ОЧEРК РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ АНТОЛОГИЯ (1996)

 Российская Академия Наук  Институт философии          ОЧЕРК  РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ  ИСТОРИИ  Антология        Москва  1996     ББК 87.3   0–95      Редакторы–составители:  д–ра филос. наук: Л.И.Новикова, И.Н.Сиземская    Рецензенты:  д–р филос. наук: В.М.Межуев  кандидаты филос. наук: Н.С.Козлов, В.В.Сербиненко      0–95 ОЧЕРК РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ. Антология. — М., 1996. — 313 c.           Очерк “Парадигма русской философии истории” (авторы Л.И.Новикова, И.Н.Сиземская) знакомит с основными направления­ми и роблемами русской философии истории в их логической связан­ности, исторической последовательности и в соотнесении с путями раз­вития России. Он предваряет антологию, включающую наряду с из­вестными, но принципиально важными текстами, мало известные ра­боты К.С.Аксакова. Н.И.Кареева, Г.В.Вернадского, Е.Н.Трубецкого, А.Н.Бердяева, в которых читатель найдет глубокую проработку фило­софских проблем всеобщей истории в связи с историческими судьбами России. Книга завершает триптих “Русские источники современной социальной философии”, две первые книги которого опубликованы издательством “Наука” в 1993 г.   Для специалистов и читателей, интересующихся отечественной философией истории.          ISBN 5-201-01905-6 © Л.И.Новикова, составитель, 1996   © И.Н.Сиземская, составитель, 1996   © ИФРАН, 1996        СОДЕРЖАНИЕ  Л.И.Новикова, И.Н.Сиземская.  Парадигма русской философии истории  ПРОЛОГ  I. ПОИСКИ СМЫСЛА ИСТОРИИ  II. ОПЫТ СЦИЕНТИСТСКОЙ РЕФЛЕКСИИ  III. ИСТОРИОСОФСКИЙ РЕНЕССАНС  Цитируемая литература  I. ПОИСКИ СМЫСЛА ИСТОРИИ  Девятнадцатый век  О старом и новом  В ответ А.С.Хомякову  О том же  Записка “О внутреннем состоянии России”, предоставленная Государю Императору Александру II  I  II. ОПЫТ СЦИЕНТИСТСКОЙ РЕФЛЕКСИИ  С того берега  Цивилизация европейская тождественна ли с общечеловеческой?  Начертания русской истории  Введение  1. Русский народ и его место в истории  2. Евразия как географическая основа развития русского народа  3. Евразия как месторазвитие  4. История России и история Евразии  5. Создание Евразийского государства  6. Монголы и Византия в русской истории  7. Внутренний строй евразийского государства  8. Евразийское самосознание  9. Духовная основа истории русского народа  10. Деление русской истории на периоды  115. Единство русского народа. Заключительные замечания  116. Русский народ и Россия Евразия  Философия, история и теория прогресса  Афоризмы и мысли об истории  III. ИСТОРИОСОФСКИЙ РЕНЕССАНС  Чтения о Богочеловечестве  Чтение одиннадцатое и двенадцатое  Апокалиптика и философия истории  Старый и новый национальный мессианизм  Социальная философия и философия истории  Проблема истории и эсхатология  NIAA??AIEA      Л.И.Новикова, И.Н.Сиземская  Проблемная  ситуация  Парадигма русской философии истории  До недавнего времени проблема­тика философии истории ограничи­валась рамками исторического мате­риализма — с одной стороны, его интерпретацией исторического процесса в соотнесении с формационным подходом, с другой сто­роны, его значимостью в качестве методологии общественных наук. В “Философской энциклопедии” читаем: “В системе совре­менной марксистской философии философия истории не образует самостоятельной отрасли. Соответствующая проблематика разра­батывается преимущественно в рамках исторического материа­лизма, который в известном смысле и есть марксистская философия истории” [1]. Это же определение повторено в “Философском эн­циклопедическом словаре” издания 1989 года. Дискуссия о соотно­шении философии и истории, начавшаяся в конце 60–х годов, по своему существу оставалась в рамках этой же парадигмы. Ситуация достаточно долгое время оставалась неизменной, хотя в 80–х годах в ней наметился некоторый перелом, связанный с тем, что к этому времени претензии историков к марксизму достигли “критической массы” [2]. Были предприняты попытки легитимиро­вать философию истории путем обоснования ее собственного ста­туса в рамках марксистской гносеологии в качестве методологии и логики истории. Философский анализ стал фокусироваться на из­учении исторического познания, при этом естественно наметилось вытеснение из поля исследования исторической реальности: фило­софия истории представлялась “как теория познания, а не как он­тология” [3]. Основным вопросом обсуждения стал вопрос: как мыслит историк, к каким средствам логического и лингвистическо­го анализа он при этом прибегает [4]. Иными словами философия истории предстала как историческая эпистемология, из которой элиминирована историческая реальность в качестве объектов рас­смотрения, ибо ее объект — знание о прошлом [5]. Перевод книги Р.Дж.Коллингвуда стимулировал развитие этого направления, утверждая за философией истории особую область философских исследований, посвященную специфическим проблемам, связанным с историческим мышлением, включающую “эпистемологические проблемы, которые можно было бы сгруппировать под общим за­головком: “как возможно историческое мышление [6]?” Правда ряд философов по–прежнему настаивал на сохранении онтологической проблематики в рамках философско–исторических воззрений, от­стаивая ориентацию на объяснение исторической реальности в ее связи с человеком — его бытием в прошлом, настоящем и будущем, не отрицая, что исследование философско–исторической проблема­тики требует выходя за границы формационного истолкования ис­торического процесса. Ограничение философии истории рамками гносеологического подхода стало признаваться этими исследовате­лями равнозначным отказу ей в праве на самостоятельное суще­ствование [7]. При этом, однако, признание ограниченности марк­систско–формационного подхода и необходимости выхода за его пределы оставляет открытым вопрос: выхода – куда? в какую сферу? Статус философии истории как особой области философ­ского знания остается, таким образом, проблематичным. Проб­лематичность ситуации усиливается “неправильностью” и непред­сказуемостью развития современного исторического процесса, раз­вития русской истории в частности.  В этой ситуации представляется целесообразным и плодо­творным обращение к русскому философскому наследию и прежде всего к русской философии истории. К сожалению эта тема оказа­лась наиболее забытой и отторгнутой от культуры и общественной мысли советского периода ее существования вследствие абсолюти­зации исторического материализма как единственно научной фи­лософии истории. Русская историософия, включая взгляды на раз­витие истории дореволюционных демократов, которые, согласно ленинской интерпретации “вплотную подошли к диалектическому материализму и остановились перед историческим материализ­мом”, попросту игнорировалась. Между тем, уже с того момента, как в России пробуждается философское миросозерцание, оно раз­вивается под знаком напряженного интереса к вопросам о смысле и “конце” истории, о всеобщих началах человеческой культуры, об исторической мысли сначала Святой Руси, позже Великой России. По авторитетному свидетельству В.В.Зеньковского вся русская общественная мысль историософична. “Русская философия… больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смыс­ле и целях истории, — писал он. С этим связано и напряженное внимание к социальной проблематике, но ярче всего это обнаружи­вается в чрезвычайном, решающем внимании к проблемам исто­риософии. Русская мысль сплошь историософична, она постоянно обращена к вопросам о “смысле” истории, конце истории и т.п.” [8]. Того же мнения придерживается С.Л.Франк: “Философия ис­тории и социальная философия … — вот главные темы русской философии. Самое значительное и оригинальное, созданное рус­скими мыслителями, относится к этой области” [9]. И наконец, по­зволим себе еще одну ссылку на авторитет: “оригинальная русская мысль, — писал Н.А.Бердяев, рождается, как мысль историософи­ческая. Она пытается разгадать, что помыслил Творец о России. Каков путь России и русского народа в мире, тот ли, что и путь народов Запада, или совсем особый, свой путь?” [10]  Однако наряду с такими оценками бытует снисходительно пренебрежительное отношение к русской философии, к философии истории в частности. Последней часто вменяется в вину то, что она не оригинальна, так как выросла из западно–европейской, что она слишком онтологична и даже “утилитарна”, так как сосредоточена на осмыслении проблем исторического развития России, что в ней, якобы, нет места историческому познанию, т.е. исторической эпистемологии. Эти суждения вызывают решительное несогласие. Философская мысль России действительно развивалась в общеев­ропейской парадигме, но она решала проблемы российского исто­рического бытия в его связи с мировым историческим процессом. И в этой сфере она была и самостоятельна и оригинальна. Что же касается упрека в отсутствии исторической эпистемологии, то и он несправедлив: круг историософских проблем охватывал как методологию истории, так и интерпретацию исторического процесса. Предпочтение, в самом деле, отдавалось последней, но неверно было бы утверждать, что русскую философию истории вовсе не интересовала первая. Интерес к историческому процессу вовсе не вытеснял вопроса “как возможно историческое знание”. Традиционно этот вопрос был в компетенции историки. Однако с середины XIX века, когда русская философия обрела статус самостоятельной системы знания и когда в результате научно­общественной деятельности Т.Н.Грановского, С.М.Соловьева, В.И.Герье, В.О.Ключевского русская историческая наука, накопив огромный материал, начала задаваться теми же, что и философская мысль, вопросами о смысле исторического бытия, о путях и судьбах исторического развития России в ее отношении к мировому исто­рическому процессу, когда эти вопросы, наконец, стали достоянием общественного интереса, — выявилась очевидная тенденция сбли­жение историки с философией. В результате, с одной стороны, вопрос “как возможно историческое знание” стал включаться в систему философского знания. С другой стороны философии исто­рии стало “вменяться в обязанность” исследование оснований ис­торического знания и специфики истории как понимающей и объясняющей науки. Последнее позволило объединить обе области знания под общей эгидой философии истории. В это же время в широкий научный обиход вошло понятие историософии с фик­сацией своего собственного оттенка. В частности, если понятие философии истории применялось ко всем направлениям и школам и ориентировало на объяснение исторического процесса, то исто­риософия, акцентирующая идею софийности, несла оттенок мета­историчности. Можно сказать, что русская философия истории в своих истоках и наиболее ярких проявлениях тяготеет именно к этому, историософскому направлению. Отметим, однако, что в це­лом русское философское мышление никогда не было “чистым познанием”, бесстрастным теоретическим постижением истины. Вопрос об истине для него всегда выступал в специфическом виде — не только в смысле теоретической адекватности образа дей­ствительности, но и в соотнесении с категорией “правды”, несу­щей в себе большой нравственно–этический импульс. Эта черта связана с “конкретным интуитивизмом русской философии” (Франк), с постоянными поисками нравственной правоты истори­ческого бытия, с желанием не только понять мир, но и пре­образовать его в соответствии с всеобщими принципами спра­ведливости. Поэтому оценивать русскую философию истории сле­дует именно в этом контексте, т.е. в неразрывной связи с духов­ными традициями России. Без учета их специфики вряд ли возмож­но определить научную значимость и ценность разрабатываемых в ее рамках идей.  Обозначившийся в настоящее время интерес к отечественной философии истории не случаен. Он обусловлен многими причи­нами. Одна из главных среди них, на наш взгляд, связана с кризи­сом идентичности, остро переживаемом нашим обществом в связи с обвальной ломкой сложившихся социальных структур и мировоз­зренческих основ общественного сознания. “Кто мы? Куда мы идем?” — эти вопросы всегда были в центре русской историософ­ской рефлексии. Особенно они акцентировались и заново пережи­вались общественной мыслью в периоды социальных и духовных кризисов. Вызов Чаадаева, полемика славянофилов и западников, как ответ на кризис “просвещенного абсолютизма”; опыт сциен­тистской рефлексии по поводу истории и теории прогресса, с ори­ентацией на субъективный метод в качестве основания “суда над историей”, как реакция на социально–политический кризис 60–80–х годов; эсхатологические искания Вл.Соловьева на основе вселенского универсализма, как объяснение призвания России в мировой истории; религиозно–исторический ренессанс на фоне общего кризиса самодержавия на рубеже веков; наконец, усиление апокалиптических настроений классической русской философии истории, с одной стороны, и утверждение исторического материа­лизма, как единственно верного учения в рамках официальной идеологии, с другой, после октября 1917 года — таковы болевые точки роста русской философской и историософской мысли. С каждым витком нашей истории обозначенный выше вопрос рас­ширял сферу охвата действительности, обрастал новой аргумента­цией, иногда вырастал до чудовищных размеров, затеняя все дру­гие и создавая иллюзию, что от его решения зависит судьба не только России, но и Европы и мира в целом, что русскому народу “на роду” написано повести за собой человечество — если не в Царство Божие, то к сияющим вершинам Светлого Будущего.  Предлагаемые русской философской мыслью ответы на экзи­стенциальный вопрос исторического бытия человечества никоим образом не укладываются в привычную схему “революционное — реакционное”, “материалистическое — идеалистическое”. Каждый из историософских “ответов” не лишен смысла и обозначает опре­деленную перспективу исторического процесса, но лишь в соотно­шении с другими. И хотя окончательный выбор всегда делала и де­лает история, придавая тем самым одной из вероятных альтерна­тив характер объективной необходимости, общественное сознание в поисках оптимального фарватера исторического процесса нуж­дается и в “отброшенных” ею ориентирах, ибо философия истории есть не только “зеркало заднего вида”, но и целеполагающая проекция будущего. Вот почему необходима реконструкция пара­дигмы русской философии истории, в том числе с учетом ее созна­тельно “вырванных страниц”, без которых трудно понять смысл не только отечественной, но и мировой истории. Современное ре­форматорское движение со всеми своими перепадами интен­сивности и метаниями слева–направо бессознательно движется среди ориентиров, высвеченных русской философией истории, часто заново открывая хорошо забытые истины или впадая в соблазн изжитых утопий. Ее сознательная реконструкция позволит придать данному процессу более осмысленный характер. В этом мы видим основание и ценность обращения к отечественной историо­софии и ее нового прочтения.  В своем исследовании мы стремились следовать логике разви­тия историософской проблематики с учетом историко–культурного контекста, частью которого оно являлось. Не ставя целью воспро­изводства всех этапов движения философской мысли, мы фиксиро­вали лишь те из них, которые совпадали с философско–кон­цептуальным осмыслением ее “сквозных” проблем, так или иначе связанных с осмыслением исторических судеб России. Выбор проб­лематики, на котором в определенной мере сказались и наши субъективные интересы и “пристрастия”, определяет содержание вводного авторского очерка “Парадигма русской философии ис­тории” и структуру книги в целом.  ПРОЛОГ  Идеологема: Москва –  третий Рим  Своеобразным прологом русской философии истории является идеологе­ма “Москва — третий Рим”, в значи­тельной степени определившая содержание ее проблематики в ка­честве системы знания. Названную идеологему обычно связывают с именем старца псковского Елизарова монастыря Филофея (ок.1465–1542), который в своих посланиях великому князю Московскому Василию Ивановичу и царскому дьяку Мунехину (ок. 1530 г.) не только сформулировал, но и обосновал ее в соот­ветствии с господствовавшим в то время миропониманием и духов­ными запросами общества/*/. Филофей писал: “храни и внимай благочестивый царь тому, что все христианские царства сошлись в одно твое, что два Рима пали, а третий стоит, четвертому же не бывать” [12]. Эта формулировка и стала классическим выражением концепции Москвы — третьего Рима.  В обозначенной Филофеем формуле были выражены две фун­даментальные идеи того времени: богоизбранности русского наро­да и преемства царств, которые давали приемлемое для того време­ни объяснение истории и обоснование возвышения Москвы, ее мес­сианской роли в будущем.  Идея Москвы как третьего Рима имела глубокое историческое основание: для русского религиозного сознания, привыкшего све­рять свои мысли и поступки с авторитетом истинной веры, неру­шимым оплотом которой почитался второй Рим — Кон­стантинополь, падение этого оплота, сначала духовное — Флорен­тийская уния 1439 г., а затем и политическое — захват города турками в 1453 г., было равносильно вселенской катастрофе. Обще­ственное сознание усиленно искало адекватную ему замену. Моск­ва, одержавшая в недавнем прошлом победу над “неверными”, выступившая собирательницей русских земель и защитницей всех православных народов, предстала как вполне достойная вос­приемница второго Рима — Константинополя. Прозрения старца точно отражали политические реалии того времени: на Руси за­вершился удельно–родовой период исторического развития, по­бедой на Куликовом поле было положено начало формирования русского централизованного государства, рядом с властью ве­ликого князя Московского не оставалось других сопоставимых с ней политических сил. К этому времени завершилась смена поли­тической парадигмы: удельно–местническая политика с ее свое­корыстием и партикуляризмом уступила место политике нацио­нально–державной. Вот почему идеи старца Филофея сразу же получили широкий общественный резонанс, легко вписались в су­ществующую идеологическую систему и сыграли существенную роль в развитии самосознания русского народа [13]. Мысль о бого­избранности русского народа, на который пала Божья благодать, и о преемстве мессианства Русским царством была запущена в оби­ход: на этой почве родилась целая серия книжных Сказаний, Слов, Повестей, развивающих эту идею. Можно сказать, что послание инока Филофея явилось как бы завершением определенного круга идей, “носившихся в воздухе”. “Есть исторические лица, писал в этой связи известный исследователь проблемы И.Кириллов, твор­ческий талант которых, впитав в себя достояние предков и углу­бившись в переживаемый момент, распускается дивным, ослепи­тельно–ярким цветком, который затмевает собой предшествующее и последующее; именем подобных лиц называют эпохи, направле­ния; таковым лицом в развитии идей богоизбранности русского народа и является инок Филофей” [14].  Не трудно увидеть, что идея Москвы — третьего Рима в своем первоначальном варианте имела прежде всего теологический смысл. Однако московские государи увидели в идее старца и нечто другое: новый религиозный статус Москвы, на которую перешла благодать Божия, делал ее политическим центром всего христиан­ского мира и, соответственно, царя Московского превращал во “вседержителя”, ответственного лишь перед Богом. Эту идею весь­ма отчетливо выразил и яростно защищал в переписке с А.Курбским Иван Грозный [15].  Двойственность идеологемы “Москва — третий Рим” и свя­занного с ней русского мессианизма весьма точно уловил Н.А.Бер­дяев. “Русское религиозное призвание, призвание исключительное, связывается с силой и величием русского государства, с исклю­чительным значением русского царя”, — писал он. Так “империа­листический соблазн входит в мессианское сознание…” [16]. Правда осознание этого противоречия вместе с историческим опытом пришло потом. А в XVI–XVII вв. совпадение религиозной и поли­тической мысли представлялось еще вполне естественным. Лишь постепенно в процессе развития реальной политики и духовной жизни общества идеология Москвы как третьего Рима из факта консолидации нации превратилась в охранительно–консерватив­ную силу самодержавия. Добавим, что именно она сыграла роко­вую роль в церковном расколе XVII века, переросшем в тра­гический раскол общества. Как известно, государство и офи­циальная церковь выступили в качестве поборников включения России в мировой церковный и политический процесс, тогда как народ в значительной части своей остался на позициях верности старине. “В основу раскола легло сомнение в том, что русское царство, Третий Рим, есть истинное православное царство. Рас­кольники почуяли измену в церкви и государстве, они перестали верить в святость иерархической власти в русском царстве. Сознание богооставленности царства было главным движущим мотивом раскола” [17]. В итоге мечты о “Святой Руси” были преданы анафеме как ересь, движение старообрядцев превратилось в запрещенную секту, а вместо ожидаемого пришествия Христа в облике “Белого Царя” явился антихрист. Единственным спасением представлялся уход от мира сего в “невидимую Церковь”. Старо­обрядцы начали жить в прошлом с упованием на Царство небес­ное в будущем, но не в настоящем.  Московское царство не осуществило мессианской идеи Моск­вы как третьего Рима — православное царство скрылось под водой в недосягаемом для осквернивших себя расколом Граде Китеже. Старообрядческая Русь в ожидании антихриста утвердилась в своем самобытничестве и ксенофобии, а официальная церковь под­пала под политическое верховенство светской власти московских государей, окончательно утвержденное реформами Петра. Рефор­мы Петра затронули все стороны русской жизни и придали мощное ускорение развитию страны, настолько мощное, что ее авангард оторвался от основной массы общества. В результате произошел второй раскол — между имперской Россией, символом которой стал открытый всем ветрам Санкт–Петербург, и замкнувшийся в своей “самобытности” старой Русью со столицей в перво­престольной Москве. Вместе со старообрядчеством идея “Москва — третий Рим” ушла в подполье.  I. ПОИСКИ СМЫСЛА ИСТОРИИ  История отечества в  Русском  Просвещении  Реформами Петра Великого от­крывается новая страница в истории государства Российского. Исчерпав все свои исключительно национальные элементы, Россия, как пишет К.Д.Кавелин, вошла “в жизнь обще­человеческую” [18], инициатива которой в Новое время прочно перешла к Западной Европе. Поэтому нет ничего удивительного, что именно к Европе обратился Петр в поисках общечеловеческого опыта и не побоялся поставить себя и страну в положение ученика, который, однако, сам выбирал своих учителей и выбирал направ­ление просвещения сообразно своему историческому опыту и неор­динарным данным геополитического положения страны. Однако сложное иерархическое строение русского общества, расширяю­щееся пространство Российской империи, гетерономность ее эт­но–культурного состава предопределили разноуровневый характер осуществления петровских реформ. Неизбежна стала “откатка” назад и подтягивание тылов. Но размах и революционная глубина этих реформ сделали развитие страны по “общечеловеческому” пути необратимым. Вл.Соловьев сравнивает значение деятельности Петра с христианизацией Руси св.Владимиром. И тот и другой принадлежали к тому типу исторических деятелей, которые, на много опережая потребности общественного развития страны, де­лали историю. Но в отличие от Владимира, который с незапамят­ных времен был канонизирован православной церковью, отноше­ние к деятельности Петра изначально формировалось в оппозиции Бог–антихрист. И не случайно на протяжении всего последующего развития философии истории отношение к делу Петра становится пробным камнем самоопределения различных ее партий. Но как бы мы ни относились к деятельности Петра, несомненным является то, что именно с него начинается Новое время русской истории, кото­рая, как и европейская история с необходимостью должна была пройти свою школу русского просвещения.  Переход к новому типу культуры требовал определенных культурных ориентиров. И если для западно–европейской культу­ры таким ориентиром была европеизированная античность, то для молодой русской интеллигенции в качестве идеального образца выступила культура европейская. При этом перед новой русской интеллигенцией встали две задачи. Первая состояла в том, чтобы подняться до уровня достижений европейской цивилизации, или, как тогда говорили, просвещения, чтобы можно было разговари­вать с ней на равных. Эта задача решалась достаточно активно, хотя и не без просчетов. Русская интеллигенция первого и второго поколения прошла увлечение Лейбницем, Вольфом, Декартом, Локком, Вольтером, Дидро, а также Руссо, Вико, Мабли и Сен–Мартеном. Открытие Петербургской Академии наук и позже Московского университета ускорило процесс создания первых, быть может еще в чем–то ученических, философских трактатов, ученых трудов, исторических изысканий. На фоне этой учени­ческой зависимости от Запада, как пишет Шпет, со всей остротой вставала вторая задача — самосознания своей сущности по отно­шению к Европе и определения собственного пути развития стра­ны. Это и определило специфику Русского Просвещения.  Важнейшей составной частью Русского Просвещения стало зарождение исторической науки и историософского интереса. Последнего не чужд был и сам Петр I, возможно косвенно знако­мый с учением своего великого современника Дж.Вико. По свиде­тельству сподвижников царя он в одном из своих публичных вы­ступлений заявил: “Историки полагают колыбель всех знаний в Греции, откуда (по превратностям времени) они … перешли в Италию, а потом распространились было и по всем европейским землям… Теперь очередь доходит до нас, если только вы поддер­жите меня в моих важных предприятиях, будете слушаться без вся­ких оговорок… Указанное выше передвижение наук я приравниваю к обращению крови в человеческом теле, и сдается мне, что со вре­менем они оставят теперешнее свое местопребывание в Англии, Франции и Германии, продержатся несколько веков у нас, а затем возвратятся в истинное свое отечество — в Грецию” [19]. Наконец из первых двух задач естественным образом вытекала третья — создание национальной идеологии. Старая мессианская идея Москвы как третьего Рима, хранительницы чистоты православия после раскола утратила свой объединяющий смысл. Ее место зани­мает идеал Великой России. В этом контексте примечательна первая волна интереса к истории России и идейная борьба, которая раз­вернулась в связи с “варяжским вопросом” или норманской тео­рией происхождения русского государства.  Первым русским историком, обратившимся к осмыслению прошлого России с целью обоснования ее великого будущего, был Василий Никитич Татищев (1686–1750). Свои изыскания Татищеву пришлось начинать в условиях острой идейной борьбы старой, уходящей Московской Руси и новой Петербургской России. В со­чинении “Разговор о пользе наук и училищ”, получившим распро­странение в рукописных списках, Татищев представил первую в России открытую апологию “светского жития” наряду с “житием духовным”. Если “духовное житие” ставит целью спасение души, то “светское житие” в соответствие с естественными законами имеет полное право поставить рядом с ним стремление к земному счастью. Между ними нет и не может быть противоречия, так как стремление к счастью не только соответствует естественным зако­нам, но и “вкроено самим Богом” в человеческое существование. В свою очередь разумный эгоизм предполагает любовь к ближнему и Богу, ибо без этого не может быть полного счастья. Но поскольку закон божественный разный у разных церквей, тогда как есте­ственный закон един для всех народов, постольку следует вывод о приоритете второго по отношению к первому и, следовательно — веротерпимость.  Другой сферой научного и публичного интереса Татищева становится история. Это, с одной стороны, история, творимая на глазах. Как величайшее историческое событие, радикально изме­нившее положение России в мировом (европейском) сообществе, оценивает Татищев, вслед за Феофаном Прокоповичем, Полтав­скую битву. Позднее этот мотив, как известно, был подхвачен А.С.Пушкиным. С другой стороны — это возрождение интереса к Российской древности. Русская историческая и историософская литература ко времени Петра была представлена “Синопсисом” — “испорченным пересказом” древне–русских летописей, служившим своеобразным учебником на все случаи жизни. Естественно, он не мог удовлетворить потребность исторического самосознания но­вой России. И Петр, заботясь о составлении истории, отвечающим новым запросам общества, поставил перед вновь открытой Петербургской Академией Наук задачу разработки истории госу­дарства Российского. Но только после смерти Петра началась на­учная разработка исторических материалов. Первым в 1739 г. “Историю российскую” представил в Академию В.Н.Татищев. В ней он собрал огромный обработанный материал “древностей рос­сийских”, проливающих свет на происхождение русского госу­дарства. Однако время оказалось иным: на смену петровским на­чинаниям пришла бироновская реакция. В Академии в это время преобладало засилье иностранцев. Нужно ли удивляться, что руко­пись Татищева была встречена крайне враждебно. Ей инкримини­ровали различные обвинения в том числе, что в ней, якобы, опро­вергается православная вера и закон. И только в 1768 г. книга начала печататься, но не по решению Академии, а по инициативе академиков–историков — Г.Ф.Миллера и А.Л.Шлёцера. Шлецер, в частности, несмотря на свои претензии на роль первооткрывателя российской истории, позже признавал: “Татищев — русский, он является отцом русской истории, и мир должен знать, что русский, а не немец проломил лед в русской истории” [20].  Поскольку русских специалистов нового стиля мышления в области истории еще не было, дело захватили в свои руки немецкие ученые. Ими же было положено начало “варяжскому вопросу”, или норманской теории происхождения русского государства, вы­звавшей резкий протест со стороны “русской партии”, возглавляе­мой Татищевым, эстафету которого принял М.В.Ломоносов. Обра­щение к истокам русской государственности, к “варяжскому вопро­су” было далеко не случайным. Как свидетельствует видный сов­ременный историограф М.А.Алпатов варяжский вопрос родился не в Киеве в летописные времена, а в Петербурге XVIII века, и не столько в сфере науки, сколько в сфере политики. “Тени двух со­отечественников — Рюрика и Карла XII — витали над теми, на чьих глазах рождался этот вопрос. Полтавская виктория сокру­шила амбиции шведских завоевателей времен Карла XII, норман­ская теория, возводившая русскую государственность к Рюрику, наносила удар по национальным амбициям русских с историче­ского фланга. Это был идейный реванш за Полтаву” [21].  В центре полемики изначально встал вопрос о происхождении русской нации и государственности на основе некритической ин­терпретации свидетельства Летописи о “добровольном призвании варягов” на княжение — точка зрения, развиваемая немецкими исследователями Г.З.Байером, Г.Ф.Миллером и А.Л.Шлёцером. Эта версия в эпоху бироновщины приобрела статус государствен­ной идеологии, что вызвало резкий протест со стороны “русской партии” в Академии, к которой принадлежали В.Н.Татищев, М.М.Щербатов, И.Н.Болтин и бесспорным лидером которой был Михаил Васильевич Ломоносов (1711–1765). Сторонники “русской партии” уловили в “норманской концепции” существенное проти­воречие: из ничтожества доисторического (до “призвания варягов”) существования славян, с учетом культурной отсталости норманов, вскоре растворившихся в славянстве, даже с помощью просвети­тельской схемы невозможно вывести настоящего и будущего вели­чия России. Кроме того, “норманская теория”, хотя некоторые ар­гументы ее имеют основание, задевала национальное достоинство русских и создавала идейную почву для шовинистических спекуля­ций врагов России. Это и определило особые позиции “русской партии”, Ломоносова в частности, в исторической науке. Ломоно­сову была чужда идея “чистого” служения исторической науке. Смысл ее существования состоит прежде всего в том, чтобы “дать бессмертие множеству народа, соблюсти похвальных дел должную славу и, перенеся минувшие деяния в потомство и в глубокую вечность, соединить тех, которых натура долготою времени раз­делила” [22]. История, таким образом, служит сокровищницей ис­торического опыта народа, в которой каждый человек от государя до хлебопашца может найти для себя образцы достойного пове­дения в настоящем. И только при соблюдении этой мемориаль­но–патриотической функции истории можно и должно строить ее как научную систему и рассуждать о тонкостях ее научной аргу­ментации. Исходя из этого, сам Ломоносов в специально написан­ной работе “Древняя Русская история” (1766) относит “начала” русской истории к значительно более раннему периоду, чем он обо­значен у норманистов (“призвание варягов”). Первый раздел ее полемически озаглавлен “О России прежде Рурика”. Он доказывает в ней древность славянского народа, расселившегося в нынешних российских пределах еще до рождества Христова. Подкрепляя свои утверждения ссылками на древних античных авторов, он связывает расселение славян на обширных равнинах Восточной Европы от Карпат до Урала и от Балтики до Черного моря с великим пересе­лением народов, один из мощных потоков которого они и пред­ставляли. Благоприятные географические условия, но прежде всего хозяйственная сметливость и ратное мужество, позволили им не только закрепиться на занятых территориях, но и экономически освоить его: путь “из варягов в греки” был освоен славянами за­долго до Рюрика. Что же касается воинской доблести славян, то к VI веку “могущество сего народа не токмо во Фракии, в Македонии, в Истрии и в Далмации было страшно, но и к разру­шению римской империи способствовало весьма много” [23].  Полемизируя со своими противниками по поводу безгосудар­ственности славян до призвания рюриковичей, Ломоносов, ссы­лаясь на более поздний опыт Великого Новгорода и Пскова, утверждает наличие особого типа государственности у славян — “общенародного повелительства” близкого демократии античных полисов. Возвращаясь к пресловутому тезису “призвания варягов”, Ломоносов решал его по–своему: на основе сложных источнико­ведческих и лингвистических выкладок он приходит к утвержде­нию, что рюриковичи принадлежали к одному из древнейших сла­вянских племен — роксоланам. Отсюда тезис о добровольном при­звании варягов терял свой дискриминационный характер, сцена же “выбора веры”, запечатленная Летописью, свидетельствует о со­перничестве соседних стран в сближении через религию с великой державой, какой она не могла стать на пустом месте. В такой ин­терпретации проблема “начал” российской истории перекочевал в XIX век к славянофилам.  Конец идеологии русского просвещенного абсолютизма на­ступил неожиданно и радикально под влиянием Французской бур­жуазной революции и пугачевского восстания. Окончательный приговор ему вынесло восстание декабристов и варварская распра­ва над “заговорщиками”. На этой почве произошло резкое разме­жевание в рядах интеллигенции: служилая интеллигенция откро­венно (за малым исключением) превращается в бюрократию, оза­боченною карьерой и выработкой охранительной идеологии, про­свещенная интеллигенция, отторгнутая от служения Отечеству, все более замыкается в кружках, компенсируя свою невостребован­ность обществом бескорыстием высоких идей. Отсюда — созна­тельный поворот к философской рефлексии по поводу драматич­ности исторических судеб России в сравнении с Европой, которая после Отечественной войны 1812–14 гг. стала “открытой книгой”.  Последней добросовестной попыткой реанимации идеологии просвещенного абсолютизма как призвания России была “История государства Российского” (1818 г.) Николая Михайловича Карам­зина (1766–1826). Обладая огромной работоспособностью, велико­лепным литературным слогом и пользуясь покровительством дво­ра, Карамзин сделал историю государства Российского достояни­ем широкой общественности, всей читающей публики. Это отме­чает А.С.Пушкин: “Все, даже светские женщины, бросились читать историю своего отечества, дотоле им неизвестную. Она была для них новым открытием. Древняя Россия, казалось, найдена Карам­зиным, как Америка — Коломбом. Несколько времени ни о чем ином не говорили” [24]. Однако скоро не только читающая, но и понимающая публика усмотрела в “Истории” Карамзина явную тенденциозность. Все исторические события в ней выстроены в еди­ный ряд, призванный обосновать и оправдать преимущества абсо­лютной монархии для России, способной обеспечить ее нацио­нальное могущество. Тот же Пушкин, который в противовес “мо­лодым якобинцам”, негодовавшим по поводу охранительных тен­денций “Истории”, восторгался Карамзиным как ученым, писате­лем и человеком, все же не преминул ужалить его злой эпиграммой:  В его “Истории” изящность, простота  Доказываьяывают нам, без всякого пристрастья,  Необходимость само  И прелести кнута.  Такая апологетика абсолютизма, который на глазах одного поколения сбросил “просвещенную” личину и предстал в своем подлинном обличии авторитарного самовластия, породила эффект бумеранга: отныне история России становится предметом при­стального критического анализа в сравнении с историей иных стран и народов и прежде всего с европейской. Время идеологиче­ских манифестаций кончилось, наступило время философской реф­лексии. В этом смысле “История Государства Российского” Карам­зина стала предтечей “Философических писем” П.Я.Чаадаева, одним из стимулов русского любомудрия. Таким образом, русское просвещение отнюдь не было простым подражанием просвещению европейскому. Оно способствовало развитию самосознания рус­ской общественной мысли, философской и историософской реф­лексии, в частности, что в полной мере проявилось в XIX–XX вв.  Россия и Европа  Своеобразной лабораторией форми­рования новой парадигмы философско–­исторической мысли стало общество любомудров, образованное в 1823 году во главе с кн. Владимиром Федоровичем Одоевским (1803–1869). Среди его членов были как будущие западники, так и славянофилы, между которыми еще не произошло раскола. И хотя русские любомудры занимались преимущественно философией, центральной для них скоро стала проблема отношения России к Европе. В немалой степени этому способствовало их увлечение фи­лософией Шеллинга и немецким романтизмом, побудившее их об­ратиться к изучению истории своего собственного отечества, пре­даний ее народа и прогнозированию путей его развития в совре­менном цивилизованном мире. На этой почве и зародилась идея об особом призвании России служить звеном между Западом и Востоком, между веком минувшим и настоящим, с уверенностью, что XIX век принадлежит России. “Мы поставлены на рубеже двух миров: протекшего и будущего, — заявляет герой философского романа–эссе “Русские ночи” Одоевского его alter–ego, Фауст; — мы новы и свежи; мы непричастны преступлениям старой Европы; пред нами разыгрывается ее странная таинственная драма, кото­рой разгадка, может быть, таится в глубине русского духа” [25]. Выражая симпатии и сочувствие Западу Фауст в то же время выно­сит ему клинический приговор. Запад породил все, что могли про­извести его стихии. При этом, погруженный в свой мир, он дал раз­витие одним стихиям, заглушив другие. В результате потерялось равновесие, и внутренняя болезнь выплеснулась наружу в смутах толпы, в темном беспредметном беспокойстве его творческих дея­телей. Запад сделал свое дело, и потому он обречен. Но он не может и не хочет признать своей внутренней роковой болезни. Вместе с тем чувствуя приближение “свежего славянского духа”, он стра­шится его, как некогда русские страшились Запада, но одновре­менно тяготеет к нему, угадывая в нем свое спасение. Обращаясь к европейцам, Одоевский–Фауст стремится преодолеть это недове­рие: “Не бойтесь, братья по человечеству! Нет разрушительных стихий в славянском Востоке — узнайте его, и вы в том уверитесь; вы найдете у нас частию ваши же силы, сохраненные и умно­женные, вы найдете и наши собственные силы, вам неизвестные, и которые не оскудеют от раздела с вами” [26].  Таким образом, в “Русских ночах” Одоевского сформулирова­ны по крайней мере три идеи, получившие дальнейшую разработку в полемике славянофилов и западников: 1) идея всечеловеческого братства, достигаемого на пути прогресса мирового духа, эстафета которого передается от одного народа к другому; 2) в этом общем движении Запад выполнил свое великое дело, и это означает нача­ло его конца; 3) наиболее оригинальная идея — об историческом преимуществе отставших, “свежих”, “неисторических” народов, к которым с полным правом может быть отнесен славянский народ — русские.  К сходным идеям почти одновременно с любомудрами прихо­дит Пётр Яковлевич Чаадаев (1794–1856), признанный позднее основоположником западничества. В силу обстоятельств его воз­действие на русское общественное мнение приобрело более дей­ственный, но вместе с тем и драматический характер.  В условиях мрачной реакции, наступившей после подавления восстания декабристов, Чаадаев в своих знаменитых “Философических письмах”, в частности в первом из них, опубли­кованном в 1836 г. в журнале Краевского “Телескоп”, в эпатирую­щей форме поставил проблему о несоответствии величия России ничтожеству ее обыденного существования. Провидение как бы совсем не было озабочено нашей судьбой и потому, считает мысли­тель, — Россия заблудилась на земле. Расположенная между Европой и Азией, она принадлежит скорее географии, нежели ис­тории. Россия вообще не заслужила бы упоминания во всеобщей истории, если бы она не протянулась от Германии до Берингова пролива и если бы полчища монголов не прошли по ней, угрожая Европе. “Дело в том, — пишет Чаадаев, — что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне вре­мени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распро­странилось” [27]. Причины духовной нищеты народа и экономи­ческой отсталости страны Чаадаев видит в этом “выпадении” из всеобщей истории, в религиозном и национально–культурном пар­тикуляризме. Главным фактором русской жизни является дух рабства, который пронизывает все общество, разлагая его. В то время, как католическая церковь способствовала ликвидации рабства в Европе, православная смирилась с ним, обрекая Россию на духовное прозябание. (Этот тезис послужит основанием реши­тельного отмежевания от Чаадаева славянофилов, но позже к нему вновь обратится Вл.Соловьев.)  Эта проблема и стала предметом его глубокой философ­ско–религиозной рефлексии в последующих, получивших широкую известность, письмах. Решение ее он ищет в провиденциализме. Смысл истории, согласно Чаадаеву, определяется “божественной волей”, властвующей в веках и ведущей человеческий род к его конечной цели. Провидение при этом нимало не лишает действую­щих лиц этой драмы свободы выбора целей и средств, но тем са­мым ставит их в ситуацию ответственности за ее исход. И чем яв­ственнее обозначается провиденциальный смысл истории, тем вы­ше ответственность человека за ее исход. Таким образом, хотя Откровение лежит в основе исторического бытия мира, субъектом его выступает все человечество или отдельный народ, как его пер­сонофицированная часть. Отсюда универсализм чаадаевской исто­риософии. Для него нет народов исторических и неисторических, но есть народы неуразумевшие замыслов Провидения, не отклик­нувшиеся на его знак.  С этих позиций он позже судит и об историческом выборе России. Сетуя на то, что Россия как бы выпала из замыслов Провидения, Чаадаев мучительно ищет разгадку столь странного пренебрежения судьбой великого народа и находит ее в его тайном замысле, предназначившим России великую, но трудную мессиан­скую роль. “Россия, если только она уразумеет свое призвание (подчеркнуто нами — Авт.), должна принять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привя­занностей, идей и интересов Европы” [28]. Тем самым Чаадаев как бы возвращается к идее Одоевского о преимуществах “свежего народа”, сформулировав ее как преимущество отставших народов, к которым он относит и Россию. Учась на чужом историческом опыте, она способна дать ответы на вопросы, выстраданные и по­ставленные народами, возглавлявшими исторический процесс. Идея оказалась весьма притягательной, несмотря на ее очевидную уязвимость. Позже ее почти в тех же выражениях повторил А.И.Герцен: свобода “от бремени истории” делает Россию наибо­лее готовой к революции, ей не о чем сожалеть в прошлом, кроме общины, которая и станет залогом будущего социалистического устройства общества. Ту же систему аргументации развивал Н.А.Добролюбов: “Да, счастье наше, что мы позднее других наро­дов вступили на поприще исторической жизни … все–таки наш путь облегчен; все–таки наше гражданское развитие может несколько скорее перейти те фазисы, которые так медленно перехо­дило оно в Западной Европе. А главное, — мы можем и должны идти решительнее и тверже, потому что уже вооружены опытом и знанием” [29]. Напомним, что с идеей преимущества отставших народов соглашается и К.Маркс в известном письме В.Засулич. А еще позже она возрождается в виде идеи “прорыва слабого звена” у В.И.Ленина. Отголоски ее звучат и в наше время — несомненно к ее истокам уходят призывы и сегодняшних славянофильствующих патриотов и тех, кто делает ставку на эффект “догоняющего раз­вития”. Очевидно, однако, что проблема не имеет столь однознач­ного решения.  Таким образом, Чаадаеву русская историософия обязана по­становкой проблем, ставших сквозными на последующие десятиле­тия ее развития. “И многое из того, что передумали, перечувство­вали, что создали, что высказали благороднейшие умы эпохи — Белинский, Грановский, Герцен, К.Аксаков, Ив. и П.Киреевские, Хомяков, потом Самарин и др., — писал Овсянико–Куликовский, — было как бы “ответом” на вопрос, поднятый Чаадаевым. Словно в опровержение пессимизма Чаадаева появилось поколение замечательных деятелей, умственная и моральная жизнь которых положила начало нашему дальнейшему развитию… Славянофилы и западники стремились уяснить смысл нашего исторического прошлого, заранее полагая, что он был и что русская история, как западноевропейская, может и должна иметь свою философию. Расходясь в понимании смысла нашей исторической жизни, они сходились в скорбном отрицании настоящего и в стремлении за­глянуть в будущее, в уповании на будущее” [30].  Русская идея  “Вызов”, брошенный Чаадаевым, полу­чил “исход” в “русской идее”. Концептуально как идея исторического призвания России она оформилась в поле­мике славянофилов и западников по поводу отношения к поэме Н.В.Гоголя “Мертвые души”. Первые увидели в ней клевету на Россию и одновременно откровение, пророчащее великое будущее России. Вторые, напротив, оценили реализм писателя. Споры по­следующих лет привели к более глубокому теоретическому разме­жеванию на две идейные партии и к консолидации вокруг них об­щественного мнения. Правда и славянофилов и западников, как их наименования закрепились в общественном мнении, [31] связывали общие генетически–философские корни. По свидетельству Герцена, хотя они, подобно двуликому Янусу, смотрели в разные стороны, сердце у них билось одно. И этим сердцем была беззаветная любовь к Отчизне.  Главным вектором полемики славянофилов и западников ста­ла оппозиция “Россия — Европа”, которая позднее приобрела и бо­лее глобальный смысл: “Восток–Запад”. Философская разработка проблемы связана с “отцами” славянофильства — Иваном Василье­вичем Киреевским (1806–1856) и Алексей Степановичем Хомяковым (1804–1860). В их учении она приобрела законченный философский смысл, приняв историософскую форму “русской идеи”. И это вполне объяснимо: философия истории, как считал Бердяев, наиболее раз­работанная часть всего мировоззрения славянофильства [32].  Первоначальным импульсом обсуждения проблемы послу­жило, как уже отмечалось, критически–эпатирующее отношение Чаадаева к настоящему и прошлому России в ее сравнении с Западом. Своеобразным ответом на эту критику стала программ­ная статья Киреевского “Девятнадцатый век” в его журнале “Европеец”. В ней автор как бы подводит итог достижениям евро­пейской цивилизации и ставит вопрос об отношении к ней России. В отличие от Европы, пишет Киреевский, Россия не создала своей собственной цивилизации и развивалась в изоляции от европей­ской. Этому способствовали различные культурно–генетические условия. Три главные стихии, считает он, легли в основу европей­ского просвещения: христианская религия, дух варварских народов, насильственно разрушивших Римскую империю, и характер обра­зованности, основанный на античной культуре [33]. В западной цивилизации, основанной на идеях католицизма, возобладало на­следие древнего Рима с его духом рационализма. И что не менее важно — католицизм отождествил надындивидуальное религиоз­ное сознание с сознанием клира, а позже папы, признав за ним право менять освященные традицией догматы веры. По этой же причине церковь стала не только источником духовного образова­ния народа, но и обрела безусловное главенство над политической жизнью европейских стран. Смешение двух сфер — сферы разума и светской власти со сферой духа и церковной общности нанесли вред как вере, так и разуму. Европейская образованность, начатая возрождением античных традиций рационализма, должна была окончиться разрушением сложившегося в Европе единства, что и произошло в результате Реформации, которая явилась как протест личности против безусловного авторитета папы в делах веры. Цельность европейской цивилизации, ее духовное единство, ухо­дившие корнями в христианство, распалось. Формой единения Европы стали внешние светские связи, в частности, идеология об­щественного договора, основанного на приоритете частного инте­реса обособленного индивида.  В России античное (греческое) наследие опосредовано христи­анским вероучением отцов Церкви. Рационализму и индивидуа­лизму западной культуры здесь противостоит соборность, т.е. еди­нение в вере и любви к Христу русского народа. Именно они по­зволили православию сохранить в первоначальной чистоте хрис­тианское вероучение. В этом Киреевский усматривает источник цельности и гармоничного развития духовной культуры России в отличие от Европы. Русскому народу чуждо понятие святости ин­дивидуального интереса и частной собственности — они всецело плод индивидуализма и рационализма европейской жизни. “В уст­ройстве Русской общественности личность есть первое основание, а право собственности только ее случайное отношение”, — уверен Киреевский [34]. В основе русского хозяйствования лежит общин­ное землепользование и условное владение землей: дворянством — за цареву службу, крестьянам — за службу дворянству. Таким об­разом, “общество слагалось не из частных собственностей, к кото­рым приписывались лица, но из лиц, которым приписывалась соб­ственность” [35]. Исходной ячейкой социального организма была община, основанная на общем землевладении и самоуправляемом мире, обеспечиваемых единомыслием и силой традиции. Старорусское право не знало формализованного рационализма римского права и потому опиралось на обычай и убеждения.  Иными словами противопоставление России и Европы, Вос­тока и Запада совпадает у Киреевского с противопоставлением двух типов социальных связей между индивидом и коллективом, в конечном счете двух стадий в развитии цивилизации. При этом означенную дихотомию он не сводил к геополитическому началу: принципиальное различие усматривалось не между Россией и Европой, а между рационализмом, который победил в Европе, и истинным христианством, верной хранительницей которого оста­валась Россия. В аргументации этой идеи некоторые исследователи усматривают отсутствие мессианских мотивов. В частности А.Ва­лицкий, ссылаясь в связи с этим на авторитет Бердяева, разделяет мнение последнего, что в славянофильстве вообще преобладает экономизм и явно не реализован пророчески–мистический элемент, представляющий собственно историософский аспект [36]. Дейст­вительно, в книге, посвященной анализу творчества А.С.Хомякова, Бердяев утверждает, что “дух народа воспринимается лишь мисти­ческой или художественной интуицией… Славянофилы же впали почти что в экономический материализм”, что их историософской системе явно не достает “пророческо–мистического элемента” [37]. Подобные оценки философии истории славянофильства пред­ставляются не вполне адекватными. Хотя Киреевский не склонен абсолютизировать провиденциализм в истории, он не отрицает ро­ли Промысла, в соответствии с которым предназначение каждого народа определяется его участием в просвещении всего человечества, тем местом, которое он занимает в общем ходе человеческого раз­вития. Причем предопределение Промысла Божьего, выступающее зачастую в облике “призвания Истории” отнюдь не отрицает от­ветственности каждого народа за свою судьбу и за судьбу мира. Прогресс добывается только совокупными усилиями всего чело­вечества, но каждый народ имеет “свое время” расцвета. Время Рос­сии только приходит, ее предназначение в истории человечества связано с преодолением рационалистической односторонности европейского просвещения, с возвращением его к началам под­линно христианской культуры. Что же касается “мистических или художественных интуиций”, то вряд ли в них можно отказать творчеству Хомякова, в этой связи достаточно сослаться на его поэзию. Правда и его поэтические интуиции относятся больше “к началам” русской истории, ее смыслу и призванию в обозримом будущем, нежели к эсхатологическим ожиданиям. Однако само призвание России предопределено ее вер­ностью православным основам христианства.  Новый “эон” должен начаться с расцвета православной куль­туры. Но православное просвещение, чтобы состояться, должно овладеть всеми достижениями развития современного мира, пред­ставляющего собой неразрывную связь и последовтельный ход человеческого ума. Так понимая историческую задачу России, Киреевский, как справедливо отмечает Валицкий, смог искусно преодолеть противоречие между положением о самобытности и отсталости России и о ее способности к освоению европейского просвещения и органическому вхождению в европейскую общече­ловеческую цивилизацию. Этот момент и определяет специфи­ческую особенность мессианизма Киреевского. При этом важно отметить, что, говоря о православных началах русской культуры, Киреевский не отождествлял их с чертами национального харак­тера, напротив, последние складывались в соответствии с первыми: верность первоначальным христианским догматам обусловила те черты, которые сформировались на этой основе позже как нацио­нальные. “Особенность России заключалась в самой полноте и чистоте того выражения, которое Христианское учение получило в ней, — во всем объеме ее общественного и частного быта” [38]. Здесь уместно напомнить, что, во–первых, развиваемые славянофи­лами идеи о христианско–православных “началах” русской куль­туры не имели ничего общего с идеологией официальной народ­ности, хотя западники в своей критике и были склонны отождест­влять их со взглядами Погодина и Шевырева. Более того, славяно­филы вели с ней последовательную борьбу, правда, иногда “на общей территории”: в силу издательско–цензурных условий славя­нофилам приходилось публиковать свои статьи на страницах по­годинского журнала “Московитянин”. Как известно, в основании идейной платформы журнала лежала формула министра просвеще­ние С.С.Уварова: “Православие–Самодержавие–Народность”, в которой самодержавие приобретало независимый характер, пре­вращалось из авторитарной в тоталитарную силу. Славянофилы же не признавали за самодержавием значения главного источника исторического развития России, отводя ему лишь одну сферу дей­ствия и проявления — сферу политики и государственного управ­ления. В их концепции главной творческой силой выступал народ, который они никогда не отождествляли с “простонародьем”. Основу же самобытности русского народа (“народности”) они, в отличие от Погодина и Шевырева, видели в нравственных началах, хранящихся в общине, в древнем быте славян. Во–вторых, славяно­фильство, как черта мировоззрения вовсе не было идентичным у всех основоположников и продолжателей движения. Так у Ки­реевского, наиболее “европеизированного” из них (не случайно свой журнал, в котором была опубликована его первая программ­ная статья, он назвал “Европеец”), было свое отношение к понятию “славянофильства”. В одном из своих писем он отгораживается от “славянофильства”, характеризуя свое направление как “Пра­вославно–Словенское”, или “Славянско–Христианское”. Зеньков­ский не без основания заметил, что еще точнее было бы назвать это направление “православно–русским”: “В сочетании Православия и России и есть та общая узловая точка, в которой все мыслители этой группы сходятся” [39].  Русский мессианизм  Наиболее очевидным такое “схождение”было у И.В.Киреевского и А.С.Хомякова Основной историософский пафос Хомякова — обос­нование славянского, или русского мессианизма. Идея историче­ского призвания России пронизывает все грани его философского мировоззрения, о чем свидетельствуют как статьи, специально написанные по этому поводу, так и три тома его “Записок все­мирной истории”. Но у Хомякова, за исключением поэзии, как уже отмечалось, почти отсутствует мотив божественного пред­определения и соответственно богоизбранности того или иного народа. Хомяков, как пишет Зеньковский, “прежде всего признает естественную закономерность в историческом бытии” [40]. Религиозный провиденциализм существенно смягчен и ограничен у него признанием логики исторического движения, законов истории, и признанием свободы, пусть и понятой как стремление к не­обходимости, к своей судьбе. Эта двойственность (позиция ис­торика и религиозного мыслителя одновременно) есть особенность философского творчества Хомякова. Как замечает Бердяев, “боль­шая часть философско–исторических утверждений Хомякова имеет двоящийся смысл, не то научный, не то религиозный” [41]. Обоснование русского мессианизма у Хомякова еще больше, чем у Киреевского, лишено религиозно–пророческого, мистического содержания (позже от пророческого пафоса будет решительно отмежевываться Вл.Соловьев), в нем сильно этнографическое и лингвистическое основание. “История призывает Россию стать впереди всемирного просвещения; она дает ей на это право за всесторонность и полноту ее начал”, писал Хомяков [42]. Эти на­чала корнями своими уходят в историю, в быт, в образ жизни рус­ского народа, и сама вера выступает у него как эмпирический факт истории. В его философии истории больше религиозно–нрав­ственных оценок, чем религиозно–мистического откровения.  Историософский стержень интерпретации проблемы “Восток — Запад” у Хомякова зиждится на дихотомии действующих в ис­тории сил — кушитство и иранство. Из стихии кушитства, осно­ванной на власти вещественной необходимости и господстве логи­чески–рассудочного начала, выходят все западные разветвления христианства, из стихии иранства выходит религия творящего духа — Православие, в котором разум гармонично сочетается с высшей формой познания — верой. С этим Хомяков связывает свои на­дежды на исключительное будущее православного Востока, сла­вянства и России в частности. Здесь его воззрения близки идеям Киреевского. Первый Рим отдался власти разума, внешних (юри­дических) норм и тем убил в своей душе все устремления к духовной свободе, все высокие помыслы и всю сущность внутренней жизни, что уничтожило основы нравственности и возможность подлинной религиозной жизни. Рим дал Западу “религию” права и общест­венного договора, возведенных в степень безусловной святости за счет духовной свободы. Во втором Риме (Константинополе) тоже произошло роковое омертвение христианства. И он тоже должен был пасть, бессильный выполнить свое христианское призвание. Отсюда назначение славянства и стоящей во главе его России, сво­бодной от “упаднической перекультурности” — освободить чело­вечество от одностороннего и ложного развития, которое получила история под влиянием Запада.  В учении Хомякова идея мессианизма (богоизбранничества) не была представлена в чистом виде не только в силу того, что ее ис­ходное религиозное основание было рационализировано истори­ко–этнографическими рассуждениями, но и потому, что оно оказа­лось существенно сдвинуто в сторону миссианства (исторической роли). В его учении идея о богоизбранности русского народа, пред­полагающая лишь волю Провидения в качестве основания, подменяется идеей о культурном призвании русского народа: мессианское самосознание, т.е. самосознание богоизбранности, вы­тесняется “позитивно–национальным”, которое, к сожалению, лег­ко может перерасти в националистическое самодовольство и само­ограниченность, что отчасти и произошло позже со славя­нофильством и от чего не был свободен и сам Хомяков. В наи­большей степени об этом свидетельствует его поэзия. Напомним известное и нашумевшее в свое время стихотворение “России”: О, недостойная призванья,  Ты избрана! Скорей омой  Себя водою покаянья  Да гром двойного наказанья  Не грянет над твоей главой.  ……………………………………………  И встань потом, верна призванью,  И бросься в пыл кровавых сечь!  Борись за братьев крепкой бранью,  Держи стяг Божий крепкой дланью,  Рази мечом — то Божий меч!  (1854)  Стихотворение “России”, где оценка общественного положе­ния страны далеко не лишена обличительного пафоса, вызвало не­малое негодование. Чуть позже в стихотворении “Раскаявшаяся Россия”, смягчив критические краски, Хомяков неизбежно впадает в пафос националистический:  Иди! Тебя зовут народы,  И, совершив свой бранный пир,  Даруй им дар святой свободы,  Дай мысли жизнь, дай жизни мир!  Иди! Светла твоя дорога:  В душе любовь, в деснице гром,  Грозна, прекрасна — ангел Бога  С огнесверкающим челом!  (1854)  Славянский мир, истоки которого восходят к гомеровской Трое, хранит для человечества возможность обновления. Только славяне (и русский народ — прежде всего) сохранили в своем сми­рении чистоту веры и преданность делу Христа, и потому за ними будущее. Отвергая соблазн империализма, Хомяков тем не менее утверждал идею будущего духовного господства России во главе славянского мира над миром в целом. Заметим, что с той же двой­ственностью, с тем же оттенком великодержавного национализма Хомяков решал и проблему отношения России к “внутреннему Востоку”. “Россия приняла в свое великое лоно, — писал Хомяков, — много различных племен: финнов прибалтийских, приволжских татар, сибирских тунгузов, бурят и др.; но имя, бытие и значение получила она от русского народа (т.е. человека Великой, Малой, Белой Руси). Остальные должны с ним слиться вполне: разумные, если поймут эту необходимость; великие, если соединятся с этою великою личностью; ничтожные, если вздумают удерживать свою мелкую самобытность” [43]. Позже этот крен был усилен Ив.Аксаковым, Н.Я.Данилевским, панславистами и заказными национал–патриотами.  Отмечая двойственность, противоречивость хомяковского, как и в целом славянофильского решения проблемы “Восток–Запад”, Бердяев писал: “В сознании Хомякова христианский мессианизм не был еще свободен от элементов языческого национализма. Этот языческий национализм торжествовал победу у эпигонов славя­нофильства. Проблема России, русского самосознания и русского мессианизма есть проблема Востока и Запада, проблема уни­версальная. Проблема эта завещана нам славянофилами. Но при­месь языческого национализма в славянофильстве затемняет эту универ­сальную проблему, замыкает Россию в себе, в своем самодовольстве и лишает ее универсального значения” [44]. Для самого Бердяева загадка России разгадывается лишь в христиан­ском (универсальном) мессианизме с его эсхатологическими ожи­даниями. Россия нужна миру — но не для “национально­эгоистического процветания” за счет других, а для спасения мира. Эта идея позже будет философски развернута представителями русского духовного ренессанса. В середине же века для нее еще не созрели — и в Европе и в России — необходимые идейные и со­циально–культурные предпосылки.  Учение о русской  государственности  и власти  С обоснованием культурно-исто­рических особенностей русского наро­да, рассматриваемых Хомяковым в ка­честве его несомненных “преимуществ” перед западными народами, связано его учение о государстве, и народном суверенитете. Хомяков проводит различие между обществом, субъектом которого является народ, и государством с его властными структурами. Для него в порядке исторической значимости народ реальнее и существеннее государства: сам авторитет верховной власти покоится на том, что народ признает ее властью. Этот принцип, считал Хомяков, уходит своими корнями именно в русскую историю. Русский народ понимает власть не как право, а как обязанность, он вручает власть царю, который и несет ее бремя. Учение Хомякова о государстве и власти — смесь консерватизма с либерализмом и демократизмом. По определению Бердяева, он был романтическим консерватором, отрицая необходимость (и право!) участия народа в политической жизни общества, но одновременно был либералом, отстаивая свободу земщины, защищая интересы народа [45].  Всестороннее обоснование учения о государстве и власти в его отношении к “земле” (общине, обществу) в качестве историософ­ской проблемы принадлежит Константину Сергеевичу Аксакову (1817–1860), наиболее ортодоксальному представителю раннего славянофильства. В основе его взглядов, сформировавшихся в конце 40–х годов лежала жесткая дихотомия Запада и Востока, как Европы и России. В своей дихотомии Аксаков исходит из того, что в основании западных государств основа этой дихотомии заложена принципиальным различием “исторических начал” двух ветвей христианского мира. В то время, как в основе западных государств лежат насилие, рабство и вражда, в основе русского государства — добровольность, свобода и мир. В отличие от европейских госу­дарств русское государство основано не на завоеваниях, а на доб­ровольном признании власти. В подтверждение этого тезиса Аксаков принял “норманскую теорию” добровольного призвания к власти варяжской династии рюриковичей, положившей начало русской государственности. Выдвинутая во второй четверти XVIII века немецкими историками Байером и Миллером, Шлёцером, слу­жившими в Петербургской Академии наук, “норманская теория” была принята Н.М.Погодиным на вооружение идеологии офи­циальной народности. Однако в отличие от Погодина, у которого государство становится главной творческой силой русской исто­рии, так как народ призванием к власти варяжских князей доб­ровольно уступил ей инициативу, Аксаков всячески подчеркивает иноземное происхождение государства на Руси, ее чуждость русскому духу. Заметим, что в этом вопросе все славянофилы про­тивостояли теории Погодина: их не устраивала идея, выводящая самобытность России, в том числе ее государственности, из добро­вольного смирения народа перед чужой властью. Основы этой са­мобытности они искали внутри народного (национального) духа. В отличие от Запада российская государственность, считали они, вырастает из спокойного развития национальной жизни и нацио­нального самосознания, в котором господствующие религиозные и нравственные идеи и ценности обеспечивают единомыслие и служат основой общественного и политического единства.  Оценивая русский народ в целом как безгосударственный и аполитичный, славянофилы не считали, что он лишен творческой инициативы. Только эта инициатива, по их мнению, направлена не во вне, не на достижение “внешней правды” путем насилия, а на достижение “внутренней правды” через верность исконным ценно­стям общинного бытия и самосовершенствование духовной жизни на основе православия. Запад же потому и увлекся совершенство­ванием государственных форм и правовых регламентаций, что чувствовал в себе недостаток правды.  Наиболее последовательно эта позиция выражена К.Аксако­вым. “Призвание варягов”, означавшее отчуждение государства, считает он, заложило основы двух начал, существующих и дей­ствующих почти независимо друг от друга: “земли”, т.е. народа, живущего по внутренней правде, предоставляющего всю полноту власти государству и не вмешивающегося в его дела, пока дела последнего идут нормально, и государства, обладающего абсолютной властью в сфере политики, призванного защищать народ от внешних врагов и обязующегося воздерживаться от вмешательства в жизнь “земли”. За народом сохраняется полная свобода внутренней жизни и мысли, за государством — полная свобода действия в сфере политической жизни. Эти отношения не нуждаются ни в каких правовых гаран­тиях (в общественном договоре, конституции и пр.). Они основаны на верности идеалу и нравственном убеждении, которому соответ­ствует русское понятие правды. Как пишет исследователь проблемы И.Кириллов, “славянофилы были своеобразными анархистами и в этом они были выразителями русского национального духа (…) по учению славянофилов, русский народ отрицает юридические га­рантии, не нуждается в них, отвергает всякий формализм, которые нужны лишь в отношениях завоевателей и завоеванных, но не нужны там, где власть государственная органическая, народная по своему происхождению” [46]. В этом отношении примечательна Записка К.С.Аксакова “О внутреннем состоянии России”, пред­ставленная императору Александру II с целью воздействия на госу­дарственную политику в духе славянофильских идей [47]. Идея самодержавного царя в Записке Аксакова выступает по сути дела как антигосударственная: он не только не поклоняется идолу госу­дарственной власти, но всем сердцем отвергает его и противится ему. Аксаков убеждает царя, что страх перед революцией безосно­вателен. Это призрак западного мира. Русский народ не стремится к государственной власти. Не случайно в истории России не было ни одного восстания против царской власти, даже Пугачёв высту­пил от имени “законного царя”. В России нет места ни либера­лизму, ни консерватизму, ни тем более революционизму, убежден Аксаков. Русский народ, может быть, единственный в мире хрис­тианский народ, который следует заветам Христа: “Царство мое не от мира сего”. Отсюда его неприятие революции и добросовестное послушание властям. Вместе с тем “Внутренняя правда”, храни­телем которой выступает народ, не тождественна созер­цательности. Она включает в себя заботу о всех жизненных, или, как бы мы сказали теперь, экзистенциальных ценностях, и свя­занных с ними видах деятельности: семейная жизнь, хлебо­пашество, ремесло, торговля, которые в интерпретации Аксакова имеют сакральный смысл.  Наилучшей формой политической власти для России с учетом ее самобытности является абсолютная монархия, как “наименьшее зло”. Другие формы государственной власти — конституционная монархия, демократическая республика — так или иначе вовлекая народ в политическую жизнь, совращают его с истинного пути “внутренней правды”, ибо, став сувереном, или только приобщив­шись к власти, он изменяет себе, перестает быть народом.  Показательна в этом отношении оценка Аксаковым республи­канского правления. “Республика, — писал Аксаков, — есть по­пытка народа быть самому Государем, перейти ему всему в Государство; следовательно, попытка бросить совершенно нрав­ственный свободный путь, путь внутренней правды, и стать на путь внешний, государственный. Самое крайнее выражение такой попытки, самое гибельное огосударствление народа видим в Америке, в Соединенных Штатах; там это гибельное огосу­дарствление народа может иметь место, потому что там нет ни природной связи единородности, ни воспоминаний местных, ни преданий, ни единства веры. Вместо живого народа, там государ­ственная машина из людей. Отношения там становятся политиче­скими: мир и спокойствие основаны не на любви, а на взаимной выгоде” [48].  Записка завершается концептуальным для славянофилов вы­водом: “Правительству — неограниченная свобода правления, исключительно ему принадлежащая, народу — полная свобода жизни и внешней и внутренней, которую охраняет правительство. Правительству — право действия и, следовательно, закона; народу — право мнения и, следовательно слова” [49]. Если государство вернет народу (земле) свободу мысли и слова, народ дарует ему доверие и силу.  Записка Аксакова, как и вся его концепция государственности, внутренне двойственна. Вл.Соловьев называл ранних славянофи­лов “архаическими либералами”, которых правительство преследо­вало за либерализм, а либералы критиковали за архаичность. И все же, несмотря на весь свой “архаический” либерализм, а точнее утопический консерватизм, славянофильство оказало большое влияние на развитие русского либерализма, ставшего своеобраз­ным “снятием” оппозиции западничества и славянофильства. И хотя в целом либерализм развивался в русле западной традиции, можно согласиться с Валицким в том, что земская реформа — одна из важнейших реформ 60–х годов — в определенной степени была результатом пропаганды славянофильских идей. Вместе с тем, эпоха реформ, при всей ее ограниченности и прагматизме положи­ла конец утопическим мечтаниям славянофильства. Теперь решение поднятых ими проблем, в том числе проблемы “Восток — Запад”, переходило в сферу практической политики. Философия истории “сделала свое дело”, наступило время исторических действий в духе социальных реформ.  II. ОПЫТ СЦИЕНТИСТСКОЙ РЕФЛЕКСИИ  Импровизация  истории  В русле полемики славянофильства и западничества обозначился интерес к ис­тории как предмету философского и научного знания. Начало этому движению положил один из главных оппонентов славянофилов — западник Александр Ивано­вич Герцен (1812–1870). Не удовлетворяясь архаическим прови­денциализмом славянофилов, равно как и “самоновейшей” кон­цепцией общественного прогресса, пустившей глубокие корни в европейской философии истории (Кондорсе, Гизо, Гегель, Конт), приносящей многообразие истории в жертву ее всеобщей Логике и вследствие этого неспособной объяснить своеобразие историче­ского развития различных народов и цивилизаций, России в частности, Герцен противопоставил ей опыт научной интерпре­тации истории как высшего проявления саморазвития природы. И хотя изыскания Герцена в области философии истории играли у него служебную роль по отношению к социально–политической деятельности, они сохраняют самостоятельное значение, и никоими образом не могут быть втиснуты в прокрустово ложе одно­сторонних оценок как марксистской, согласно которой, Герцен “развивался от гегельянства к марксизму” и, вплотную подойдя к диалектическому материализму, “остановился перед историческим материализмом” [50], так и феноменологической критики, вменяв­шей мыслителю в вину оценочные суждения [51]. Основные идеи философии истории, разбросанные во многих произведениях Гер­цена (отчасти это обусловлено эпистолярно–публицистическим стилем его творчества) и получившие наиболее концентрированное выражение в работах “С того берега” (1847–59), в главе “Роберт Оуэн” “Былого и дум” (1860), в статьях “Порядок торжествует” (1866), “Prolegomena” (1867), в ряде работ эпистолярного жанра 60–х годов — “Концы и начала”, “Письма к будущему другу”, “Письма к путешественнику”, и, наконец, в письмах “К старому товарищу”, будучи по постановке проблем и научному аппарату продуктом своей эпохи, по своей оригинальности и глубине далеко выходят за ее границы и представляются весьма созвучными сов­ременным идеям саморазвития динамических систем [52].  Философское мировоззрение Герцена сформировалось в поле­мике со славянофилами. Одним из ее центральных теоретических пунктов стала критика телеологизма в любых его проявлениях. Уже в письмах “С того берега” он ставит вопрос о необходимости научного подхода к истории “как действительно объективной нау­ке”. Свою задачу он видит в том, чтобы, опираясь на научные ме­тоды, создать “собственную эмбриогению истории”. Напомним, что такой постановке проблемы предшествовала основательная работа над “Письмами об изучении природы”. Наделенный науч­но–аналитическим стилем мышления и, главное, присущей ему в высей мере творческой интуицией, он улавливает общие природе и истории закономерности развития и прежде всего отсутствие пред­заданной цели. И та и другая открыты в своем развитии. “Ни при­рода, ни история никуда не идут и потому готовы идти всюду, куда им укажут, если это возможно, т.е. если ничего не мешает. Они слагаются a fur et a mesure бездной друг на друга действующих, друг с другом встречающихся, друг друга останавливающих и увлекающих частностей” [53]. Эту мысль он развивает специально в эпистолярном цикле “Концы и начала”, основным предметом которого и является философия истории на основе анализа соци­ально–политического состояния послереволюционной Европы. “При отсутствии плана и срока, аршина и часов — развитие в при­роде, в истории не то, история не то что не может отклониться, но должно беспрестанно отклоняться, следуя всякому влиянию и в силу своей беспечной страдательности, происходящей от отсут­ствия определенных целей [54]. В этом и аналогичных высказыва­ниях Герцена подчас усматривают проповедь стихийности. Это не совсем так, если не сказать “совсем не так”. Пафос аналогичных высказываний в другом: такой подход, не отрицая закономерности исторического процесса, решительно отвергает идею его предопре­деленности, равно как и все претензии на выстраивание истории по заранее предписанному ей разумом плану.  Другой общей закономерностью как природы, так и истории является многообразие путей и форм развития, многообразие ва­риаций на одну и ту же тему, наряду с созданием совершенно но­вых форм. История, равно как и природа, способна “одействорять все возможности”, “она бросается во все стороны, толкается во все ворота, творя бесчисленные вариации на одну и ту же тему”. Но также как природа упорно держится однажды найденных, удачных, жизнеспособных форм, развивает их до последних пределов, так и история не бросает на произвол результаты своего творчества, но проигрывает их возможности до конца. Развивая эту аналогию истории с природой Герцен пишет в письмах “С того берега”: “Природа рада достигнутому и домогается высшего; она не хочет обижать существующее; пусть оно живет, пока есть силы, пока новое подрастает. Вот отчего так трудно произведения природы вытянуть в прямую линию, природа ненавидит фрунт, она бро­сается во все стороны и никогда не идет правильным маршем впе­ред” [55]. В письмах цикла “Концы и начала” эта аналогия стано­вится еще более прозрачной. И здесь, отстаивая тезис об импрови­зационном начале истории, о “растрепанной импровизации ис­тории”, Герцен вместе с тем подчеркивает свойственную ей тенден­цию к стабильности. Старые формы не стираются новыми, но из­живаются рядом с новыми, хотя, конечно, никто не гарантирует их от катастроф.  В соответствии с исходным тезисом своей “исторической эм­бриогении” Герцен настаивает на том, что история, так же как и природа, экономна в своем развитии она не бросает на произвол однажды найденные жизнеспособные формы, предоставляет им шанс развиться вполне, когда для этого сложатся благоприятные условия. И может случиться так, что новые исторические образо­вания, представляющиеся на первых порах слабыми и нежизнеспо­собными, тихо вызреют под покровом мощных жизнеспособных систем и придут им на смену. “Новые элементы могут превзойти, новые условия могут изменить направление, могут остановить на­чатое, и заменить его совсем иным; но определившееся развитие, если оно не утратит своей индивидуальности, если оно продол­жится, пойдет далее непременно со своей особенностью, развивая свою односторонность и односторонность своей среды, т.е. свой частный случай. Это нисколько не мешает соседям по пространству или по времени, развивать всевозможные вариации на ту же тему, с разными восполнениями и недостатками, со своими односторонно­стями, сообразными другим условиям и среде” [56]. Из этого выте­кает важный для Герцена вывод, что и принадлежность России к европейской цивилизации, отнюдь не обрекает ее, как это утверж­дали в своем полемическом запале славянофилы, идти тем же пу­тем, что и романо–германские народы, и повторять ими пережитые социальные формы.  Характерные для Герцена аналогии закономерностей природы и истории обусловлены общеевропейским интересом к позитив­ному знанию, стремлением преодолеть доморощенный историче­ский провиденциализм и телеологизм. Дань этому увлечению Гер­цен отдал еще в “Письмах об изучении природы”, оказавших боль­шое влияние на общее мировосприятие нового поколения интел­лигенции. Строгая рациональность естественнонаучного знания стала для него объяснительным принципом и дисциплинирующим фактором в изучении специфики исторических закономерностей. Однако даже в момент наивысшего увлечения успехами пози­тивного знания Герцену был чужд редукционизм позитивистского толка, т.е. уподобление закономерностей истории закономерностям естествознания. И по мере увлечения его проблемами социальной философии и философии истории, в частности, аналогии натурали­стического плана играют все менее существенную роль. На первый план выступают проблемы исторической реальности, историче­ского познания.  Вместе с тем в отличие от Гегеля, у которого мировой дух тво­рит историю на высшем уровне мировых государств, у Герцена, отдавшего сполна дань увлечения гегельянству, человеческий ра­зум, как “крот истории”, роет на уровне повседневности и именно здесь он приобретает субстанциальный смысл. “История развития мысли человеческой и сознания дошла, спускаясь с вершин госу­дарственных сфер, конституционных хартий, правительственных форм, до вопросов о насущном хлебе и хозяйстве, о работе и выра­ботанном, о голоде и капитале, о грамоте и праве” [57].  Одно из центральных мест в философии истории Герцена за­нимает проблема отношения личности с ее свободой воли и разум­ными целями к объективным законам истории. Казалось бы оба эти положения, как тезис и антитезис, несовместимы друг с другом. Но Герцен находит основание “снятия” этого противоречия. Даже действуя в рамках жесткой исторической необходимости, человек ведет себя и должен вести себя как свободный человек. Он никогда не смирится с ролью пассивного могильщика прошлого или бес­сознательного фигуранта будущего, которое кем–то написано и предписано. Поэтому он и рассматривает историю как свое сво­бодное и необходимое дело. И история “вынуждена” допустить свободное участие человека в сотворчестве исторической необхо­димости. Эту мысль он поясняет следующими словами: “Если бы я не боялся старого философского языка, я повторил бы что история является не чем иным, как развитием свободы в необходимости. Человеку необходимо осознавать себя свободным” [58]. Позже эта идея будет развита С.Л.Франком и Н.А.Бердяевым.  Как практического философа и революционера Герцена всегда волновал вопрос: как соединить разумный идеал с “собственной эмбриогенией истории”. Роль недостающего звена, позволяющего связать первое со вторым, не впадая ни в провиденциалистский фатализм, ни в революционный волюнтаризм играет категория возможности. “В природе так, как в душе человека, дремлет беско­нечное множество сил, возможностей; как только соберутся усло­вия, нужные для того, чтобы их возбудить, они развиваются и бу­дут развиваться донельзя, они готовы собой наполнить мир, но они могут запнуться на полдороги; принять иное направление, остановиться, разрушиться” [59].  Это, однако, не низводит человека до роли игрушки стихий­ных сил природы или истории. Вглядываясь в объективность исто­рического мира, его течение, приливы и отливы, ритмы и колеба­ния, человек может открыть для себя в истории “бесконечные фар­ватеры” и по их руслам направить историческую закономерность в нужную для него сторону. Здесь и открывается широкое поле для человеческого участия, которое, по словам Герцена, “велико и полно поэзии, это своего рода творчество”. “Растрепанная импро­визация истории”, по его выражению, “готова идти с каждым, каждый может вставить в нее свой стих, и, если он звучен, он оста­ется его стихом, пока поэма не оборвется, пока прошедшее будет бродить в ее крови и памяти” [60]. Человек не только использует открывшиеся ему в истории возможности, но и провоцирует, про­буждает те возможности, которые таятся в ней имплицитно. Однако при этом не следует упускать из вида, что открывшиеся ему возможности и их желательный ход развития может и “запнуться на полдороги”.  К сожалению, идея Герцена об “импровизации истории”, от­крывающая возможность для осмысленно целенаправленной дея­тельности людей, не получила должной оценки в философской ли­тературе. Одни в ней видели уступку субъективизму, другие по­зитивистский редукционизм и т.п. Даже такой тонкий аналитик, как Зеньковский, не вполне понял Герцена, увидя в его фило­софско–исторических письмах “бунт против Гегеля”, проповедь “философии алогизма”. С позиций современного, постмодерни­стского взгляда на философию истории Герцена точнее было бы говорить о “бунте” против логического редукционизма и про­светительского историцизма в пользу реализма. И в этом Герцен продолжал и развивал линию, характерную для русской фи­лософии истории, ведущую начало от Киреевского, выводя ее на уровень современного знания.  Полемика со славянофилами не прошла бесследно для Герцена. Он не только обличал своих противников, но и учился у них. К числу историософских проблем, навеянных этой полемикой, стал цикл статей, посвященных проблеме “старых” и “молодых” народов. Впрочем, как отмечалось, авторство этой идеи принадле­жит не самим славянофилам, а немецким романтикам и Шеллингу, из которых они выросли. Да и в России эта мысль до славянофилов высказывалась любомудрами и Чаадаевым. Им же принадлежит и мысль о преимуществах России как молодого, “свежего” народа. Однако и в этом вопросе Герцен идет дальше своих предшествен­ников и современников.  Разъясняя свою позицию по данному вопросу, Герцен реши­тельно выступает одновременно как против иллюзорных упова­ний славянофилов, так и против гегельянцев и их русских после­дователей. Он выдвигает и обосновывает тезис о единстве истори­ческого процесса, связанного “круговой порукой” народов, вслед­ствие чего и происходит передача выработанных ценностей от одного народа к другому. В этом “преемственно–круговом поуче­нии” участвуют все народы, внося свой посильный вклад в ми­ровой исторический процесс. Во всяком случае, каждый народ имеет шанс такого участия, хотя, может быть, и не каждый реали­зует его в полную меру.  Несмотря на свое разочарование в Европе после поражения революции и утверждения там повсеместно торжества мещанства, Герцен никогда не ставил крест на ее будущем, полагая, что “Ста­рая Европа”, опираясь на свои культурные и религиозные тради­ции, еще сможет обрести второе дыхание. Однако свои надежды на радикальное обновление мирового исторического процесса он все же связывал с двумя “молодыми” странами, полными сил и энер­гии, хотя и находившимися на разных уровнях социального разви­тия — это Соединенные Штаты и Россия. К этой мысли он возвра­щался неоднократно. В 1865 г., в свойственном ему афористиче­ском стиле, в “Письмах к путешественнику” он пишет: “Бессослов­ная, демократическая Америка и идущая к бессословности кре­стьянская Русь остаются для меня по–прежнему странами ближай­шего будущего. История, вопреки агрономам, заводит трехпольное хозяйство, и пока Европа истощенная своими богатыми урожаями, лежит под паром, она пашет и боронит два другие поля” [61].  История общества предстает в сочинениях Герцена как дина­мическая саморазвивающаяся система, которая не имеет внешней цели и именно в этом смысле “не имеет будущего”. Оно открыто для исторического творчества и потому непредсказуемо. В этом смысле говорить о будущем можно лишь с позиций конца истории. Можно упрекать Герцена в том, что он не всегда был последовате­лен в своей философии истории, что он не устоял перед соблазном приспособить ее к обоснованию своей теории “русского социа­лизма” и “остановился перед историческим материализмом”, по­служившим, как известно, обоснованием “научного социализма”. Но не стоит идти вместе с Герценом в этом направлении, что дела­ла советская философская наука. Предпочтительнее представляется задача реконструкции целостной философии истории Герцена в свете современного знания.  Философия истории Герцена оказала большое влияние на раз­витие всей последующей философской и исторической мысли. Она способствовала формированию сциентистского направления в исто­ической науке, представленного в трудах Т.Н.Грановского, К.Д.Кавелина, Б.Н.Чичерина, С.М.Соловьева, Л.И.Мечникова, Г.В.Вернадского. Его влияние легко прослеживается, с одной сто­роны, в сциентистской ориентации историософских трудов Н.Я.Даилевского и К.Н.Леонтьева (не случайно последний отно­сился к Герцену с большим пиететом), в “почвеннических” искани­ях Ф.М.Достоевского, Н.Н.Страхова, с другой стороны, в теории прогресса как историософском обосновании идеологии “русского (наоднического) социализма”. Представляется, что современное прочтение ее может послужить связующим звеном между постмо­деристкой философией с ее приверженностью к нелинейному (си­реическому) стилю мышления и философией истории, которая после длительного господства ортодоксии стремится к самоопре­елению в системе современного постнекласического знания.  Концепция культурно-  исторических типов  В середине XIX века проблема исторических типов “Восток — Запад”, “Россия — Европа” перешла в сферу позитивного знания и прагматической политики. Это было время, когда русское общество, а вместе с ним и философская мысль были менее всего склонны к мистицизму и религии. Призна­ками хорошего тона становятся нигилизм и позитивизм. Увлечение романтизмом, шеллингианством и гегельянством уступает место поклонению новым богам: Фейербаху, Конту, Спенсеру, Боклю, Миллю, Фогту, Молешоту, пристальный интерес вызывают рабо­ты Шопенгауэра и Ницше. Тургенев и Писарев сделали образ База­рова едва ли не нарицательным для характеристики эпохи. Фило­софская полемика славянофилов и западников уступила место по­литически–ориентированным баталиям либералов и консерва­торов, рядящихся в тогу национал–патриотов. В этой атмосфере переоценки ценностей, роста авторитета позитивного знания по отношению к философским спекуляциям и откровенной полити­зации идеологии философско–исторические изыскания обретают новый статус и стиль: они охотно прибегают к научной (биоло­гической, геополитической, социальной) аргументации и претен­дуют на достоверность научного, позитивного знания.  К наиболее характерным сочинениям этого, условно выра­жаясь, сциентистского типа следует отнести работу Николая Яковлевича Данилевского (1822–1885) “Россия и Европа” Книга написана в 1868 г., ее первая публикация была осуществлена в журнале “Заря” в 1871 г., последующие — в 1880 и 1889 гг. В ней автор предложил новую формулу построения истории. Сохраняя в своих философско–исторических построениях понятие прогресса как выражающего движение человечества по пути просвещения и культуры, Данилевский придал ему естественнонаучный смысл. История человечества предстала как развитие отдельных, хроноло­гически сменяющих друг друга замкнутых культурно–исторических типов, носителями которых являются естественные, т.е. историче­ски сложившиеся “натуральные” группы людей. Подобно типам в животном мире культурно–исторические типы не имеют общей судьбы, а их самобытность и своеобразие определяются природ­ными, этнографическими факторами. И только их различие может быть основанием истории как науки. Естественнонаучный прин­цип построения предложенной теории был столь заметен, а главное существенен, что именно с ним современники были склонны связы­вать вклад Данилевского в развитие историософской мысли. “Переворот, который “Россия и Европа” стремится внести в науки истории, — писал Н.Н.Страхов, — подобен внесению естественной системы в науки, где господствовала система искусственная” [62]. Именно естественно–научный подход делает Данилевского челове­ком совсем другой формации по сравнению с его предшественни­ками и, в частности, по сравнению с ранними славянофилами: бу­дучи естественником по образованию (из 46 опубликованных им работ, 36 посвящены естествознанию, в том числе двухтомная кри­тика теории дарвинизма), Данилевский и в своем главном историо­софском труде остается более эмпириком, нежели философом. И если последние обосновывали свои идеи философски, т.е. умозри­тельно, то он, как естественник, или “реалист” — натуралистиче­ски, устанавливая культурно–исторические типы и законы их раз­вития так, как устанавливал бы он типы в животном царстве, счи­тая более развитыми те, которые более преуспели в реализации и соединении черт, заложенных природой в человеческой натуре. Именно поэтому теория Данилевского была, по мнению Бердяева, скорее “срывом” в осмыслении русской идеи, нежели ее дальней­шим развитием. Но этот “срыв”, по мнению другого выдающегося мыслителя — Зеньковского, обусловил его значимость для русской философии истории: Данилевский подхватил и развил выдвинутую Герценом идею о подчиненности исторического бытия тем же законам, каким подчиняется природа, и его влияние на русскую историософию “относится не столько к учению о “культурных типах”, сколько именно к вопросу о единстве законов природы и истории” [63].  Данилевским была отвергнута идея единой линии в развитии человечества: всемирная история осуществляется как развитие отдельных культурно–исторических типов. “Прогресс (…) состоит не в том, чтобы идти всем в одном направлении (в таком случае оно скоро бы прекратилось), а в том, чтобы исходить все поле, со­ставляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях” [64]. Противопоставляя идее универсализма европейской культуры учение о естественном многообразии раз­личных культурно–исторических типов, Данилевский разрушил представление о европейской культуре как образце для подража­ния, при этом не в плане критики ее недостатков, выявления, так сказать, ее теневых сторон — они его мало волновали — а с точки зрения ее якобы научной несостоятельности. “Общечеловеческой цивилизации не существует и не может существовать, потому что это была бы только невозможная и вовсе нежелательная непол­нота, — утверждает Данилевский. — Всечеловеческой цивилиза­ции, к которой можно было бы примкнуть, также не существует и не может существовать, потому что это недостижимый идеал, или, лучше сказать, идеал — достижимый последовательным, или со­вместным развитием всех культурно–исторических типов, своеоб­разною деятельностью которых проявляется историческая жизнь человечества в прошедшем, настоящем и будущем” [65]. Челове­чество может развиваться только “разноместно” и “разновремен­но”, актуализируя различные стороны своего культурно–деятель­ностного существования. Данилевский выделяет четыре типа такой деятельности: религиозная, собственно культурная (наука, про­мышленность, искусство), политическая и социально–экономи­ческая. Каждый культурно–исторический тип в соответствии со своими исходными данными мобилизует усилия в одной или нескольких из этих сфер, чем и определяется его своеобразие, на­правление и, в этом смысле, историческое призвание. Вот почему такие понятия как “древняя”, “средняя” и “новая” история обра­щаются в слова без значения и смысла, если их применять не к истории отдельных цивилизаций, а к всемирной истории. Каждая цивилизация есть не ступень развития, а его неповторимое состоя­ние, складывающееся из множества разнообразий — религиозного, социального, бытового, научного, художественного и т.п. — его исторического существования, и только внутри каждого типа воз­можно установление отдельных этапов, возможна периодизация истории. “Только внутри одного и того же типа или, как говорит­ся, цивилизации — и можно отличать те формы исторического дви­жения, которые обозначаются словами: древняя, средняя и новая история. Это деление есть только подчиненное, главное же должно состоять в отличении культурно–исторических типов, так сказать самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социаль­ного, бытового, промышленного, политического, научного, худо­жественного, одним словом, исторического развития” [66].  Все культурные типы одинаково самобытны в том смысле, что только из самих себя — из особенностей своей духовной природы и внешних условий жизни — черпают содержание своей жизни, хотя и не всегда реализуют его с одинаковой полнотой и многосторон­ностью. В качестве исторического закона Данилевским утверж­дался, таким образом, принцип непередаваемости культурных на­чал и ценностей. Эта идея вызвала наиболее острую критику и прежде всего со стороны Вл.Соловьева, увидевшего в теории куль­турно–исторических типов “противоестественное отделение этно­графических форм от их общечеловеческого содержания”, проти­воречие исторических построений историческим фактам и общему направлению всемирно–исторического процесса [67]. Но для Данилевского эта идея была основной в целях отрицания право­мерности задачи синтеза Запада и России, задачи, которая увлека­ла ранних славянофилов. В этом плане Данилевский, книгу кото­рого его современники называли катехизисом славянофильства, выраженным в предельно “строгой, ясной, определенной…, точной и связной форме” [68], все же не был славянофилом, во всяком случае в первоначальном значении, которое ему придавали “отцы славя­нофильства”. Борясь с западничеством как болезнью русской ин­теллигенции, он не принимал ни в какой форме идеи универсаль­ной европейской цивилизации и не искал в ней места для России. В отличие от ранних славянофилов, утверждавших, что русский на­род имеет всемирно–историческое призвание, как истинный носи­тель общечеловеческого, Данилевский, отрицая какую–либо обще­человеческую задачу истории, считал Россию носительницей лишь особого культурно–исторического типа. Иными словами в его по­строениях речь идет не столько о миссии России, сколько об образо­вании из России особого культурного типа. Если славянофилы связывали миссию России с православием, то у Данилевского же эта миссия, о которой следует говорить весьма условно, выводи­лась из естественных, природно–исторических особенностей сла­вянства и связывалась с заложенной в нем, как этносе, потенции к синтезу всех четырех видов человеческой деятельности. Славянство и отношение между Россией и Европой — это не более как частный случай, поясняющий общую теорию.  Таким образом, новое, что было внесено Данилевским в фор­мулу построения истории, было связано с обособлением своеобра­зия славянской культуры, которое, как отмечал Зеньковский, до­стигает у него “такой силы, такой ясности, что он глядит на Европу как бы с другого берега” [69]. Заметим, что критика евро­пейской культуры никогда не была у русских мыслителей продик­тована чувством отчужденности, негативного отношения к ее со­держанию — она всегда была лишь средством, способом уяснения своеобразия русской культуры. Но у Данилевского этот мотив проступает наиболее отчетливо: он не столько критикует европей­скую культуру, сколько стремится выявить отличие славянского от западно–европейского. В результате сравнительного анализа вы­деленных им культурно–исторических типов Данилевский прихо­дит к чрезвычайно высокой оценке славянского типа, как синтези­рующего все стороны культурной деятельности, и потому способ­ного осуществить полную “четырехоснованную” культуру. Сла­вянство не призвано обновить мир и найти для всего человечества решение исторической задачи, но, будучи наиболее полным культурным типом, рядом с которым может иметь место развитие других типов, оно в будущем утвердится как наиболее развитый тип, которому будет под силу решать эти задачи.  В добавление к сказанному необходимо отметить, что по­строения Данилевского выражали созвучную времени полити­ческую позицию: на Европу необходимо смотреть с нашей, особой, русской точки зрения, применяя всякий раз к “европейским делам” один критерий — какое отношение их решение может иметь для славянства. События Крымской войны недвусмысленно свидетель­ствовали, что дело шло не о простом разрешении вооруженного конфликта: Запад желал ослабления влияния России среди славян и противился идее их объединения. В России же настроения единения славянофильства к этому времени очень окрепли. Концепция Дани­левского выражала и обосновывала эти настроения. Она станови­лась одним из аргументов политической и идеологической борьбы.  Стадиально–циклический  тип развития  Дальнейшая разработка идеи о естественно–исторических основа­ниях различных культур, равно как и переосмысление славянофильской проблематики принадлежит Константину Николаевичу Леонтьеву (1831–1891), врачу по обра­зованию, дипломату по профессии, консерватору по политическим убеждениям и философу по призванию. Глубоко верующий человек и одновременно горячий поклонник Герцена, Леонтьев верил в предопределенность как человеческой жизни, так и исторических судеб народов. Однако, полагал он, в посюсторонней жизни необходимо мыслить и действовать в соот­ветствии с законами естественной необходимости: поскольку за­мыслы Провидения нам неизвестны мы должны исходить из их разумности и целе­сообразности. Вслед за Герценом и Данилевским он считал, что история развития народов и государств, как их органического тела, должны быть в общих чертах однородны не только с законами органического, но и неорганического мира, с законами мироздания в целом. Исходя из этого он выводит свой триединый закон развития, которому подчинены история и судьбы народов (племён) и государств. У них, как и в природе, отчетливо выделя­ются три периода: 1) первичной простоты; 2) цветущей сложности и 3) вторичного смесительного упрощения. В соответствии с этим законом мыслитель и оценивает роль различных народов и госу­дарств в мировом историческом процессе.  Европа прошла свою стадию цветущей сложности. Начиная с XVIII века в ней начался процесс вторичного смешения и уравни­тельности. “Везде одни и те же более или менее демократизирован­ные конституции. Везде германский рационализм, псевдобритан­ская свобода, французское равенство, итальянская распущенность или испанский фанатизм (…) везде надежды слепые на земное счас­тье и земное полное равенство!” [70]. Мало того, замечает мысли­тель, тождественные почти во всем друг другу европейские народы не довольны теми различиями, которые еще остались между ними и торопятся их преодолеть, как если бы дуб, сосна, яблоня, соз­дающие пышное многообразие растительного мира, были бы недо­вольны этим и стремились превратиться в усредненные, равные друг другу деревья. Леонтьева не смущает сложность европейской машинной индустрии, административных систем и судопроизвод­ства — все это лишь орудия смешения. Цель и результат же их всегда один — торжество царства середины, господство буржуа, довольного среди равных себе. В неприятии буржуазного образа жизни, мещанства Леонтьев смыкается с Герценом. Однако в отли­чие от последнего, завершающую фазу этого движения он видел в уравнительном социализме, и прилагал все усилия, чтобы отвра­тить от него Россию, рассеяв иллюзии социалистов и анархистов.  В соответствии со своим пониманием законов развития, есте­ственного и исторического, Леонтьев, предвосхищая Ницше, сознательно боролся с идеями эгалитаризма, либерализма и демо­кратии, видя в них начала всеобщего усреднения, “всеединства” и витающий над ними дух пошлости. Противостоять этому, все уравнивающему процессу, торжеству серединного состояния может только Россия с ее византийским консерватизмом самодержавия, аскетизмом православия, идеалом спасения от земных соблазнов, в том числе соблазна земного всеравенства, земной всесвободы, зем­ного всесовершенства и вседовольства [71]. Однако взаимодействие культур подтачивает эти устои. Отсюда вытекает установка на политический консерватизм, задачу которого Леонтьев видел в том, чтобы “подморозить” Россию, сохранить ее как оплот христи­анской цивилизации.  Преимущество России перед Европой Леонтьев, в отличие от славянофилов, видел не в национальных особенностях народного духа, а в консерватизме ее государственного строя, заимствованно­го от Византии. Призвание России состоит в том, чтобы найти та­кой стиль, который поможет сохранить ей свою самобытность и тем самым способствовать развитию ее многоцветия и инаковости. Однако в отличие от Данилевского, настаивавшего на независи­мости культурно–исторических типов друг от друга, Леонтьев, подобно Герцену, видит взаимосвязь России с Европой. В част­ности, сохранить силу русского духа и целость российской государ­ственности, необходимо не из одних только эгоистических побуж­дений, но и для того, чтобы обратить эту силу, когда настанет час великих испытаний, “на службу лучшим и благороднейшим нача­лам европейской жизни, на службу этой самой великой старой Европе, которой мы столько обязаны и которой хорошо бы запла­тить добром” [72]. В этом видел Леонтьев историческую миссию России как последнего оплота христианской цивилизации. Однако в последний период жизни его, как и Герцена, стали одолевать сомнения в особом призвании России, хотя и понимаемом ими по разному. “Зачем иллюзия?”, задает он риторический вопрос, так и оставшийся без ответа.  Формула прогресса  Реформы 60–70–х годов поста­вили российское общество и его ин­теллигенцию в новую ситуацию: рухнул основной оплот самодер­жавия — крепостничество, проведен ряд демократических реформ (судебная, земская, городская, образовательная, военная реформы). Но общество от этого не стало свободным. Напротив, самодержа­вие, решительно повернувшее от либерализма к реакции, казалось обрело второе дыхание. Новый смысл обрел вопрос, поставленный Н.Г.Чернышевским, “Что делать?”.  Один из ответов на него давала теория прогресса, видными идеологами которой в это время стали П.Л.Лавров, Н.К.Михай­ловский, Н.И.Кареев. С ней идентифицировала себя радикально настроенная молодежь народнического лагеря, ибо в ней она нашла для себя ясную и действенную “формулу прогресса”. Так “Исторические письма” Лаврова, написанные им в вологодской ссылке и опубликованные в 1870 г., стали, по выражению Зень­ковского, своего рода Евангелием народнической молодежи. Сфор­мулированные в ней идеи получили дальнейшую разработку в многочисленных трудах ученого и его публицистической деятель­ности в качестве редактора эмигрантского революционно–де­мократического журнала “Вперед”. Мировоззренческой основой нового направления был модный в то время европейский по­зитивизм, замешанный на нигилизме и “русском социализме” как варианте русской идеи. Не случайно Зеньковский характеризует его как “полупозитивизм”.  Определяя круг вопросов философии истории, Петр Лаврович Лавров (Арнольди) (1823–1909) писал: “вопрос преимущественно идет об установлении теории прогресса как философского смысла истории” [73]. Несколько схематизируя (впрочем и сами идеологи нового направления были склонны к различного рода классифика­циям), основные теоретические посылки формулы прогресса, идею Лаврова можно представить следующим образом: 1) принцип субъ­ективизма, ибо неоспоримой предпосылкой любого позитивного знания и положительного действия является мыслящая личность; 2) принцип реализма: все, что не противоречит правилам логики в нашем познании, является реальным бытием и развивается есте­ственным образом; 3) принцип скептицизма: наше сознание не дает основания судить, является ли оно продуктом этого реального бы­тия или, напротив, бытие есть продукт нашего сознания, отсюда все метафизические вопросы не должны приниматься в расчет; 4) антропологический принцип как вывод из предыдущих, согласно которому человек в своем сознании и поведении должен мыслить и поступать как свободная личность, решительно отметая все то, что препятствует его свободе. Отсюда принятие в качестве категориче­ского императива, что только то и реально, в чем человеку дано действовать, в соответствии со своими идеалами.  Из этих философско–методологических предпосылок вытекает и историософская концепция Лаврова. Сознание свободы не дано человеку от рождения. Оно результат длительной эволюции и са­мовоспитания человека; врожденным является только чувство удо­вольствия–неудовольствия. Поведение человека, основанное на этом врожденном чувстве не имеет истории, оно чисто инстинктив­но и свойственно людям на всех стадиях их развития. История че­ловечества начинается вместе с критическим отношением к прош­лому, постановкой идеальных целей и борьбой за их реализацию. Но если сознание человека есть творческая сила истории, то значит само сознание не обязано следовать “естественному ходу вещей”, оно раздвигает рамки необходимости, открывая сферу “возмож­ного”, которое и является пространством истории.  Однако сознание свободы доступно далеко не каждому, как не каждый доходит до научного мышления. Предпосылки тому соз­даются в процессе эволюции общества, которая не есть еще исто­рия. Лишь только критически мыслящая личность доводит в себе стремление к свободе до наслаждения. Но она не может быть счастлива, зная, что другие несвободны, что несвободно общество, в котором она живет. К тому же над нею тяготеет сознание, что ее свобода и сама способность заниматься творчеством и критически мыслить оплачены тяжелым и несвободным трудом огромного большинства этого общества. “Дорого заплатило человечество за то, чтобы несколько мыслителей в своем кабинете могли говорить о его прогрессе” [74]. “Я сниму с себя ответственность за кровавую цену своего развития, — пишет мыслитель чуть дальше, — если употреблю это самое развитие на то, чтобы уменьшить зло в на­стоящем и в будущем” [75]. Стремление оплатить этот долг и созда­ет нравственную сферу человека как свободной личности. Свободный человек не может мириться с естественным ходом ве­щей. Он ставит перед обществом цели свободного развития, до­стойные человечества и добивается их осуществления даже ценой собственной жизни. С постановки критически мыслящей лич­ностью сознательных целей и организации усилий масс на дости­жение их и начинается история как прогрессивное развитие. Вместе с историей человек из царства естественной необходимости перехо­дит в царство возможности свободы.  Для самого ученого данный ход рассуждений является не более как логическим раскрытием нравственного императива, который Лавров формулирует следующим образом: “Развитие личности в физическом, умственном и нравственном отношении; воплощение в общественных формах истины и справедливости — вот краткая формула, обнимающая, как мне кажется, все, что можно считать прогрессом” [76]. В разъяснение своей формулы прогресса Лавров выдвигает три сферы его проявления: 1) прогресс есть процесс, который развивает в человечестве сознание истины и справедли­вости при помощи работы критической мысли индивидов приме­нительно к культуре их времени; 2) прогресс заключается в фи­зическом, интеллектуальном, нравственном развитии индиви­дуумов и в осуществлении в социальных формах истины и спра­ведливости; 3) высшей формой прогресса является сознательное развитие социальной солидарности на основе критического отно­шения индивидуумов к себе и к окружающей их действительности. “Формула прогресса” Лаврова стала альфой и омегой само­сознания радикальной части русской интеллигенции и, в част­ности, едва ли не программным принципом революционной дея­тельности народовольцев.  Иную “формулу прогресса” развивал Николай Констан­тинович Михайловский (1842–1904) на страницах “толстого” журнала “Русское богатство”, ставшего легальным органом на­роднической интеллигенции. Так же, как и Лавров, Михайловский считал себя позитивистом. Однако в его философии истории, как форме общественного самосознания, еще сильнее обозначился субъективный момент, которому он придал значение “субъек­тивного метода”. Потребность всесторонней цельности имманент­на человеку. Поэтому “личность никогда не должна быть при­несена в жертву; она свята и неприкосновенна, и все усилия нашего ума должны быть направлены к тому, чтобы самым тщательным образом следить в каждом частном случае за ее судьбами и становиться на ту сторону, где она может восторжествовать” [77]. Однако повседневный опыт российской действительности, равно как и опыт мировой истории, свидетельствует, что природа и общественное развитие отнюдь не благоволят человеку, подчиняя его естественной и исторической необходимости. Поэтому челове­ку, каждому человеку — “профану”, в терминологии Михай­ловского, приходится вести постоянную и упорную борьбу за индивидуальность. Это значит, что познание естественного хода вещей как в природе, так и в обществе, т.е. стремление к истине, должно быть дополнено правом суда над историей, в соответствии с принципом правды, органично объединяющей истину и справедли­вость, но объединяющей их только в сознании.  Выход за пределы сознания не только возможен, но и нравственно обязателен, коль скоро человек осознал неправду сущего. Причем человек вправе становиться наперекор не только природным явлениям, но и развитию общества, даже если оно представляется прогрессивным, тем более, что общественный прогресс до сих пор совершался за счет общества. “Пусть общество прогрессирует, но поймите, что личность при этом регрессирует, — пишет Михайловский в своей программной работе “Борьба за индивидуальность”. — (…)Общество самим процессом своего развития стремится раздробить личность, оставить ей какое–ни­будь одно специальное отправление, а остальное раздать другим, превратить ее из индивида в орган” [78]. И что из того профану, или, как разъясняет сам автор, человеку по преимуществу, что кому–то достанется завидная судьба двигателя прогресса – критически мыслящей личности “Мне дела нет до ее совершенства, — решительно заявляет Михайловский от лица профана, или, как бы мы сказали сегодня, от имени обыденного сознания, — я сам хочу совершенствоваться” [79]. И это дает право каждому человеку, а не только критически мыслящей личности, вмешиваться в “естественный ход вещей”. И в случае приложения необходимых усилий, он может рассчитывать на возможность успеха реализации своих идеалов. С этим связана важная роль категории возможн­ости в системе взглядов Михайловского. Свободный, или сво­бодомыслящий человек не ограничен фатальным ходом вещей. Он имеет право нравственного суда неправды истории, которое одно­временно является правом вмешиваться в ее ход, что и определяет ответственность любого человека перед историей, ибо уклонение от выбора есть тоже выбор.  Обобщая историософский смысл данного направления, млад­ший современник Лаврова и Михайловского Н.И.Кареев, утверж­дал, что вся философия истории есть применение к судьбам челове­чества идеи прогресса. С момента зарождения философии истории как особой отрасли научной мысли, как формы самосознания и исторической памяти народа идея прогресса составляет ее высший принцип и критерий оценки, позволяющий понять историю как движение человечества не только от прошлого к настоящему, но и от настоящего к будущему. “Идея прогресса есть мерка для оценки хода истории по категориям лучшего и худшего, истинного и лож­ного, вследствие чего философия истории необходимо превращает­ся в критику всемирной истории с точки зрения наших идеалов. Основной вопрос ее: куда идет человечество с самого начала исто­рической жизни, — переводится при этом на другой: осуществляет ли история наш идеал?” [80]  С развернутой критикой теории прогресса позже выступил в одной из своих ранних статей “Основные проблемы теории про­гресса” С.Н.Булгаков. Отметив привлекательность теории про­гресса, он выявил ее коренной порок. Теория прогресса для совре­менного человечества, вступившего в век торжества научного знания, есть нечто гораздо большее, нежели любая другая научная теория. Значение ее состоит в том, что она призвана заменить для современного человека утерянную метафизику и религию. Точнее, утверждает критик, она совмещает и то и другое. Вопрос о гряду­щих судьбах человечества обсуждается с таким жаром потому, что он является самым сокровенным вопросом нашего собственного бытия: в чем смысл нашей жизни, для чего мы живем на земле? Ответ, предложенный теорией прогресса и представляющийся на первый взгляд привлекательным — “целью прогресса является воз­можно больший рост счастия возможно большего числа людей” — оказывается, утверждает Булгаков, нравственно порочным и фило­софски беспомощным. Приняв за критерий прогресса счастье бу­дущих поколений, мы неизбежно приносим в жертву ему судьбы современного поколения и оправдываем исторический беспредел истории по отношению к прошлым поколениям. В итоге получа­ется, что “страдания одних поколений, — пишет Булгаков, — пред­ставляются мостом к счастию для других; одни поколения должны почему–то страдать, чтобы другие были счастливы, должны сво­ими страданиями “унавозить будущую гармонию”, по выражению Ивана Карамазова” [81]. Так критерий эвдемонизма теории про­гресса оборачивается самым вульгарным эгоизмом.  Что касается философского, метафизического содержания тео­рии прогресса, то его потенциал, как отмечает критик, крайне ни­зок. “Научная теория прогресса подобна тусклой свече, которую кто–нибудь зажег в самом начале бесконечного коридора. Свеча скудно освещает уголок в несколько футов вокруг себя, но все остальное пространство объято глубокой тьмой. Позитивная наука не в силах раскрыть будущих судеб человечества, она оставляет нас относительно их в абсолютной неизвестности”. [82]. И все же научная и философская мысль вновь и вновь в различных вариантах возвращается к идее прогресса, хотя и усложненной новой метафизикой. По образному выражению того же Булгакова, идея прогресса служит для современного человечества чем–то вроде алтаря “неведомому Богу”, который возводился в Афинах среди храмов известным богам. Но не только, добавим мы, идея прогресса, как и отмечал Михайловский, была и остается нравственным императивом, помогающим человечеству не только жить, но и выжить.  Историческая наука о  синтезе научного и  философского знания  Русская философско–историческая мысль изначально развивалась в по­стоянном контакте с исторической нау­кой, а зачастую и в открытой полемике с ней. Как уже отмечалось, толчком к развитию историософской мысли стала так называемая “норманская теория” происхождения российской государственности, широкий же общественный интерес к русской истории пробудила “История государства Российского” Н.М.Карамзина.  Позднее общественный интерес к русской истории будировали историко–публицистические выступления Н.А.Полевого, М.П.По­година, М.Т.Каченовского. Но, пожалуй, с полным основанием говорить о стремлении к целостному философскому осмыслению русской истории в контексте мирового исторического процесса можно лишь по отношению к Сергею Михайловичу Соловьеву (1820–1879), обосновавшему необходимость синтеза строго научно­го и философско–мировоззренческого подхода к истории, тем са­мым сциентистского направления в русской философии истории.  Побудительным мотивом написания Соловьевым фундамен­тальной “Истории России с древнейших времен” (начал регулярно выходить с 1851 г.) послужило стремление преодолеть субъекти­визм “патриотического пафоса” карамзинской “Истории госу­дарства Российского”. Реализация этого замысла потребовала от ученого концептуально–философского осмысления истории как объективного процесса. Этому способствовал общий интерес к философии и методологии истории в Западной Европе, в частности работы Ф.Гизо, Л.Ранка, Л.Мишле. С состоянием исследований в этой области Соловьев был хорошо знаком. Однако в выработке концептуальной основы своего труда он шел не от внешних влия­ний, а от анализа конкретного материала, мастерское владение которым отмечают все историографы.  В России отношение к философии истории, как и вообще к мировоззренческим предпосылкам исторического знания, было в это время весьма сложным. С одной стороны, славянофилы обви­няли труды Карамзина и его последователей, а также представите­лей скептической школы в недостаточной философичности, с дру­гой, — их собственные исторические дискурсы носили откровенно идеологический характер. Распространение этого поветрия поро­дило среди историков сформулированное Погодиным требование “придерживаться фактов и только фактов”. В этом противостоя­нии Соловьев сумел избежать крайностей: он исходил из того, что только при условии сочетания научного исторического анализа с философским осмыслением исторического процесса история стано­вится формой “народного самосознания”.  Реконструкция рассеянной по курсу философско–исторических суждений в дополнение к обобщающим рассуждениям в истори­ко–публицистических трактатах позволяет выделить 4 основных блока проблем, на которых сосредоточил свое внимание исто­рик–мыслитель: 1) сущность и характер исторического процесса; 2) объективные факторы, детерминирующие историческое разви­тие; 3) соотношение единства и вариативности истории; 4) роль и специфика переходных эпох в истории человечества, в истории России, в частности.  Основополагающей для ученого стала идея закономерности исторического развития. В духе естественнонаучной ориентации социологии того времени и, в частности, под влиянием “Писем об изучении природы” Герцена, Соловьев рассматривает человеческое общество как цельный организм, развивающийся “естественно и необходимо”. В соответствии с этой посылкой он отошел от выве­дения “начал” истории России из норманского или татарского за­воеваний. Свою задачу ученый видел в том, чтобы научными мето­дами выявить естественно–исторические предпосылки и движущие факторы исторического процесса. К их числу он относил геополи­тический фактор и роль государства как активного исторического субъекта. Он первый обратил серьезное внимание на геополитиче­ское положение России между Европой и Азией, или, как позднее скажут евразийцы, ее “месторазвитие”, на безграничность ее про­странства, бросающего своеобразный “вызов” русскому народу и государству и диктующему свою логику исторического поведения.  Отталкиваясь от идеи всемирного характера человеческой ис­тории, получившей распространение благодаря трудам Гердера, Мишле, Гизо, и одновременно исходя из того факта, что “западные мыслители пренебрегали русской историей”, Соловьев, в соот­ветствии с традициями русской философии истории, одну из задач своего фундаментального труда “История России с древнейших времен” видел в том, чтобы определить место и роль России в ми­ровом историческом процессе. При этом ученый не поддался на соблазны ни славянофильства, резко разделявшего историю России и Европы, ни предложенной Н.Я.Данилевским концепции локаль­ных культурно–исторических типов. В оппозиции, Восток — За­пад, Азия — Европа, Россия рассматривается Соловьевым как безусловно принадлежащая христианскому, европейскому миру. Однако в отношениях этого мира действует своя исторически сло­жившаяся оппозиция: Россия, или Православный Восток, как аль­тернатива католически–протестантскому Западу. Таким образом, на основе исследования “русского исторического пути” Соловьеву удалось обосновать и развить положение о многообразии, или аль­тернативности, единого в своей основе мирового исторического процесса, — тезис, ставший основополагающим для многих буду­щих философско–исторических направлений  В общей концепции истории России Соловьева особое место занимают периоды исторических флюктуаций — “революции” и “смуты”. На материале русской “смуты” 1612 г, Соловьев раскры­вает общий философско–исторический смысл подобных периодов. В состоянии социального и политического хаоса русской смуты он увидел не только негативный, но и позитивный момент: разруше­ние и дискредитацию изживших себя социальных структур, обла­дающих в результате своей врощенности во все ткани социального организма огромной консервативной силой. Одновременно это был период бурного исторического творчества, когда новые соци­альные отношения обретали политическую форму и права граж­данства. Знаменательно, что эта оценка “смутных эпох” перено­сится Соловьевым им на характеристику своего времени. В своих автобиографических “Записках” он писал: “В то самое время (…) когда Россия стала терпеть непривычный позор военных неудач, когда враги явились под Севастополем, мы находились в тяжком положении, с одной стороны, наше патриотическое чувство было страшно оскорблено унижением России; с другой — мы были убеж­дены, что только бедствие, и именно несчастная война, могло про­извести спасительный переворот, остановить дальнейшее гниение; мы были убеждены, что успех войны затянул бы еще крепче наши узы, окончательно утвердил бы казарменную систему; мы терза­лись известями о неудачах, зная, что известия противоположные приводили бы нас в трепет” [83].  Реформы 1861 года, выстраданные Россией, должны были завершить дело, начатое Петром. Смерть не позволила Соловьеву основательно проанализировать современную ему эпоху. Он успел лишь обозначить общую закономерность исторического процесса, который не ограничивается эволюционным развитием, но пред­полагает историческое творчество, приходящееся, как правило, на периоды наивысшего напряжения физических и духовных сил народа.  Осмыслить значение новой пореформенной эпохи для объяс­нения истории России, а также закономерности исторического процесса в целом, предстояло его ученику Василию Осиповичу Ключевскому (1841–1911), по–своему развивавшему сциентистское направление русской философии истории. От своего учителя он воспринял идею закономерности исторического процесса, его уни­версализма при всем многообразии форм и путей развития отдель­ных народов. Отсюда же — его интерес к философии истории, ибо не вооруженный собственным философским мировоззрением исто­рик, по мнению ученого, обречен на эклектизм, заимствование идей из чужих рук, либо на архивацию событий.  Так же как и у Соловьева, предметом специального исследова­ния Ключевского была история России с ее древнейших времен, понять и объяснить которую он стремился с позиций закономерно­стей мирового исторического процесса. Ключевский был солидарен с Соловьевым в общем взгляде на основные факторы историче­ского процесса. “Человеческая личность, людское общество и природа страны — вот те три основные исторические силы, кото­рые строят людское общежитие” [84]. Но хотя научная деятель­ность Ключевского началась в середине 60–х годов, в пору, когда регулярно, том за томом, выходила из печати “История России” Соловьева, между ними пролегла целая эпоха — эпоха модерниза­ции России на основе реформ. Ключевский начал с того, на чем остановился Соловьев, с осмысления глубинных кризисов в ис­тории России. Определяющим предметом его исследований стали разнообразные союзы как базисные формы человеческого общежи­тия. При этом историк различает первичные “естественные союзы”, основанные на кровно–родственных или традиционных связях (к ним он относит патриархальную семью, род, трибу, племя) и вто­ричные, “искусственные союзы”, возникающие в результате созна­тельной организации индивидов в целях “поддержания общего блага”. (К ним в первую очередь относится государство и церковь). Отношения, складывающиеся в этих вторичных, искусственных союзах в процессе развития, приобретают объективный и принуди­тельный характер. Каждое новое поколение людей застает готовы­ми эти союзы и, вступая в них, вынуждено подчиняться сложив­шимся в них отношениям, либо вступать в противоборство с ними.  Одним из высших “искусственных союзов”, согласно Ключевскому, является государство. Оно возникает либо в резуль­тате принудительного сплочения населения пришлой вооруженной силой, либо вследствие возникновения “общего интереса”, способ­ствующего консолидации “естественных союзов” в новый “социальный союз”. Отмечая роль насилия и общего интереса в возникновении государства, историк приоритет отдает второму, возлагая на государство функции внешней безопасности и внут­ренней стабильности. В этом он видит назначение и историческое оправдание государства как органа цивилизации. Вместе с тем Ключевский вплотную подходит к идее отчуждения власти. Уже в 1868 году в своем дневнике он записывает: “Благоустройство до­стигаетсяся в государстве ценою страшных жертв на счет справед­ливости и свободы лица; судя по характеру, какой развивают ци­вилизованные государства даже в текущем столетии, можно поду­мать, что они решительно стремятся превратиться в огромные по­местья, в которых чиновники и капиталисты с правительствами во главе, опираясь на знание и насилие, живут на счет громадных масс рабочих и плательщиков” [85].  Таким образом, Ключевский первый в русской истории развел понятия государства и гражданского общества, представленного различного рода естественно возникающими “союзами” человече­ского общежития, которые он сравнивает с социальными организ­мами. Закономерная смена такого рода союзов вследствие развития их интересов или в результате конфронтации с “искусственными союзами”, с государством в первую очередь, которые обособляясь от общества, становятся над ним, и составляет главный предмет исторического познания и особого интерес философии истории. Сам историк характеризует свой метод, в отличие от сугубо поли­тического подхода возглавляемой Соловьевым государствен­но–юридической школы, как социологический. При этом имеется в виду ориентация на исследование гражданского общества, различ­ных форм представляющих его союзов.  Важнейшей проблемой в методологии истории Ключевского является проблема соотношения общей и местной истории, в част­ности, отношения истории России к мировому историческому про­цессу. Исходя из принципа единства исторического процесса, он неоднократно подчеркивает, что это единство складывается из множества разнородных и асинхронных процессов. И чтобы по­нять его, необходимо всестороннее исследование этих частных процессов на основании местных историй. С другой стороны, на­учное объяснение прошлого каждого народа возможно только с точки зрения современного мышления и культуры, которые явля­ются достоянием истории всего человечества. Поэтому всеобщая история и история местная взаимно дополняют друг друга и не мыслимы одна без другой.  История для Ключевского и в первую очередь история России, так же как и для Соловьева, не только является важнейшей частью науки, но и имеет огромное практическое значение. С этой точки зрения задача каждого нового поколения — на основе изучения истории своего народа исправить ошибки, сократить передержки и реализовать заложенные возможности и тем самым восстановить равновесие задач и средств общественного развития. Обращаясь в этой связи к истории России он пишет: “Вековыми усилиями и жертвами Россия образовала государство, подобного которому по составу, размерам и мировому положению не видим со времени падения Римской империи. Но народ, создавший это государство, по своим духовным и материальным средствам еще не стоит в пер­вом ряду среди других европейских народов (…) Мы еще не начина­ли жить в полную меру своих народных сил” [86]. Никто не может сказать, замечает он, что из нас выйдет в более или менее далеком будущем. Но мы знаем, что из нас ничего не выйдет, если мы не усвоим элементарных оснований истинно человеческой жизни.  Опыт историософской  рефлексии  Разработка теории прогресса вызвала жизни социологическое на­правление в развитии философско-исторической мысли, наиболее последовательным и заметным выра­зителем которого был Николай Иванович Кареев (1850–1931). Законы общества как социального организма, считал Кареев, определяют движение человеческой истории. Эти законы в компе­тенции социологии, вот почему социология —это во многом “составная часть” научной философии истории. Воссоздание хода истории с учетом ее законов спасает историческое знание от рели­гиозно–истического провиденциализма и от схоластики логиче­ского конструирования — как идеалистического (философия ис­тории Гегеля), так и позитивистского (закон о трех стадиях О.Конта), хотя воссоздание ее на основе “формулы прогресса” тоже допускает домысел, связанный с философским творчеством. По­становка этой проблемы и обращает Кареева к философской рефлексии по поводу того, как возможно познание истории. У Кареева мы впервые в отечественной философии истории находим специальное изложение вопросов исторической эпистемологии, хотя и с общесоциологических позиций.  Философия истории, считает Кареев, играет ту же роль по от­ношению к истории, какую натурфилософия играет по отношению к природе: она домысливает недостающие связи, но делает это, исходя из своих представлений о должном, основанных на знании общих законов развития, и потому не имеет ничего общего с по­пытками “выстроить план истории”. В основе допустимого фило­софского “домысла” лежат, во–первых, поиски смысла истории на основе учения о прогрессе, что вносит некоторую упорядоченность (проблема “начала и конца”) в историю, предстающую эмпириче­ски весьма хаотичной. Во–вторых, философское исследование ис­торической реальности с точки зрения ее соответствия “должному” переводит понятие общества “как оно есть” в иную модальность: “каким оно должно быть”. В–третьих, обращение к общественному идеалу (идея прогресса) легитимирует право суда над совершив­шимся. В силу этого философия истории, заключает Кареев, пред­полагает субъективное отношение исследователя к истории. “Философия истории есть изображение истории с точки зрения ги­потезы, что у жизни человечества должны быть только одна ра­зумная цель, одна разумная последовательность в ее достижении, одна общая всем людям основа этой последовательности” [87]. К решению такой задачи можно относиться научно и ненаучно: не­научное отношение — это умозрительное, связанное с попытками схоластического построения хода истории с целью открытия в ней идеального процесса развития “сущности вещей”. Научная фило­софия истории, в основе которой лежит идея прогресса, “не построяет” ее хода, а берет его таким, каким нам дает его наука, и только оценивает его с точки зрения некоторой умозрительной формулы. Иными словами, “научная философия истории ищет смысл истории, но не как ее сверхчувственную сущность, а как значение ее перемен для человечества” [88].  Таким образом, “формула прогресса”, с которой у Кареева связан “философский домысел”, есть “мерка” (не более!), которую исследователь “прикладывает” к действительной истории, имея в виду возможности развития личности, это некоторое “одеяние”, скроенное из опыта, — одеяние, которое он примеряет на нее, чтобы понять связь прошлого, настоящего и будущего. Но именно “мерка”, а не план, заданный априори, определяющий, как следует развертываться истории во времени и пространстве. Исто­риософская модель действительности “по формуле прогресса” — это только “гипотетическое построение его законов, основанное на внесении в научное исследование духовной и общественной эво­люции — объединяющего принципа разумной цели, к которой должна стремиться эта эволюция”. [89].  Предваряя обвинения в субъективизме, Кареев обосновывал их неправомерность серией рассуждений о субъективизме “законном” и “произвольно–случайном”. От второго он отказывался, а о пер­вом писал: “Законный субъективизм, чуждый всякого пристрастия и всякой односторонности, сводится к субъективному отношению историка, как человеческой личности, к человечеству, как совокуп­ности таких личностей” [90]. Он не имеет ничего общего с “метафизическим творчеством” и с пристрастностью исследова­теля, продиктованной его принадлежностью к определенной пар­тии, социальной группе, классу, нации и т.п., он необходим в соци­альном познании, в философском осмыслении истории в качестве “объединяющего принципа”. “Узнать a priori реальные факты ис­тории, ее настоящий ход, все ее действительное содержание — не­возможно, но вполне возможно отнестись ко всему этому с априор­ной точки зрения, подойти ко всему этому с априорной руководя­щей идеей, внести в знание всего этого априорный объединяющий принцип” [91]. Таким “априорным” объединяющим принципом Ка­реев считал идеал общественной и личной жизни.  И здесь необходимо отметить еще один момент его концепции: верховным принципом философии истории для Кареева является человеческая личность. “Историософия естественно становится на антропологическую точку зрения, ибо и на самом деле человек — центр мира истории, через которого и для которого происходит все совершающееся в истории” [92]. В обосновании этой идеи Кареев тяготеет к субъективному методу Н.К.Михайловского, влияние которого он и не отрицал. Если философия истории есть примене­ние к судьбам человечества идеи прогресса, то и “смысл истории” означает не что иное как значимость ее для человека и челове­чества. Мир сам по себе неразумен, лишен разумной цели, но лич­ность, его познающая, разумна и потому имеет право морального суда над историей как над собственной историей, ибо не человек существует для истории, а история — для человека. Провожая в общую гробницу вечности ушедшие и уходящие поколения, науч­ная философия истории выражает достигнутый человечеством к этому моменту уровень самосознания, уровень его науки, филосо­фии, искусства, поскольку дух, творящий историю, есть тот же, который стремится ее понять с высоты идеала, содержание которо­го в каждую эпоху и для каждого народа определяет философия истории. Вот почему верховный принцип философии истории — именно человеческая личность; она же определяет границы воз­можного и необходимого в философии истории субъективизма. Не принимать во внимание этот момент — значит рисковать, что смысл явлений останется для нас закрытым навсегда.  Субъективизм для Кареева, таким образом, означает встать на общечеловеческую точку зрения; когда исследователь чувствует себя человеком, а не членом какой–то партии, нации или госу­дарства, тогда происходит “освобождение” его как познающего субъекта от случайных определений, стесняющих научное позна­ние. Ученый должен оставить за порогом исследования свои идеалы как человека определенной профессии, вероисповедания, нацио­нальности, но должен постоянно чувствовать свою при­надлежность к человечеству. Это та граница, дальше которой освободиться от субъективного момента в историческом познании невозможно, да и ненужно. Личность может сбросить с себя “груз” принадлежности к тому или иному союзу, сообществу индивидов и той социальной роли, которую он играет в обществе, но она не может освободиться от груза принадлежности к роду чело­веческому. И, как говорится, слава Богу, — именно потому и возможно познание им своей истории. Иными словами, фи­лософское исследование исторического процесса должно быть объективным, но оно предполагает и субъективный момент — отношение к последнему с позиций общественного идеала. Объек­тивно должен быть исследован вопрос о том, может ли данный идеал считаться общечеловеческим и осуществим ли он при данных условиях человеческого общежития. Защищая такой субъективизм, Кареев выступал против “эмпирического объективизма” исто­риков, с одной стороны, и против переноса на историю объек­тивизма естествоиспытателей, — с другой.  Интерес к принципам философско–исторического анализа ис­торической реальности актуализировал проблематику истори­ческой эпистемологии. Поворот к ней выражал в целом общую логику развития философии истории, выявившуюся к этому време­ни в западно–европейской философской мысли. Специфика подхо­да к этой проблеме в русской философии истории состояла в том, что он был спровоцирован обращением к социологически интер­претированной идее прогресса, и здесь речь шла по сути дела о “социологическом варианте” исторической эпистемологии.  Обосновывая этот подход в качестве методологии философии истории, Кареев обращается к понятию историософии. Если “философия истории” есть философское обозрение прошлых судеб человечества — философское в смысле внесения в него объединяю­щей идеи, известного порядка, связанное с исканием смысла дей­ствительной истории, “суда” над ее ходом с точки зрения влияния на судьбы отдельных народов и всего человечества, то “историософия” — это философская теория исторического знания и исторического процесса в целом, это “общее подготовление фи­лософии истории”, или “общие принципы философствования в ис­тории”. “Философией истории, — писал Кареев, — я называю ис­торию человечества с философской точки зрения, а философскую теорию исторического знания и исторического процесса, отвле­ченно взятого, называю историософией: она должна заимствовать свои учения из философии (самые общие воззрения), из историки, т.е. исторического знания (методы) и из психологии и социологии (законы духовной и общественной жизни), чтобы быть теорией фи­лософии истории, системой ее общих идей и принципов, какие не­обходимы при занятии всякой наукой” [93].  Историософия как “общее подготовление философии ис­тории” должна ответить на вопрос: каков механизм (социологи­ческий) исторического процесса, отвлеченно взятого, определить, как прилагать идею прогресса к рассмотрению действительной истории. Социологически понятая идея прогресса есть, таким образом, не только исходный принцип, методологическое руковод­ство к философскому обозрению истории, но и часть особого философско–исторического знания — историософии. Социологи­ческая теория тем самым была включена в систему историософ­ского знания с целью обоснования прогрессивного хода истории и определения необходимых для него условий. “Для своей теории, — писал Кареев, — я беру не факты из истории,.. а законы из биологии, психологии и социологии, которые объясняют воз­можность прогресса и проливают свет на необходимые для него условия, не предрешая вопроса о том, какова была сама история в действительности” [94].  Возражая своим критикам, Кареев подчеркивал, что он не ста­вит историософию рядом с социологией и, уж тем более, не делает ее частью последней, а именно вводит в состав историософии, тем самым доказывая насколько социология важна для нее. В такой интерпретации содержания историософии Кареев видел смысл предложенного им “терминологического нововведения”. Вводя термин историософии как отличный от понятия философии ис­тории, он не только утверждал, что от успехов наук номологиче­ских (социологии — в отличие от феноменологической истории) зависят успехи философии истории, но и легитимировал социоло­гизацию исторической эпистемологии и философии истории в це­лом. Надо сказать, что идея была воспринята. Чуть позже Р.Виппер обозначил свою позицию более жестко, заявив, что “социология — преемница философии истории, социология, это — новые общие требования, предъявляемые историей”, ибо она есть “умственное отвлечение” тех задач, которые раньше были постав­лены перед философией истории. Социология как наука об обще­ственных законах справляется с этими задачами на научных осно­ваниях [95].  III. ИСТОРИОСОФСКИЙ РЕНЕССАНС  Русский духовный  ренессанс  “Концу века”, “смене веков” обыч­но сопутствует не столько подведение итогов, сколько апокалипсические предчувствия и эсхатологические ожидания. Это особенно харак­терно для русского самосознания: конец XVI в. — великая смута, завершившаяся сменой династии; конец XVII в. — рост апокалип­сических ожиданий конца света и явления антихриста; конец XVIII в. — подавление пугачевского восстания и теплящиеся ожи­дания “Белого Царя”, вновь возбужденные в сознании народных масс Отечественной войной, распространение масонства и других форм мистицизма среди интеллектуальной части общества… Конец XIX века не стал исключением в этом отношении. Апокалип­сическими ожиданиями пронизаны философские работы позднего Соловьева и особенно его поэзия.  Всюду невнятица,  Сон уж не тот.  Что–то готовится,  Кто–то идет, — писал он в 1897 г.  Эти предчувствия, как мы знаем, завершились “Тремя разгово­рами” с “Повестью об антихристе”.  В том же духе пророчествовал Д.С.Мережковский:  Будь что будет — все равно  Парки дряхлые, прядите  Жизни спутанные нити,  Ты шуми веретено.  Для такого рода предчувствий и ожиданий, центральное место в которых, естественно, отводилось историософским проблемам, судьбам России в частности, были как объективные основания, так и субъективные причины. Не случайно поэтому многие из этих “предчувствий” сбылись.  Прежде всего на рубеже веков явственно обозначился кризис позитивизма и гуманизма. Их признанные учителя и идеологи (Конт, Милль, Спенсер, Фейербах) равно как и русские последова­тели (Лавров, Михайловский, Ткачев) отошли в тень забвения, отстаиваемые ими ценности подверглись девальвации. А.Блок в качестве отходной XIX веку в поэме “Возмездие” писал:  Век девятнадцатый, железный,  Воистину жестокий век!  Тобою в мрак ночной, беззвездный  Беспечный брошен человек!  В Ночь умозрительных понятий,  Матерьялистских малых дел,  Бессильных жалоб и проклятий  Бескровных душ и слабых тел. — И тут же…   Двадцатый век… Еще бездомней,   Еще страшнее жизни мгла   (Еще чернее и огромней  Тень Люциферова крыла)…  Место ниспровергнутых кумиров заняли новые пророки иррацио­нальности и имморализма — Э.Гартман, Ницше, Бергсон, позже Фрейд, отбросившие ценности гуманизма и рационализма как устаревший хлам. На русской почве попытка Вл.Соловьева соеди­нить в великом синтезе ценности века уходящего и века грядущего не увенчалась успехом. Новое поколение далеко не сразу, по свиде­тельству С.Н.Булгакова, “опознало в нем” основоположника новой ментальности. Больше повезло Ф.М.Достоевскому, который был прочитан в духе имморализма Ницше.  На этой почве предчувствий и ожиданий огромное значение обрел русский символизм, ставший на рубеже веков символом веры интеллигенции. В символизме была предпринята попытка преодо­леть эстетикой, красотой ограниченность знания, субъективизм и догматизм философии, бесчувствие официальной религии. Русский символизм, начавшийся в форме бунта против старого, скучного мира, пройдя соблазн игры в откровение, закончился претензией стать новой религией. Г.В.Флоровский так характеризует этот феномен: “Это был особый путь возврата к вере, через эстетизм и через Ницше, и в самой вере оставался осадок этого эстетизма, осадок искусства и литературности. Раньше у нас возвращались к вере через философию (к догматике) или через мораль (К Евангелизму). Путь через искусство был новым” [96]. Однако Флоровский упустил другой момент: символизм, в свойственной ему манере игры и самоиронии, вовлек в культурный тезаурус об­щества античность с ее культом телесности в оппозиции к христи­анскому аскетизму. Опыт такого синтеза оказался весьма плодо­творным. Поэзии “серебряного века” он придал философскую глу­бину, философии — интерес к метафизическим, в том числе исто­риософским, проблемам, богословию привил творческое начало. Открывшаяся, вдруг, бессмысленность мира, заброшенность в нем человека породила жажду веры, жажду абсолюта в качестве опоры существования. Отсюда, с одной стороны, крутой поворот русского интеллигентского сознания от нигилизма и атеизма к Новому христианству и возрожденному на его основе православию. Инициатором этого поворота стал Д.С.Мережковский. Наряду с этим обозначился живейший интерес к сокровенному смыслу по­вседневного бытия человека, пророками которого стали Андрей Белый, В.В.Розанов.  Однако предтечей русского духовного ренессанса несомненно является Вл.Соловьев. С одной стороны, в своей докторской диссертации он подверг сокрушительной критике отвлеченные начала в философии, с другой, в публичных “Чтениях о Бо­гочеловечестве” и “Оправдании добра” им был предпринят опыт теодицей, т.е. защиты догматов христианства с помощью доводов разума. С этих же позиций им предпринимались попытки сбли­жения христианских вероучений и на этой основе — церквей, предвосхитившие современное экуменистическое движение. Будучи переосмысленным в начале века этот опыт и стал одним из источников ренессанса новой, религиозной философии, в том числе философии истории в России.  Другим источником философского ренессанса в России был, как это не парадоксально, марксизм. Его распространению в России способствовал кризис народнической идеологии и особенно практики. Тактика террора не привела “к революции как празд­нику всех угнетенных”, но лишь способствовала усилению реакции и породила уныние интеллигентского сознания. “Субъективный метод” исчерпал себя в беспредметном прекраснодушии. Но вместе с кризисом “субъективного метода” и “теории прогресса” человек терял последние ориентиры как в этом историческом времени, так и во времени по–ту–сторону исторической реальности. В этом духовном вакууме в России и получил распространение марксизм как интеллектуально–философское направление, прельстившее интеллигентское сознание. “После томительного удушья 80–х го­дов, — писал позже С.Н.Булгаков, анализируя собственный опыт, — марксизм явился источником бодрости и деятельного опти­мизма, боевым кличем молодой России, как бы общественным ее бродилом” [97]. Русская интеллигенция, воспитанная на идеях со­циальной справедливости, увидела в марксизме призыв к повороту от беспредметного субъективизма к объективной действительности и практике, как активному участию в “делании” этой действитель­ности с опорой на историческую необходимость, заложенную в экономическом материализме. Более того в марксизме интелли­гентское сознание увидело род новой “безрелигиозной религии”. И хотя марксизм открыто отрицал религию, как буржуазную идеоло­гию, своими известными сторонами он, по признанию того же Булгакова, замещает ее. “Он объясняет человеку — худо ли, хоро­шо ли — его самого; отводит ему определенное место в мире и ис­тории, указывает обязанности, дает цель жизни и деятельности, словом, помогает ему осмыслить свое существование” [98]. И, по­добно всякой религии, марксизм имеет свою эсхатологию, пред­ставленную в учении о “прыжке” из царства необходимости в цар­ство свободы. Тем самым в марксизме находили ответы на свои духовные запросы как решительные сторонники революционного преобразования социальной действительности ввиду науч­но–обоснованной исторической необходимости, так и жаждущие веры и полные надежды на достижение земного рая ввиду его эсха­тологизма. Нужно ли удивляться тому, что марксизмом “пе­реболели” многие представители передовой русской интелли­генции (в том числе С.Н.Булгаков, С.Л.Франк, Н.А.Бердяев, П.Б.Струве), не разглядевшие изначально заложенную в нем двой­ственность. Однако, по мере углубления в доктринальный смысл марксизма произошел его неизбежный раскол. Идеал марксизма (наступление царства свободы) оказался на почве науки недости­жимым, т.е. не–научным, сверх–научным, метафизическим, но до­стижимым лишь на почве религии.  Осознание этого противоречия послужило для многих сторон­ников “легального марксизма” основанием перехода от марксизма к идеализму. Симптомом нового движения стал сборник “Проблемы идеализма” (1902). Здесь впервые произошло объеди­нение русской философской мысли на почве объективного идеа­лизма, тяготеющего к религии. Революция 1905 г., ее поражение ускорили этот процесс, что нашло отражение в программном сбор­нике “Вехи” (1909). Надежды на достижение “земного рая” и дру­гих не менее иллюзорных идеалов героической эпохи рухнули. Последним якорем спасения оставалась религия. Произошло сознательное сближение, с ориентацией на синтез, философии и христианства, послужившее основой русского духовного ренессанса. Однако это сближение вызвало резко отрицательную реакцию, как со стороны нигилистически–атеистической интеллигенции, так и со стороны официальной церкви, усмотревшей в движении за обнов­ление православия не столько опасность для его догматов, сколько покушение на его земные устои. И все же, согласно авторитетному, хотя и не беспристрастному, суждению Г.В.Флоровского, творче­ский союз философии и религии, обозначившийся в России в нача­ле века, по силе интеллектуальной мощи и влиянию на духовную жизнь общества может быть уподоблен гуманистическому ренес­сансу, пережитому Европой в XV веке. Однако не следует впадать в односторонность и трактовать духовный ренессанс слишком бук­валистски, как исключительно религиозное возрождение. Это было возрождение духовной жизни России, представленное широкой палитрой художественных, научных, философских, собственно богословских направлений, школ, интенций. И не случайно совет­ская власть поторопилась положить предел этому свободомыслию, превентивно выслав из страны наиболее видных представителей русской творческой интеллигенции.  Но все же в центре внимания духовного ренессанса оказалась идея синтеза философии и христианства, разума и веры. Философская проекция высветила внутри этой, казалось бы, моно­литной сферы в качестве ее средоточия проблему Бога и мира, по­ложения человека в этом мире, как в его земной истории, так и в метаистории, за пределами исторического времени, в вечности. Старые историософские проблемы о необходимости и свободе, о цели и смысле истории, об ответственности человека за ее ход и исход и пр. обрели универсальный, эсхатологический смысл. У истоков этого движения, как уже отмечалось, стоял Вл. Соловьев с его философией всеединства.  Свободная теократия или  царство антихриста?  Последним русским филосо­фом XIX века, века прагматиче­ского и рационального, как его обозначили славянофилы, и одновременно основоположником рус­ского духовного, в том числе историософского, ренессанса был Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900). Сын виднейшего исто­рика С.М.Соловьева, воспринявший от отца глубокий интерес к истории отечества и острое ощущение исторического процесса в целом, духовный восприемник славянофильства, ставший позднее одним из самых принципиальных его критиков, мыслитель миро­вого масштаба, критически переработавший философское наследие Европы и создавший свою философскую систему, глубоко верующий человек, сумевший преодолеть консерватизм богословия официальной церкви и поставивший вопрос о единстве веры и знания, поэт–мистик, пророк “Вечной Женственности”, заложив­ший основы русского символизма — Вл.Соловьев не только сказал “последнее слово” русской историософии XIX в., подведя итог славянофильству и позитивизму, сохранив при этом и пронеся через все свое творчество, по справедливому замечанию Г.П.Флоровского, “страстное искание социальной правды” [99], но и обозначил парадигму религиозно–философских, или эсхатоло­гических исканий XX века.  Вл.Соловьев вступил на философскую стезю в “Эпоху великих реформ”, когда ее либеральные “начала” еще теплили слабую на­дежду на “естественный ход вещей”, а “концы” еще не обозначи­лись в замыслах Провидения. Правда, уже прозвучал роковой вы­стрел Каракозова, возвестивший начало трагического противо­стояния молодой интеллигенции, “критически мыслящих” мальчи­ков — недоучившихся семинаристов и студентов, и всей мощи ре­прессивного государственного аппарата, поддерживаемого благо­намеренными слоями общества. Но исход его был еще скрыт за историческим горизонтом. И в этом противостоянии Соловьев воз­высил свой голос в защиту человека и человечества как Бого­человечества, апеллируя к истинам человеческого разума осиянным опытом Священного писания. Следует учитывать, что к опыту христианства Соловьев возвращается после гуманистического опыта новой истории, пройдя школу немецкого идеализма и общеевропейского либерализма с их неотъемлемыми идеями сво­боды личности и самодеятельности человека, которые он и стре­мился подкрепить христианством, именно в нем усматривая их пер­воисточник. Несмотря на сложную эволюцию его творческого пути в основе его всегда лежала идея Богочеловечества.  Одной из максим его философской системы является требова­ние связи ее с жизнью, т.е. философия должна не только служить познанию действительно–сущего, но и давать верховные начала для жизни. Поэтому естественно, что проблемы истории заняли в ней одно из центральных мест. Ими открываются “Чтения о Богочеловечестве” (1878–1880) и ими же завершается последнее предсмертное сочинение мыслителя “Три разговора” (1900). К этому следует добавить огромное количество философско–пуб­лицистических статей, посвященных различным аспектам русской истории. Оставаясь на позициях философского провиден­циализма, Соловьев, опираясь на огромный потенциал мировой философии и науки, стремился преодолеть его трудности и про­тиворечия в объяснении исторического процесса, с которыми столкнулся уже Чаадаев. В частности, преодоление противоречия между объективной необходимостью, или Божественной пред­определенностью исторического процесса и свободной волей действующих в нем субъектов Соловьев находит в диалектике понятия “становящегося Абсолюта”.  История человечества, как потенция, заложена уже в космого­ническом процессе, который достигает своего предела с возникно­вением человека разумного, или Богочеловечества. На этом пределе человек, как персонофицированное выражение Богочеловечества, выходит из подчинения механической причинности, в нем зарож­дается самосознание как способность постигать божественное на­чало в себе самом и свободно руководствоваться им. “Постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие божественного начала, — согласно Соловьеву, и — образует собственно исторический процесс человечества” [100]. Но при этом становится очевидной и двойственность исторического бытия че­ловека: с одной стороны, его внедренность в материальное суще­ствование, средством адаптации к которому становится эгоизм и злая воля, с другой, его погруженность в мир чистых идей, область истинного и совершенного.  Оказавшись перед лицом расколотого мира, человек должен сделать свой выбор. Соблазн свободы воли, как своеволия, прояв­ляется при выборе зла. Отсюда, считает мыслитель, — торжество зла в мире. Вместе с тем он видит положительный момент в “отпадении человека от Бога”, так как только после этого делается возможным свободное соединение его с ним. Царство Божие не может быть достигнуто путем принуждения и насилия, от кого бы оно ни исходило. И без силы самоутверждающейся личности, даже без силы эгоизма преодолеть насилие и осуществить добро в мире невозможно. Но всякий деятельно нравственный характер пред­полагает преодоление эгоизма как силу зла, утверждает Соловьев. И каждый человек должен сам пройти этот путь свободного, пусть и драматического, развития. Разрешением этой раздвоенности че­ловеческого существования между его природной, “тварной” ипо­стасью и ипостасью божественной, и стало, согласно Соловьеву, пришествие на землю Христа, как Богочеловека и его воскресение, которое при этом трактуется не только теологически, но и исто­риософски — как возвышение человека до своей духовной сущ­ности. В Богочеловечестве и происходит коллективное воссоедине­ние двух начал — природного и божественного — как это произо­шло во Христе, явившегося Богочеловеком.  Субъектом исторического процесса является все человечество, или Богочеловечество как действительный, хотя и собирательный организм, отдельные части которого — племена, народы, имея свои собственные функции, подчинены целому и им обусловлены. В истории, писал Соловьев, всегда действуют совместно три силы олицетворяемые в трех типах культуры: мусульманской, запад­но–европейской и восточно–европейской, или славянской. Первая из этих трех конститутивных сил, управляющих человеческим раз­витием, “стремится подчинить человечество во всех сферах и на всех степенях его жизни одному верховному началу, в его исключи­тельном единстве стремится смешать и слить все многообразие частных форм, подавить самостоятельность лица, свободу личной жизни. Один господин и мертвая масса рабов — вот последнее осуществление этой силы”. “Но вместе с этой силой действует дру­гая, прямо противоположная; она стремится разбить твердыню мертвого единства, дать везде свободу частным формам жизни, свободу лицу и его деятельности; под ее влиянием отдельные эле­менты человечества становятся исходными точками жизни, дей­ствуют исключительно из себя и для себя, общее теряет значение реального существенного бытия (…) Всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи — вот крайнее выражение этой силы” [101]. Но история не сводится к постоянной борьбе этих двух крайностей, которая ведет в дурную бесконечность, в никуда. Поэтому в истории действует “третья сила”, сила–посредница, которая дает положительное содержание двум первым, освобождает от их односторонности, примиряет единство высшего начала со свободной множественностью частных форм и элементов. Таким образом, создается цельность общечело­веческого организма, обеспечивается его постепенная эволюция в формах “тихой жизни”. Народ, олицетворяющий эту “третью си­лу” должен быть только посредником. Такой народ не нуждается ни в каких особенных преимуществах, ни в каких специальных силах и внешних дарованиях, ибо он действует не от себя, но осуществляет замысел Божий. Органический синтез этих трех сил и составляет сокровенный смысл истории.  В 70–80–х гг. Соловьев верил, что на роль “третьей силы”, че­рез которую и осуществится Промысел Божий, призвано славян­ство и, в первую очередь, русский народ. Только славянство, и в особенности Россия, остались свободными от соблазна двух низ­ших сил, и поэтому именно она может стать той “третьей силой”, на которую уповает Провидение. Но для нее реализация этой при­званности отнюдь не предопределена. Если первые две силы уже вполне выразили себя в западном и мусульманском мире, то России еще надлежит стать достойной своего призвания, много потру­диться на этом поприще. И дальнейший прогресс истории зависит от того, сможет ли Россия понять и осуществить свое призвание тихим и умным деланием. И все же Соловьев верил в историческую миссию России и, несмотря на все гнусности ее реального бытия, в способность русского народа исполнить замысел Провидения. “Ибо идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности” [102].  Укрепиться в вере в мессианскую роль России помогла Соловьеву дружба и идейная близость с Достоевским, завер­шившаяся “Тремя речами в память Достоевского” (1881–1888) [103]. Общение с Достоевским укрепило философа в собственной идее о всеединстве как онтологической категории становящегося Абсолюта. Подводя итог своим исканиям в этой области в одной из речей, посвященных памяти великого писателя, он констатиро­вал: “Верить в царство Божие — значит с верою в Бога соединять веру в человека и веру в природу. Все заблуждения ума, все ложные теории и все практические односторонности и злоупотребления происходили и происходят от разделения этих трех вер. Вся истина и все добро выходят из их внутреннего соединения” [104]. Здесь дано, пожалуй, самое краткое, конспективное определение филосо­фии всеединства. Но Достоевский, прошедший испытания “Мерт­вого дома”, научил философа и другому — терпимости по отношению к несовершенству этого мира, вере, что этот мир “не должен быть спасен насильно”, ибо даже добро, навязанное на­сильно, приведет к созданию не “Хрустального дворца”, а “огромного, всечеловеческого муравейника”. Приняв эту посылку своего друга, мыслитель приходит к выводу: “Не в нашей власти решить, когда и как совершится великое дело всечеловеческого единения. Но поставить его себе как высшую задачу и служить ему во всех делах своих — это в нашей власти. В нашей власти сказать: вот чего мы хотим, вот наша высшая цель и наше знамя — и на другое мы не согласны” [105].  В социально–историческом плане эманации Абсолюта в твар­ный, посюсторонний мир и его восхождению в нем и через него ко всеединству соответствует свободная теократия, как воплощение Божественного замысла в земной истории, где наконец найдут гармоническое единение три разорванных в реальном истори­ческом процессе сферы деятельности — экономическая — обще­ство, политическая — государство и духовная — вселенская цер­ковь, которая и объединит, “покроет” два других иерархически более низких начала. На Западе возобладали экономические инте­ресы, выражением которых стал крайний индивидуализм, ведущий к своей противоположности — ко всеобщему обезличению в ме­щанстве. В качестве ответной реакции это порождает идеи эконо­мически уравнительного социализма, который и является послед­ним словом западной цивилизации. Однако на Западе же в силу исторических обстоятельств свою независимость сохранила цер­ковь в лице католицизма. И это делает ее оплотом духовной жизни общества. В России приоритетное развитие получило великое и мощное государство, подчинившее себе и экономическую и духов­ную жизнь общества, но тем самым лишившее их творческой инициативы. Именно российское православное государство во главе с белым Монархом, т.е. монархом милостью Божией, уже объединившее в своем лоне множество народов различных верова­ний, исключающее шовинистические и имперские амбиции призва­но стать политической опорой общества свободной Теократии на Земле. Напомним, что эта теократическая утопия Соловьева фор­мировалась накануне и в начале русско–турецкой войны 1877–1878 г. и последовавшим за этим освобождением славянских народов от многовекового турецкого ига силой русского оружия. В русском обществе ненадолго возобладала атмосфера монар­хо–патриотизма. Соловьев, хотя и поддавшийся этим настроениям, ведет неустанную полемическую борьбу против перерастания на­родного патриотизма в “зоологический национализм” и империа­лизм. В серии статей этого периода, собранных позже в сб. “Национальный вопрос в России”, он проводит резкую грань между требованиями истинного патриотизма, желающего, чтобы Россия была как можно лучше, и национализмом “фальшивым”, исходящим из того, что она и так всех лучше. Однако, с горечью замечает он в этом же цикле статей, но чуть позже: “Государственная идея, высокая сама по себе и крепкая в держав­ном источнике ее, в практике жизни приняла исключительную форму “начальства”. Начальство сделалось все в стране” [106]. Соответственно этому в своей программе теократии он переносит акцент с власти на общественность. Так, разъясняя смысл теокра­тии, отличие ее подлинного содержания от всевозможных подде­лок, Соловьев в 1891 г. писал: “…царство Божие, совершенное в вечной божественной идее (“на небесах”), потенциально присуще нашей природе, необходимо есть вместе с тем нечто совершаемое для нас и через нас. С этой стороны оно есть наше дело, задача на­шей деятельности. Это дело и эта задача не могут ограничиваться разрозненным и индивидуальным существованием отдельных лиц. Человек — существо социальное, и высшее дело его жизни, оконча­тельная цель его усилий лежит не в личной судьбе, а в социальных судьбах всего человечества. Как общая внутренняя потенция царства Божия для своей реализации необходимо должна пере­расти в индивидуальный нравственный подвиг, так и этот послед­ний для полноты своей неизбежно входит в социальное движение всего человечества, примыкает так или иначе, в данный момент и при данных условиях к общему богочеловеческому процессу все­мирной истории” [107]. Однако общественное состояние России все более представляло собой внутренний разлад, прикрываемый ло­жью, к которой причастна оказалась и интеллигенция.

Do NOT follow this link or you will be banned from the site! Пролистать наверх