Г. Марселя в его католическом варианте, атеистической позицией Ж. П. Сартра, А. Камю, С. де Бовуар. Само существование человека в мире Марсель интерпретирует как связь «Я» и «второго Я», а не как связь с чужим, безликим «Ты». Отношение к другому — это «интерсубъективность», соучастие в жизни другого, любовь к нему. Для Марселя существовать — значит быть любимым. Реализация человеческих отношений, или интерсубъективности, — процесс противоречивый. Человек вступает в жизнь с верой в человека и добро. Но на жизненном пути его ожидают разочарования, его вера бывает обманута «иным Я». В этой ситуации человек неожиданно может обнаружить свою ненужность, страдание, обреченность на одиночество. Выход из этой трагической ситуации — надежда.   Она — особый этап интерсубъективности, единственное лекарство в безграничном океане одиночества. Но и надежды могут рушиться, и они могут оказаться всего только очередным миражем. Переживая крах надежды, человек снова оказывается перед лицом одиночества. Ни одно общество не охраняет человека от разочарований в людях, от попрания веры и надежды. Современная цивилизация ставит в катастрофически несчастное положение, из которого не всегда можно найти нужный выход. Развитие науки и техники не способно сделать индивида счастливым, а, наоборот, усиливает трагизм его положения в мире. Это ведет, с одной стороны, к безграничной погоне за богатством и наслаждениями, а с другой — превращает человека в вещь, функцию огромного бездушного механизма. Реального выхода из этого кризиса нет, человек не способен изменить мир, в котором живет, преодолеть отчужденность, реализовать принцип любви к ближнему и создать условия для настоящего человеческого существования.   В этой ситуации, считал Марсель, остается единственное утешение — бегство от общества, отход от людей и возврат к Богу, этому наивысшему «Ты». Бог выступает единственным средством для личного спасения, он никогда не обманет, и вера в Бога и надежда на Бога никогда не могут быть униженными. Любовь к Богу, которая олицетворяет вечную веру и вечную надежду, есть высший этап интерсубъективности, где человек только и способен понять свою сущность, раскрыть все величие веры, надежды и любви. Реальное бытие экзистенции развивается от верности себе, другим, миру к верности Богу. Только религия является панацеей от всех бед, только вера может спасти мир от гибели и разрушения. Социальный смысл философии Марселя — не в преодолении реальных причин кризиса, а в преодолении отчаяния верой.   Основное назначение философии, по мнению Сартра, — раскрыть индивиду его личные возможности, помочь ему обрести настоящую свободу, стать создателем своей судьбы. На пути к свободе возникают неразрешимые противоречия, и обусловлены они двумя причинами. Первая связана с «фактичностью» человеческого существования: человек смертен по своей природе и стремление реализовать свою свободу в конечном итоге становится абсурдным перед лицом неминуемой смерти. Вторая причина вытекает из социального характера бытия человека — совместного бытия с другими людьми. Именно это обстоятельство ведет к изменению настоящей экзистенции, формирует непреодолимую преграду для реализации личной воли, обусловливает ничем не устранимое противоречие. Сущность последнего заключается в том, что, осознав свою волю, ощущая себя таким, человек одновременно выступает и как вольный субъект, и как объект (вещь, предмет) для мышления другого субъекта. Сартр использовал гегелевскую модель «господского и рабского» сознания (в качестве субъекта человек — господин, в качестве объекта, бытия, для другого он — раб). Автор считает это противоречие непреодолимым антагонизмом, который усиливается стремлением человека как можно быстрее достичь полной свободы.   Согласно природе, человек должен быть свободным, однако стремление реализовать свою природу, желание стать «сверхчеловеком» принципиально неосуществимо. Экзистенциальное осознание этого характеризуется Сартром как «несчастье», а само бытие человека есть цепь неосуществимых желаний, стремлений к иллюзорным целям, которые сопровождаются разочарованием и крахом неосуществленных надежд. Поэтому он определял существование человека как «бесплодное» существование. Общество, другие люди, по мнению Сартра, ограничивают волю индивидуума, его свободу, делают человека конформистом, формируют способы и формы реализации отдельных стремлений, интересов и увлечений, избавляют экзистенцию от аутентичности, ведут к недействительности всего его бытия. Единственная возможность ощущать свободу открывается в действиях, которые носят непосредственный, импульсивный характер и не имеют в качестве своего мотива или стимула никаких внешних условий.   Концепция экзистенциализма ведет к полной моральной дезориентации современного человека. Взгляды Сартра послужили основой для разработки такого направления современной западной философии, как «негативная диалектика» (Т. Адорно). Оценивая результаты своих философских поисков в русле экзистенциализма, философ пришел к выводу о безрезультатности сделанных попыток разобраться в сущности человеческого бытия.   В целом философия экзистенциализма, демонстрируя картину противоречий, остается одним из наиболее популярных философских направлений современности. Этому содействует ряд обстоятельств. Экзистенциалистская проблематика созвучна массовой психологии современного общества с его ощущением катастрофы и всеобщего кризиса, страха перед лицом экологических проблем, войн, политических переворотов, экономической нестабильности и т. д. Экзистенциализм свободен от присущих некоторым философским учениям иллюзий о возможности бескризисного развития общества. Всячески подчеркивается тотальность кризисных явлений, а общество характеризуется как «больное», которое неизбежно идет к гибели, а человек — как живущий на краю бездны. В центре внимания находится проблема внутреннего мира человека, его надежды, беспокойства, разочарования, что само по себе импонирует массовому обыденному сознанию, мироощущению. Философская доктрина экзистенциализма имеет ярко выраженную этическую окраску, что также делает ее более привлекательной в сопоставлении с абстрактными философскими конструкциями, присущими некоторым современным философским школам. Идеи экзистенциалистской философии высказаны не только в научных статьях и монографиях, но и представлены в романах, драматических произведениях Г. Марселя, А. Камю, Ж. П. Сартра, что делает их доступными не только для философов-профессионалов, но и для широкого круга читателей.   Основным теоретическим источником неофрейдизма являются работы австрийского психиатра З. Фрейда (1856-1939 гг.). Психоаналитический метод используется им для лечения неврозов, постепенно превращается в новую научную дисциплину — общепсихологическое учение о личности и ее развитии. Главное внимание в своих трудах Фрейд уделял раскрытию природы психических функций и мотиваций поступков человека. Поставив человека в центр своих рассуждений, психоаналитическая теория неизбежно затрагивала общефилософскую проблему природы сознания и самосознания. Сознание человека, с точки зрения психоанализа, напоминает айсберг, где верхушка — это личное сознание, а спрятанные под водой части — предсознание и бессознательное.   Фрейд считал бессознательное решающим механизмом регулирования человеческих действий, изучению неизведанного он уделял наибольшее внимание. Оно для него — вместимость инстинктов и склонностей, главными среди которых являются инстинкт, поддерживающий жизнь (обозначается им как «либидо», «сексуальность», «эрос») и инстинкт смерти, разрушения, агрессии. Сознание как результат социализации и культурного воспитания стремится к подавлению этих инстинктов, вытеснению их. Но иррациональная сила бессознательного неудержимо пробивается в проявлениях агрессивности и мести. Задача психоаналитики — выяснить природу инстинкта, найти приемлемую форму для освобождения психической энергии.   В отличие от Фрейда современные последователи его теории — неофрейдисты — Фромм, Рутенбик, Олафсон, Салливан и др., рассматривая проблему сознания, значительное внимание уделяют социально-культурному фактору, а не биологической природе инстинктов. Культура рассматривается ими больше в качестве средства реализации человеческих возможностей, чем в качестве системы подавления субъективных ощущений и стремлений. В свою очередь, поддержка человеком правил и норм общества трактуется неофрейдистами как результат успешной адаптации, а всякое нарушение социальных норм — как патология, в то время как фрейдизм связывает поддержку социальных норм только с процессами подавления инстинктивной природы человека.   Наиболее влиятельный представитель неофрейдизма — Э. Фромм. Вся его социальная философия — это эклектическая «смесь» фрейдизма, марксизма, идей христианства, иудаизма, буддизма и некоторых др. доктрин и концепций. Отрицая крайности фрейдизма, особенно те аспекты, которые редуцируют, сводят научный анализ проблем человека только к поиску биопсихологических особенностей, Фромм последовательно разрабатывает ответы на три взаимосвязанных вопроса: в чем сущность человека, каково его положение в настоящем мире и каковы пути для полной самореализации человека в обществе. Для него сущность человека раскрывается в извечном экзистенциальном противоречии, обусловленном самим процессом эволюции. Человек остался частью природы, и вместе с тем он отделен от нее. Эта извечная «раздвоенность» и определяет его сущность, а осознание противоречий своей природы приводит человека к «разорванности» сознания. Вся жизнь человека — это бесконечные попытки преодоления противоречий и поиск путей разрешения внутреннего конфликта. Разорвав естественные связи с природой, человек должен искать новые формы отношений с ней и одновременно переживать свое одиночество и заброшенность в этом мире.   Фромм резко критикует современное общество, где, на его взгляд, блокируется реализация основных потребностей и возможностей человека. Основным инструментом критики общества выступает категория «отчуждение», заимствованная у Маркса, но рассматриваемая в другом контексте. С точки зрения философа, отчуждение — это процесс разрушения личного начала под воздействием разных структур современного общества, в связи с чем автор пытается обосновать пути его преодоления, среди которых есть настоящие и иллюзорные выходы.   Иллюзорные пути — это употребление наркотиков, алкоголя и т. д., которые дают кратковременное чувство освобождения из темницы одиночества. Второй путь связан с позицией конформизма, растворения своей индивидуальности в массе себе подобных. Этот путь дает человеку иллюзию объединенности, принадлежности к какому-то товариществу, обществу и т. д., но со временем приводит к усилению чувства одиночества и ощущения заброшенности. Выход из тупика дается человеку в области культуры и искусства, где в большей степени он способен проявиться как творческий субъект. Но эти сферы не могут охватить всех, а значит, не могут преодолеть ситуацию драматического напряжения в обществе.   Фромм видит только один настоящий и достойный человека путь — это любовь к другому человеку. Он называет любовь силой, которая разрушает стены, отделяющие человека от других людей, и объединяет его со всеми. И если конформистская позиция приводит к отказу от собственного «Я», то любовь возвращает человеку потерянное «Я» и делает его способным к моральному усовершенствованию. Большие надежды при этом возлагаются им на сознательную гуманитаризацию общества, а также на работу психоаналитиков, способных вернуть индивиду потерянное «Я» и излечить его от «индивидуальной патологии». Выступая с точки зрения абстрактного гуманизма, Фромм предлагает утопический проект оздоровления общества, который он связывает с «перевоспитанием» людей, а не с преобразованием социальных структур и институтов самого общества.   Доминирующей тенденцией развития западной философии в современную эпоху является усиление ее иррационалистической направленности. Подтверждением этому служат такие философские течения, как критический рационализм, структурализм, герменевтика. Критический рационализм (Э. Агацци, К. Поппер, И. Лакатос, П. Фейерабенд, Д. Уоткинс и др.) — продукт распада неопозитивистской традиции. Основоположник этою направления — К. Поппер — первоначально представлял свою концепцию как учение о методах научного познания, а потом назвал ее «критическим рационализмом». Признавая принципиальную невозможность овладения истиной, «критические рационалисты» предлагают этим термином обозначить недостигаемый идеал, а для характеристики научных результатов использовать термин «правдоподобность». Правдоподобность есть приближенность к истине, ее подобие и неполноценная замена. Поиск правдоподобного и есть то, на что может претендовать наука. В этом представители «критического рационализма» видят реализм личной позиции, в отличие как они считают, от утопической позиции марксистов, которые признают объективный характер истины.   Однако «критицизм», как выяснилось, имеет достаточно узкое поле применения и определяет только тенденцию к постоянной замене одной теории другими. Перенесенный в сферу общественной практики, он проявляет свою ограниченность, потому что социальные проблемы и конфликты, оказывается, далеко не всегда могут быть решены только путем дискуссий, обсуждений и поиска теоретического консенсуса.   Структурализм (К. Леви-Стросс, Ж. Лакан) как философское направление возникает в 20-30-е гг. XX в. во Франции. Предпосылкой для развития этого направления послужило широкое использование структурного метода в лингвистике, литературоведении, этнографии. Объект изучения структурализма — культура, которая рассматривается как совокупность знаковых систем, в первую очередь языковых. Представление об объекте как языковом конструкте сближает структурализм с неопозитивизмом. Элементами культуры называются также наука, искусство, религия, мифология, обычаи, мода, реклама и т. д.   Основные идеи структурализма можно свести к следующему: структурный метод признается самодостаточным для исследования таких объектов, как культура, общество; именно он способен обеспечить объективность познания объекта и позволяет исключить влияние субъекта на процесс познания. В связи с этим структура объекта считается независимой от субъективного восприятия. Однако структурный метод не может выступить единственным методом исследования, особенно в гуманитарных науках, которые изучают сверхсложные объекты. Исследование структур общества возможно только на базе междисциплинарных координаций. В гуманитарных науках структура и функция, генезис и история, индивид и общество должны рассматриваться в неразрывном единстве.   Основоположниками современной философской герменевтики (истолковывающий) являются немецкие философы Ф. Шлейермахер (1768-1834 гг.), В. Дильтей (1833-1911 гг.), Э. Гуссерль (1859-1938 гг.), М. Хайдеггер (1889-1976 гг.). Герменевтика рассматривается как метод «включения» в позиции автора того или иного текста, что дает возможность воспроизводить картины, описанные в ней, с такой же степенью достоверности, как это представлялось свидетелям событий, как мастерство понимания письменно зафиксированных жизненных явлений. Движение по герменевтическому кругу означает бесконечный процесс возникновения и разрешения противоречий познания.   Вводится понятие жизненного мира, личностного контекста культуры, в котором только и можно понять тот или иной памятник, тот ли иной текст автора. Жизненный мир представляется как языковая среда, открывающая исследователю определенный горизонт понимания. Бытие культуры выражается в языковой форме, и задача науки, которая познает бытие культуры, заключается в поисках точного шифра к толкованию языковых символов. Являясь средством передачи опыта от поколения к поколению, язык содействует культурной традиции, а диалог между традициями есть поиск общего языка. Он приобретает значение особенной реальности, внутри которой индивид сознает себя и которую нельзя охватить внешними по отношению к ней или субъекту средствами. Поскольку слово многозначно, постольку важно установить его адекватное значение. В этом и видится задача герменевтической философии.   Проблемы, поставленные философской герменевтикой, — предпонимание, интуиция, предпосылочное познание, интерпретация и др. — важнейшие вопросы теоретико-познавательной деятельности. Однако претензия герменевтики выступить не просто в форме одного из методов, а в качестве «универсальной философии» явилась сверхзадачей, которую нельзя выполнить.   Литература   1. Аббаньяно Н. Экзистенция как свобода // Вопросы философии. 1992. № 8.   2. Андреев Л. Г. Жан-Поль Сартр: Свободное сознание и ХХ век. М., 1994.   3. Виттельс Фриц. Фрейд: Его личность, учение и школа: Пер. с нем. Л., 1991.   4. История философии. Ростов н/Д., 1999.   5. Западная философия ХХ века. М., 1994.   6. Курбатов В. И. История философии. Конспект. Ростов н/Д., 1997.  С. 365-394.   7. Сумерки богов. М., 1989.   8. Современная западная философия: Слов. 1991.   9. Фромм Эрих. Бегство от свободы: Пер. с англ. М., 1990.   10. Философы ХХ века. М., 1999.   11. Хрестоматия по истории философии (западная философия): Учеб. пособие для вузов: В 3 ч. М., 2001. Ч. 2.   12. Чуешов В. И. Введение в современную философию. Мн., 1997.   11. ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ   История русской философии — богатый культурно-исторический феномен. В ней отразилось развитие научно-теоретического сознания, характерное для мировой философской мысли. Вместе с тем на ее формирование оказали влияние особенности социально-экономического, политического и духовного развития России на протяжении многовековой истории. История русской философии делится на ряд относительно самостоятельных этапов. Первый — история древнерусской философии — связан с периодом дописьменной культуры. Начало этого периода установить трудно, известно только, что закончился он с принятием христианства на Руси. Второй (с конца X в. по XVII в.) — этап развития собственно философской мысли. Третий этап (XVIII в. — начало XIX в.) связан с отделением философии от религии и развитием ее как теоретической дисциплины. Четвертый этап — история философии советского периода.   Обращение к истории древнерусской философии требует анализа дохристианского периода, связанного с культурой язычников. Для восточных славян-язычников представления о строении мира еще не имели теоретического оформления. Для их мировоззрения характерна мифология, с помощью которой объяснялось происхождение и строение мира. Так, мифологически цветущее и засохшее дерево символизировали жизнь и смерть, мифологема «всемирное дерево» моделировала вертикальную структуру мира: небо, земля, подземное царство. Антропоморфизм мифологического сознания находит свое отражение в мифологеме про «свадьбу неба и земли». Позднее на территории России развивалась христианская культура, которая принесла не только видимую пользу, но и привела к насилию над традиционными представлениями язычников.   Вместе с другими вероисповеданиями христианство с незапамятных времен исподволь стало проникать на территорию, заселенную восточными славянами. Пройдя этап «испытания верой» Киевская Русь связала свою судьбу именно с христианством и культурой Византии, приобщилась через них к письменности. Жестоко подавляя обряды и традиции язычников, оно одновременно восприняло и ассимилировало их культуру. В частности, с появлением христиан колдовство было запрещено, тем не менее знахарство сохранилось, к колдунам тайно обращались за помощью, их боялись и уважали. Борьба христианства и язычничества и одновременно их взаимопроникновение продолжались вплоть до наших дней. Все это подтверждает высказывание о том, что верования легче приобретаются, чем исчезают.   Христианство выработало свою концепцию мировоззрения, которая значительно отличалась от верований язычников. Так, вместо натуралистического равновесия сознания и материального мира оно предложило идею противопоставления духа и мира, Бога и дьявола, души и тела. Признание примата духовного обусловливает монистическое миропонимание в противоположность пантеизму язычников. Вместо идеи круговорота природы предлагается мысль о создании мира и утверждается идея его гибели («конец света»).   Как более развитое в теоретических отношениях, учение христианства явилось важным источником философской мысли, формировало объективно-идеалистическое мировоззрение, постепенно занимая место господствующей идеологии. Однако оно так и не избавилось до конца от влияния со стороны культуры язычников. О последнем свидетельствует памятник культуры конца XII в. «Слово о полку Игореве». В нем элементы культуры язычников проступают как яркие образы обычаев предшествующих времен, которые живут в сознании русинов. Так, автор называет русинов сынами Даждьбога, сынами бога Солнца. В тексте присутствует мифологема «всемирное дерево» и др.   Важное значение для успешного формирования философской мысли и усиления позиций новой христианской идеологии имели распространение письменности и создание языка, перевод текстов библии, произведений отцов церквей. Окончательно перевод библейских текстов был завершен только в конце XV в. Особой популярностью пользовался Псалтырь, в котором выделены богослужебные, гадательные и объяснительные параграфы. В частности, в объяснительных разделах содержится обоснование и интерпретация многочисленных символов, образов, традиций и обычаев средневековой культуры. Все это придает им характер важных источников философского знания.   К числу ценных историко-философских источников относится морально-этическая проблематика Нового Завета, натурфилософские сюжеты «Шестоднева», где объяснены такие понятия, как «сущность», «количество», «качество», «противоречие» и ряд других терминов философского значения. Среди оригинальных сочинений выделяется «Слово о законе и благодати» митрополита Иллариона, где автор утверждал идею о возможностях вселенского мировоззрения, об объединении всех народов, равных перед «благодатью», которая, в свою очередь, описана и образе Солнца, разлитого на весь мир.   Но самым известным на Руси златоустом называли Кирилла Туровского (ок. 1130-1182 гг.), в произведениях которого затронуты проблемы смысла жизни, природы и характера познания и др. Значительный вклад в развитие историко-философской мысли внес Великий князь киевский в 1113-1125 гг. Владимир Мономах, который считал, что на пути к правильной жизни человек должен руководствоваться покаянием, слезами, милосердием и милостыней. Философская мысль X-XII вв. представлена такими именами, как К. Смолятич, митрополит Никифор, Даниил Заточник и др. Именно в это время философская мысль сформировалась и стала развиваться как самостоятельная, сложились разные жанры и направления философствования.   В XIII в. началось наступление на русские земли монголо-татар. Их набеги сравнивались с апокалипсисом, концом света, дьяволом, который вышел в мир. Завоеватели опустошали города, обкладывали их непомерными налогами, уничтожали культуру, натравливали друг на друга удельных князей, беспощадно подавляли любое сопротивление. Господство восточных кочевников привело к замедлению темпов развития Русского государства, оно постепенно начало отставать от ведущих европейских государств.   К концу XIV в. начинается интенсивное движение за объединение раздробленных русских земель в единую державу. Основную роль в этом процессе выполняло московское княжество. Переломным моментом в борьбе за независимость стала Куликовская битва (1380), которая вызвала сильный патриотический подъем, обусловила основу нового, оптимистического видения мира.   В это время философская мысль воспринимала идеи исихазма — учения раннехристианских отшельников, для которого характерны аскетизм и стремление к духовному самоусовершенствованию. В частности, практика исихазма тесно связана с деятельностью Сергия Радонежского и его учеников-молчальников. Исихазм придал философскую глубину древнерусскому искусству. Об этом свидетельствуют работы талантливого художника Андрея Рублева: «Сошествие в ад», «Троица», «Воскрешение Лазаря» и др. Для русской философии периода средневековья характерна тенденция показывать человека как образ и подобие Бога, властелина земли, который трудом и покорностью должен поддерживать порядок, данный Богом.   В XVI в. Россия превратилась в одно из крупнейших многонациональных государств мира. Развивался и укреплялся механизм самодержавного правления, строгой регламентации жизни, общества, всех сторон гражданской жизни. С этой целью был создан «Домострой», где описаны правила приличного поведения. В нем есть главы посвященные гостеприимству, любви к труду, вежливости, отношениям в семье, необходимости быть покорным, подчиняться властям и т. д. «Домострой» стал своеобразным кодексом феодального образа жизни. Написанная ярким, образным языком, книга имела большое воспитательное значение и одновременно являлась важным философско-историческим свидетельством традиций, обычаев, нравов того времени.   Характерной особенностью духовной жизни в период средневековья явилось распространение ереси. Первоначально она была связана с культурой язычников, потом с проникновением других идеологий — католицизма, ислама, иудаизма. Представители еретиков пользовались богословской, философской, астрологической литературой для того, чтобы доказать справедливость своих взглядов. Они отрицали поклонение иконам, не признавали необходимость монашеского образа жизни, критиковали церковную организацию и проповедовали гуманистические идеи о равенстве людей, вер, народов, в политике создали представление о новом образе властелина, который всегда советуется с народом. Их влияние было достаточно сильным, особенно при Иване III. Тема отношений царя и народа отражена и в полемике между Иваном IV и князем Андреем Курбским, который оспаривал принцип неограниченной самодержавной власти.   Известный мыслитель XVII в. Юрий Крижанич (1618-1683 гг.) разработал классификацию наук, а философию трактовал как своеобразное мастерство, как науку среди других наук, «обдуманную сговорчивость» или опытность в рассуждениях обо всех предметах. Особое внимание в трактате «Беседы о руководстве» он уделил необходимым характеристикам правителя, считая, что руководить должен всегда только мудрый человек, который объединяет вокруг себя умных советников. Крижанич высказал идеи, которые опередили время на целое столетие и нашли свою реализацию только в XVIII в., в период просвещенного абсолютизма.   На фоне мировоззренческих поисков особенно заметна профессионализация философии и ее выделение в особую форму познания мира. Выработка устойчивых традиций в самом познании способствовала развитию таких его направлений, как философия, история, этика и эстетика, выделялась политическая философия, крепившая связи с идеями патриотизма и гуманизма. Все эти качества стали формироваться во времена реформаторской деятельности Петра I.   В Петровскую эпоху русская наука и культура ощущали на себе огромное влияние европейской философии и культуры. В это время возникли чрезвычайно благоприятные условия для развития философского свободомыслия. Подтверждением тому является деятельность Ф. Прокоповича, В. Татищева, А. Кантемира, И. Ю. Трубецкого — членов «ученой дружины» Петра I, сторонников и разработчиков его реформ.   Так, Ф. Прокопович — автор многочисленных произведений, человек широких взглядов — выступал как представитель просвещения, философии рационализма. Он ратовал за повышение образованности народа, считая это необходимым условием укрепления моральных основ, а самодержавие — лучшей формой правления для русского народа. Одновременно протестовал против чрезмерного угнетения и эксплуатации, говорил о необходимости преодоления сословного неравенства, но, тем не менее, считал сословные привилегии естественными, вечными и данными Богом. Философия Прокоповича — яркий пример перехода от религиозно-философского рационализма к новой, светской философии.   Идеи просвещения развивал Татищев, автор известной «Истории Российской с самых древнейших времен». Он обратил внимание на самобытность национального развития России, обусловленного социально-историческими факторами, подчеркивал то обстоятельство, что междоусобицы и длительное подчинение монголо-татарам имели своим результатом замедление хода просвещения и привели к тому, что господство церкви продолжалось значительно дольше, чем на Западе. Причиной возникновения государственности Татищев вслед за английским философом Т. Гоббсом связывал с добровольным соглашением, называя государственность «добровольной неволей». Самодержавие и крепостничество он рассматривал как необходимую основу для укрепления и расцвета необозримой Российской державы. В отношениях к религии придерживался мысли, что церковная и государственная власть должны быть разграничены.   Просветительные традиции в России продолжили Д. Фонвизин, Д. Аничков, С. Десницкий. Материалистические взгляды развивал в это время М. Ломоносов — ученый, который оставил яркий след в разных отраслях знаний. Он предложил атомистическую гипотезу возникновения и строения мира, однако не отрицал и существование Бога как создателя мира. Ломоносов был деистом, его философские взгляды отражали особенности той исторической эпохи, когда философия только начинала избавляться от церковной опеки.   Среди прогрессивных мыслителей второй половины XVIII в. особое место принадлежит А. Радищеву, который поддержал критику самодержавия просветителями, но его критика была более последовательной. Радищев пришел к выводу о необходимости упразднения крепостнической системы и обосновывал право народа на революционное изменение мира. Его труды — это связующее звено между дворянским просветительством и дворянской революционностью, а произведения содержат идейные истоки декабризма. Окончательную самостоятельность русская философия приобрела после восстания декабристов, к 40-м гг. XIX в., когда завоевала широкую известность и научную значимость в странах европейского Запада.   У истоков оригинальной философской мысли в это время стоял П. Чаадаев (1794-1856 гг.). Его «Философические письма» — это попытка ответить на вопросы о России и ее судьбе. Он пришел к мысли, что Россия развивается в стороне от европейского прогресса: «Мы живем только сегодняшним, без того, что пришло, и без того, что будет, среди застоя… Мы растем, но не созреваем; двигаемся, но по кривой линии, это значит по такой, которая не ведет к цели». Его философия пессимистична. Позднее Чаадаев частично пересмотрел свои взгляды и признал, что Россия имеет возможность идти по пути позитивных изменений, для того чтобы изменить жизнь, сделать ее более совершенной, им предложено усилить религию. Его позиция определила приверженность к философии объективного идеализма, развитие которого в России происходило под сильным влиянием идей Шеллинга и Гегеля.   В 40-60-е гг. XIX в. против немецкого идеализма выступили славянофилы (А. Хомяков, И. Киреевский, К. Аксаков, А. Григорьев и др.). Они связывали судьбу государства с развитием русского национального сознания и расцветом православной религии. Славянофильство (русицизм), по мысли Герцена, явилось противодействием зарубежному влиянию, стремлением возвысить ценность и самобытность всего национального в противовес всему западному, чужому. Одновременно возникло течение сторонников западной культуры, которые считали, что Россия должна придерживаться во всем традиций Западной Европы.   Идеи славянофилов получили дальнейшее развитие в идеологии петрашевцев и во взглядах представителей революционной демократии второй половины XIX в. (А. Герцен, В. Белинский, Н. Чернышевский, Н. Добролюбов, Д. Писарев). Так, «русский идеал» Герцена — это патриархальная община, дополненная светским правлением и артельной работой. Разработчик принципов антропологического материализма Н. Чернышевский утверждал, что органическая связь человека и природы требует «рационального эгоизма», понятие добра он отождествлял с выгодой, с общей пользой — выгодой для большинства. Чернышевскому принадлежит также разработка принципиального теоретического обобщения о том, что философские системы насквозь пронизаны идеями и духом тех социальных групп и политических партий, к которым принадлежат авторы. Исходя из этой мысли, Чернышевский анализировал особенности философских взглядов Гоббса, Локка, Шеллинга, Руссо и др.   70-90-е гг. XIX в. характеризуются преобладанием идеалистического направления, представленного трудами А. Введенского, Б. Чичерина, В. Соловьева. Так, Соловьев, исходя из идеи объединения православия, католицизма и протестантизма, разрабатывает идею «Всеединства», как условия перехода ко всемирной христианской монархии, «богочеловеческого союза». Свою теософскую систему («философию всеединства») противопоставил марксизму, считая, что преодоление классовых антагонизмов возможно только на духовной основе и имеет в качестве необходимого условия объединение Востока и Запада в гармонический христианский мир, где будет царствовать всеобщая справедливость. Гуманистические идеи Соловьев подчинены религиозному мировоззрению, а философия рассматривается им как служанка теологии.   Идеи В. Соловьева продолжали С. Булгаков и Н. Бердяев. Так, Бердяев в своей работе «Философия свободы» отмечал: «Философия должна сознательно преодолеть рационализм… и …сделаться функцией религиозной жизни…». Историю Бердяев рассматривал как многоактную трагедию, где кульминационным пунктом является Христос — космическая Личность, духовный центр объединения людей. Выступая против любых форм тоталитаризма, подавления творческой активности человека, автор считал первичными духовные ценности, а смысл истории рассматривал как развитие свободы. Критикуя позицию Маркса, Бердяев указывал на то, что социализм есть не окончательная цель общественного развития, а лишь только этап, своеобразная жертва во имя высокой цели. Он считал, что социализм — это безрелигиозный гуманизм, за которым придет время бого-человека, возвращения человека к Богу.   Религиозная философия Н. Бердяева, В. Соловьева, П. Флоренского знаменовала религиозный ренессанс русской философии конца XIX в.- начала XX в. В тот же период развивалась аналитическая и феноменологическая философия Л. Лопатина, Н. Лосского, Г. Шпета, В. Вернадского. В конце XIX в. на территории России возникли кружки по изучению и распространению марксистских идей. Особое внимание философы-марксисты уделяли проблемам общественного преобразования, поиску путей революционной перестройки общества и человека.   Сложным был период развития философии в послереволюционное время. В 1922 г. многие ученые навсегда покинули Россию, а к 30-м гг. философская мысль все в большей степени демонстрировала отпечаток сталинской эпохи: комментаторский стиль, цитатный метод обоснования теоретических разработок, крайняя нетерпимость к оппонентам, «навешивание» ярлыков, политические обвинения, юридическая и физическая расправа. Главной функцией официальной философии, олицетворенной «сталинскими академиками», становится апология сталинского режима, прославление «могущественного разума» и «теоретического гения» великого вождя, труды которого оценивались как наивысшее достижение человеческой мысли.   На развитие русской философской мысли, связанное с эмиграцией философов, сталинскими репрессиями, мировой войной, повлияло постановление ЦК ВКП (б) «О журналах «Звезда» и «Ленинград»» 1947 г., в результате которого ее связи с мировой философской мыслью были искусственно разорваны на многие десятилетия. Преподавание философии и разработка философских проблем велись под контролем официальной идеологии. Однако и в это сложное время настоящая философская мысль не угасла. Прежде всего имеются в виду разработки проблем логики и методологии, выполненные В. Ф. Асмусом, П. С. Поповым, М. М. Бахтиным, Ю. М. Лотманом. Появились интересные работы по истории и эстетике А. Ф. Лосева. Схоластике и догматизму противопоставили свои исследования Э. В. Ильенков, А. А. Зиновьев. Глубокие разработки были проведены в области культурологии, этики, системных исследований, философских вопросов естествознания.   Прогрессивная философская мысль советского периода, отраженная в произведениях известных ученых-исследователей, занимает достойное место в мировой философской культуре, является ее яркой страницей, которую необходимо изучать, вдумчиво анализировать и осмысливать.   Литература   1. Акулин В. И. Философия всеединства: От В. С. Соловьева до П. Л. Флоренского. Новосибирск, 1990.   2. Бердяев Н. А. Мое философское мировоззрение // Философские науки. 1990. № 6.   3. Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М., 1983.   4. Вехи: Интеллигенция в России: Сб. 1909-1910. М., 1991.   5. Замалеев А. Ф. Курс истории русской философии. М., 1996.   6. Зеньковский В. М. История русской философии. М., 1996.   7. Ильенков Э. В. Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. М., 1980.   8. История русской философии. Ростов н/Д., 1996.   9. Ленин как философ. М., 1969.   10. Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991.   11. Макленллан Дж. Мысли о будущем марксизма-ленинизма: Открытое письмо философам, воспитанным в условиях социализма // Вест. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 1992. № 1. С. 3-13.   12. Новиков А. И. История русской философии X-XX веков. СПб., 1998.   13. Русская философия. Конец XIX — начало ХХ века: Антология: Учеб. пособие. СПб., 1993.   14. Соина О. С. Этика самосовершенствования: Л. Толстой, Ф. Достоевский, Вл. Соловьев. М., 1990.   15. Философское сознание: драматизм обновления. М., 1991.

Do NOT follow this link or you will be banned from the site! Пролистать наверх