ОЧEРК РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ АНТОЛОГИЯ (1996) 2

 “Судьбою павшей Византии  Мы научиться не хотим,  И все твердят льстецы России:  Ты — третий Рим, ты — третий Рим”, — напишет он позже.  Так постепенно рушилась теократическая утопия Вл.Соловьева, верившего в возможность построения Царства Божьего на земле. К концу жизни Соловьева постигло окончатель­ное и жестокое разочарование в мессианском предназначении России, в идее вселенской теократии в целом. Этому способствова­ло полное безучастие российского общества к положению народа в период голода 1891г., что послужило для Соловьева окончатель­ным свидетельством бездуховности России, отсутствия в ней граж­данского общества. Разочарование в России — “третьем Риме” ставило под сомнение всю теократическую идею Соловьева.  В мучительных сомнениях мыслителя самым страшным было то, что вселенское зло в борьбе с добром принимает обличие добра и тем прельщает неискушенных. Антихрист в заключающей “Три разговора” повести предстал в образе исключительной гениаль­ности, красоты и благородства, с высочайшими проявлениями бес­корыстия и деятельной благотворительности. Противопоставляя себя Христу и оправдывая свои притязания, он заявляет: “Христос, проповедуя и в жизни своей проявляя нравственное добро, был исправителем человечества, я же призван быть благодетелем этого отчасти исправленного, отчасти неисправленного человечества. Я дам всем людям все, что нужно. Христос, как моралист, разделял людей добром и злом, я соединю их благами, которые одинаково нужны и добрым, и злым (…) Христос принес меч, я принесу мир. Он грозил земле страшным последним судом. Но ведь последним судьею буду я, и суд мой будет не судом правды только, а судом милости. Будет и правда в моем суде, но не правда воздаятельная, а правда распределительная. Я всех различу и каждому дам то, что ему нужно” [108]. Книга “Открытый путь к вселенскому миру и благоденствию”, написанная им по вдохновению “свыше” (“он по­чувствовал, как острая ледяная струя вошла в него и наполнила все существо его”), и сделала его самым популярным из всех людей когда–либо появлявшихся на свете и возвела на вершину полити­ческой власти. В этой книге “соединятся благородная почтитель­ность к древним преданиям и символам с широким и смелым ради­кализмом общественно–политических требований и указаний, не­ограниченная свобода мысли с глубочайшим пониманием всего мистического, безусловный индивидуализм с горячей предан­ностью общему благу, самый возвышенный идеализм руководящих начал с полной определенностью и жизненностью практических решений”, так что она покажется каждому “откровением всецелой правды”, не заставляя никого отрекаться от собственных при­страстий [109]. Эта книга возведет антихриста на вершину полити­ческой власти. Уже через два года он осуществит в Соединенных Штатах Европы, возглавив их с абсолютными полномочиями как их пожизненный президент — мир и согласие, единую, серединную власть, равенство всеобщей сытости и лелеемую самим Со­ловьевым, и не только им, мечту объединения церквей, правда, предварительно объявив своего слугу — мага и чародея — вер­ховным священнослужителем. От людей же он ждал только послушания и благодарности. Нужно ли удивляться, что боль­шинство народа прельстилось на этот соблазн и, отказавшись от свободной воли и собственных усилий в достижении мира обе­тованного, оказалось на стороне антихриста, предпочитая вообще не вспоминать о Христе.  Действия антихриста, по меткому замечанию Е.Трубецкого, во многом парадируют здесь прежние идеи автора повести. Антихрист создает теократию, но без Христа, без любви, основан­ную на подавлении в человеке свободной воли к добру и искуше­нии его лестью. Ситуация действительно представляется парадок­сальной. Как разъясняет смысл этого парадокса Трубецкой, Соловьев в “Трех разговорах” до конца рассчитался со своей идеей теократии, “он почувствовал ее как ложь” [110]. Но для самого Соловьева это означало, что обетованное тысячалетнее царство на Земле может быть только царством антихриста. Это означало, что мир откололся от Бога. На вопрос, поставленный в “Трех разгово­рах”, есть ли мировая сила способная соединить в исторической жизни божеское начало с человеческим, дается отрицательный от­вет. Мир, основанный на разделении индивидов, государств, веро­исповеданий находится за пределами подлинной теократии. Духовное объединение и возрождение человечества возможно, но уже по ту сторону истории. В этом Соловьев усматривает развязку исторического процесса. И хотя, как замечает один из участников “Разговора”, “еще много будет болтовни и суетни на сцене, но дра­ма–то уже давно написана вся до конца, и ни зрителям, ни актерам ничего в ней переменять не позволено” [111].  Таким образом, историософская проблематика совершает у Соловьева полный цикл развития: начав с поиска смысла истории, пройдя через соблазн теократии, она завершается апокалипсисом конца истории.  Личная трагедия Вл. Соловьева состояла в том, что он остался непонятым при жизни. Его обвиняли, как перебежчика, и враги и друзья за то, что он всегда оставался верен своему призванию. И даже в ближайшие годы после его смерти его творчество вызвало полемику. Показательными в этом отношении являются расхожде­ния в оценке творчества мыслителя Булгакова и Федотова. Пафос статьи Г.П.Федотова “Об антихристовом добре”, опубликованной в 1926 г., — в критике профетического потенциала философской системы Соловьева. Автор упрекает мыслителя в частности в том, что его интерпретация антихриста, как лживого имитатора добра, не соответствует взрывчатому опыту начавшегося XX века, когда зло цинично сбрасывает личину добра и выступает в своем откро­венном виде человеко– и богоненавистничества. “Можно сказать, пишет он, — что Соловьеву было совершенно чуждо ощущение взрывчатости веществ, из которых слагается наша культура: ги­бель “Титаника”, Мессина, мировая война, связь которых порази­ла Блока, осталась вне поля зрения Соловьева”. Он проглядел, пишет Федотов чуть дальше, “рост империализма, готовившего мировую войну; особенно империализма духа, отрицающего цель­ность любви к человеку. Бисмарк и Маркс, Ницше и Вагнер, Плеханов и Ленин были просто не замечены им” [112]. Автор ста­тьи приходит к выводу, который, впрочем, был уже задан в ее по­сылке, что Соловьев не смог выйти за границы гуманистического опыта XIX века, не смог предвидеть накопления откровенного зла в мире. Но стоит задаться вопросом, кто из современников Г.П.Федотова в первой четверти XX века предвидел кошмар газо­вых камер Освенцима, сталинского ГУЛАГа, атомного гриба над Хиросимой, и возможность превращения “мирного атома” в чер­ную смерть, как это случилось в Чернобыле. Кроме того, это не должно умалять значения предупреждения мыслителя об опасности зла прикровенного, наступления царства антихриста, высту­пающего под личиной добра — “всеобщего благоденствия” и “равенства в сытости”, из которого будут изгнаны праведники.  Да, Вл.Соловьев не был пророком, но он и не изображал из се­бя пророка. Он был и оставался христианским гуманистом, борцом за человека на поприще христианства, за Богочеловечество. До конца дней своих он был твердо убежден, что осуществление Царства Божия зависит не только от Бога, но и от человека. Духовное возрождение человечества не может произойти помимо него самого. Это есть дело самого человечества. Только спасаю­щийся спасется! Этот вывод философской притчи “Тайна про­гресса”, написанной мыслителем уже на закате его жизненного пути, пожалуй, наиболее полно и наиболее точно характеризует смысл всего его творчества.  Как справедливо замечает В.В.Сербиненко, Соловьев не оста­вил после себя “школы” в узком смысле слова, его учение не пере­росло на подобие “шеллингианства” в “соловьевство” [113]. Но значение Соловьева в русской историософии состоит как раз в том, что он положил начало русскому духовному ренессансу, творчеству таких глубоких и оригинальных мыслителей, как Трубецкой, Булгаков, Карсавин, Бердяев, Франк, Лосский, Флоровский, Эрн. Да и сам Федотов был бы немыслим без Соловьева.  Развитие историософии  всеединства  “Неопознанный” современниками Вл.Соловьев был “открыт” после смер­ти поколением интеллектуалов, про- шедшим через соблазн позитивизма, нигилизма, легального марк­сизма. Отвечая на несправедливые упреки в адрес Соловьева, Булгаков в статье со смысловым названием “Что дает совре­менному сознанию философия Владимира Соловьева”, опубли­кованной вскоре после его смерти, отмечал, что в то время как сов­ременная мысль, при всем богатстве знаний и развития науки “представляет картину внутреннего распада и бессилия”, Вл.Со­ловьев последовательно отстаивал и развивал философию по­ложительного всеединства, синтезирующую идеал “цельного зна­ния, цельной жизни, цельного творчества”. Опыт философского синтеза, осуществленный Вл.Соловьевым, является, по мнению Булгакова, единственным в философии новейшего времени. Нет ни одного великого философского или религиозного учения, которое не вошло бы как материал в его многогранную систему. “В этом смысле система Соловьева есть самый полнозвучный аккорд, какой только когда–либо раздавался в истории философии” [114]. Дей­ствительно, идеей положительного всеединства Вл.Соловьева был захвачен на рубеже веков ряд крупных мыслителей, с именами которых обычно связывают русский философский ренессанс: С.Н. и Е.Н.Трубецкие, П.А.Флоренский, С.Л.Франк, С.Н.Булгаков, Л.П.Карсавин. Каждый из них внес свой вклад в обоснование и развитие философии всеединства, обогатив новыми проекциями ее метафизику, онтологию, гносеологию и историософию. В рез­ультате общая идея всеединства, уходящая своими корнями в нео­платонизм и патристику, возрожденная в философии Николая Кузанского, окутанная мистическим флёром Я.Бёме и вновь не раз воскрешаемая новоевропейской теософией и философией интуи­тивизма, обрела права гражданства как одно из оригинальных на­правлений русской философской мысли.  Уже по определению ясно, что философия всеединства вклю­чает в себя как важнейший органический момент историософскую проблематику, без решения которой она не может полагать себя завершенной, ибо смысл истории является ключом смысла суще­ствования мира в целом. И хотя, естественно, каждый из мыслите­лей ставил свою познавательную задачу, подчиняя ее решению весь арсенал познавательных средств философии всеединства, историо­софская проблематика в любом случае служила серьезным аргу­ментом в обосновании системы в целом и отдельных ее пластов.  “София правит историей”  Одним из основоположников русского философского, в том числе историософского, ренессанса явля­ется Сергей Николаевич Булгаков (1871–1944). Начав свою фи­лософскую деятельность в русле идей исторического материализма и политической экономии легального марксизма, он вскоре, критически переосмыслив и разуверившись в его объективной достоверности, отошел от него и встал на путь искания абсолютной истины. “Философские проблемы, составляющие со­держание так называемых мировых или проклятых вопросов, — писал он в пору своих сомнений, — даны нам как предмет вечного искания, как загадка, которая, хотя и не допускает окончательного разрешения, однако постоянно и настойчиво ставится нашему уму. Всякие попытки их решения представляют станцию или этап, на котором временно успокаивается, но не может никогда окон­чательно остановиться человеческий ум. Каждый должен решать их для себя и за свой собственный счет, и не только каждый человек, но и каждый век и каждое поколение” [115].  Поиски ответа на “проклятые вопросы” — об абсолютном основании мира, о природе добра и зла в нем, о смысле человече­ского существования, о конечной цели исторического прогресса и запредельном, метаисторическом существовании мира и человека — толкали Булгакова к религиозной философии всеединства. Истина, полагал он, не может быть найдена чисто теоретическим путем. Она сокрыта в самой Жизни в нерасчленимом триединстве с Добром и Красотой. Имя, или шифр этого триединства — Бог. И наше познание Истины, в конечном счете, есть путь к Богу. Опорой на этом пути для Булгакова, по его собственному признанию, стала философия всеединства Вл.Соловьева и его мистицизм как выраже­ние религиозной интуиции, повествующей о “нездешних корнях нашего бытия”.  То, что для рационалистической философии является проб­лемой, для философии религиозной, христианской, в частности, есть аксиома, не освобождающая, впрочем, от познавательных противоречий, более того — антиномий, требующих осмысления с опорой на цельное знание, т.е. синтез веры и знания. Этому и посвящены философско–религиозные труды Булгакова. Цент­ральной проблемой их является проблема Бог и мир. При этом, как замечает исследователь творчества Булгакова Л.А.Зандер, в словосочетании “Бог и мир” логическое ударение падает на союз “И”. “Он не просто соединяет два существующие независимо друг от друга понятия, но знаменует собою их необходимую и внутреннюю связь, их единство и нераздельность; он не привходит к существующим до него реальностям, но сам является изна­чальным образом их бытия” [116].  Между Божеством и миром лежит пропасть в онтологическом плане и тайна священного неведения — в гносеологическом, нахо­дящие выражение в антиномиях абсолютного и относительного, трансцендентного и имманентного. Бог творит мир, оставаясь трансцендентным миру, иначе он не был бы Богом. “Творение мира Богом, самораздвоение Абсолютного, — замечает Булгаков, — есть жертва Абсолютного ради относительного, которое ста­новится для него “другим”” [117]. В результате сотворенный Богом мир (и человек), отпадая от Бога, обретает имманентное, т.е. присущее именно ему, независимое существование. Но это не значит, что он вообще выпадает из божественной сферы. Его са­мобытность относительна. Она дана и задана Богом. В акте тво­рения он не оставляет тварный мир в страдательном залоге, но наделяет его мирообразующим, творческим началом со своим, сородным Абсолюту, центром, который и является сферой Софии.  София, выступающая под разными именами: Божественная Премудрость, Душа мира, Вечная Женственность, natura naturans (природа творящая) и, в том числе, целокупное человечество, яв­ляется тем самым “И” — связующим звеном между Богом и миром, Богом и человечеством. Обладая двойственной — небесно–земной, божественно–тварной — природой, София, или Божественная Премудрость, позволяет осуществлять переход от одного к другому. При этом Провидение действует с величайшей находчивостью и изобретательностью, направляя всякий творческий порыв твари к ее наибольшей целесообразности, оставаясь в тени естественной закономерности и исторической инициативы, лишь в исключи­тельных случаях становясь ощутимым. Божественное самоограни­чение в пользу тварного мира и образует сферу его свободы.  Как проявление Божественной Премудрости, мир имеет абсо­лютное основание, но в своей тварной свободе, которая действует в условиях, заданных естественной необходимостью, он есть еще игра возможностей, перерастающая в непредсказуемую, в том числе гибельную случайность. Отсюда произрастает зло в мире, зло в истории. Проблема зла оказалась самой трудной для Булгакова. Как ортодоксальный христианин, он не мог допустить причаст­ности Бога к сотворению зла, равно как не мог признать наличия и другого трансцендентного его источника, ибо это означало бы от­ступление от ортодоксии в манихейскую ересь. Нет зла и в потен­циальном ничто, из которого сотворен мир. Но, ничто остается как темная, немая основа космоса, которая, будучи спровоцированной, может ворваться в уже осуществленное мироздание, прослоиться в нем как хаотизирующая сила. Такой провокацией, согласно Булгакову, и послужило грехопадение человечества, предпочетшего своеволие послушанию Бога. В результате мир, в котором мы жи­вем, и приобрел характер хаокосма. Этот тезис, по справедливому замечанию Зандера, остается самым необоснованным в концепции Булгакова: “вопрос о связи зла в природе и грехопадении человека представляет собою проблему, разрешение которой мы в писаниях о.Сергия не находим” [118]. Но как бы то ни было, с сотворением мира мы вступаем в сферу человеческой истории, ибо, согласно Булгакову, мир создан ради человека и только в человеке он обре­тает свою завершенность. И здесь к антиномиям Абсолюта добав­ляются антиномии исторического бытия человека: историческое время и вечность, природный хаокосм и хозяйственный космос, жизнь и смерть, добро и зло, софийность власти и ее произвол, смысл человеческого существования. История есть прежде всего объективное время, наполненное рождениями, а потому и смер­тями, сменой поколений, через которое только и существует че­ловечетво. Каждый отдельный индивид врастает в этот поток в определенном месте как сын или дочь. И вместе с тем каждый человек есть раскрытие в полной мере своего собственного существа, своего Я. Эта связь имеет не только эмпирическое основание, но и сверхвременную сущность: сквозь смерти и рождения, просвечивается не только смена поколений, но и определенный порядок смены исторических эпох. Поэтому история не есть “дурная бесконечность”, она имеет начало и конец и определенный смысл. Однако, замечает Булгаков, видеть в истории предзаданное торжество гармонии или прогресса, значит обна­руживать душевную слепоту и глухоту. С того времени, как че­ловек в свободе своей предпочел путь познания добра и зла, т.е. с момента его грехопадения, человеческий род был брошен в поток времени, протекающий над бездной небытия. И он сам, своим трудом должен не только отвоевывать себе жизнь, но и утверждать свое бессмертие на краю бездны. Вот почему философия истории по существу своему может быть только философией трагедии. Философия истории Булгакова и представляет собой философию трагедии и опыт “снятия” ее на основе синтеза философии все­единства и христианского вероучения.  Разгадку антиномии добра и зла в истории он видит в свобо­де, как основании тварного мира, и его имманентности, ограни­ченной природной данностью. Человечество находится на границе этих двух модальностей мира. Сущностное ядро человека здорово и софийно, но оно погружено в мир природной заданности, и вы­нуждено вести постоянную и упорную борьбу не только за свое существование, но и за свою божественную сущность, т.е. бессмер­тие. Но в рамках истории эта борьба имеет трагический характер. История не имеет конца в своей имманентности, но она катастро­фически оборвется. Как говорится в Апокалипсисе, час близок, но где и когда он пробъет — никому не дано знать. Однако, конец имманентной истории не означает трансцендентного конца творе­ния, а лишь переход его в новый эон. Конец истории имеет, таким образом, глубокий эсхатологический смысл. Но человеческое со­знание не способно охватить его во всей полноте и потому склонно верить в возможность отсрочки конца истории. Так рождается хи­лиастическая идея тысячелетнего Царства Божьего на земле, кото­рая является мистификацией или проявлением слабости человече­ского духа человечества, не готового принять Царства Божьего как конца истории без предварительной подготовки.  Таким образом, двойственность, антиномичность историче­ского процесса, его трансцендентно–имманентный характер задает двоякую ориентацию историческому творчеству. В одном случае история рассматривается как процесс, ведущий к достижению не­которой предельной, имманентной истории и достигаемой ее си­лами цели. Такое рассмотрение может быть определено как хили­астическое. И хотя хилиазм, как массовое религиозное течение, отошел в прошлое, мы сталкиваемся с реанимацией его религи­озно–философской мыслью. Так, в известной мере хилиастичны теократическая идея Вл.Соловьева, философия Общего дела Н.Ф.Федорова, миросозерцание Ф.М.Достоевского. Старая хили­астическая вера в наступление земного рая и в земное преодоление исторической трагедии лежит, согласно Булгакову, и в основе марксистского социализма как мировоззрения. “Социализм — это рационалистическое, переведенное с языка космологии и теологии на язык политической экономии переложение иудейского хилиаз­ма, и все его dramatis personae потому получили экономическое истолкование. Избранный народ, носитель мессианской идеи, или, как позднее в христианском сектантстве, народ “святых”, заме­нился “пролетариатом” с особой пролетарской душой и особой пролетарской миссией” [119]. Роль сатаны в этой версии хилиазма естественно досталась на долю класса капиталистов, возведенных в ранг представителей метафизического зла.  Иллюзионизму хилиазма противостоит истинная вера, ориен­тированная на эсхатологию, для которой наступление Царства Божиего возможно лишь по ту сторону исторического процесса, после конца истории. Мир, созданный Богом, может быть им же преобразован, в результате этот век уступит место новому эону, число которых может быть сколь угодно велико. Эта трансформа­ция мира с точки зрения исторического сознания представляется катастрофой. И только в глубине религиозного метаисторического сознания, утверждает он, мы можем приготовиться к неизбежному, представив его в свете Премудрости Божией, ибо конец истории, оцениваемый ограниченным человеческим разумом как вселенская катастрофа, отделяет настоящий эон от будущего, более совершен­ного, который приближает преображенное человечество к Царству Божию. Этот эсхатологический постулат несколько смягчается: Царство Божие, как новый эон мира, не придет ранее, чем челове­чество исчерпает возможности заданного мира. Поэтому понима­ние эсхатологии как конца истории отнюдь не освобождает чело­вечество от творчества в историческое время. Причем это творче­ство не безотносительно к космическому миропорядку. История “дает простор человеческой активности и телеологии, и в этом смысле история делается людьми, точнее сказать, — замечает Булгаков, — при их участии, которое становится таким образом космическим фактором, входит в общий космический миропорядок. Но при этом, — продолжает он, — и личная воля отдельного лица, и совокупное творчество человечества находят внешнюю границу в объективно детерминированном, по существу своему таинственном и иррациональном ходе вещей” [120]. А посему в этой жизни мы должны руководствоваться софийностью, которая “невечерним светом” озаряет тварный мир, служа нам надежным проводником в нем и указывая путь за его пределы. Поэтому мир не может вовсе не удаться.  Обоснованию этого тезиса посвящена наиболее содержатель­ная часть учения С.Н.Булгакова — его “Философия хозяйства”. По мысли автора труда он представляет собой опыт философ­ско–религиозного “снятия” материализма и имманентизма поли­тической экономии К.Маркса. Хотя философия хозяйства и поли­тическая экономия имеют один и тот же предмет — человеческое хозяйство, первая рассматривает его в общем и мировом его значении, вторая подвергает его детализирующему анализу; перед первой стоит вопрос что, перед второй же — как? В этом смысле “Капиталу” К.Маркса, как собственно политической экономии, Булгаков противопоставляет Тезисы Маркса о Фейербахе, в кото­рых, хотя и с большой сжатостью, но вполне определенно, ставятся проблемы философии хозяйства. Априорной предпосылкой воз­можности хозяйства, считает Булгаков, должно стать предположе­ние о родовом, или, что то же, историческом характере этой дея­тельности. Это значит, что она есть процесс не только коллектив­ный, но и качественно общественный. Это значит, что “истинным и притом единственным трансцендентальным субъектом хозяйства, олицетворением чистого хозяйства, или самой функции хозяйство­вания, является не человек, но человечество”, или Мировая Душа, — подчеркивает он [121].  Хозяйство, согласно Булгакову, является единственным спосо­бом исторического существования человечества, отвечающим к тому же догматам христианского вероучения. Хозяйство есть тру­довая деятельность человечества, которую характеризует подне­вольный труд, труд как нужда, труд как чрезмерное напряжение всех физических и духовных сил. Но одновременно хозяйство есть творчество и не может не быть им, как всякое человеческое делание. Такое двойственное понимание хозяйства, согласно Булгакову, “включает в себя человеческий труд во всех его применениях, от чернорабочего до Канта, от пахаря до звездочета” [122].  Основой хозяйственной деятельности, ее мотивом, согласно Булгакову, является потребление. С точки зрения политической экономии потребление есть простой способ поддержания жизни человека, его выживания, оно вторично по отношению к произ­водству. Философия хозяйства позволяет взглянуть на проблему иначе. Потребление есть не только способ сохранения и воспроиз­ведения жизни на земле, но через это — способ ее очеловечения и, более того, ее обожения. В потреблении, в еде как его простейшей и изначальной форме, снимается граница между живым и неживым, раскрывается единство органического и неорганического мира, или, как выражается Булгаков, актуально утверждается “космический коммунизм”. Еда, в его представлении, есть нату­ральное причащение — приобщение плоти мира, т.е. в ней и через нее осуществляется таинство евхаристии.  Если потребление отвечает на вопрос что, то производство — на вопрос как: как возможно хозяйство? Производство для Булгакова есть прежде всего система объективных действий, по­средством которых хозяйствующий субъект запечатлевает себя в предмете, объективирует в нем свою цель. В результате грань между субъектом и объектом стирается. Субъект хозяйственной деятельности предстает лишь во взаимодействии с объектом, как субъект–объект: Я в мире или в природе, а природа во мне. Поэтому и самое Я не есть законченное и неизменное, но непре­рывно растущее, развивающееся, живущее собственной жизнью. Любой хозяйственный акт сопряжен с выходом человека во внеш­ний мир, как в открытый космос, с активным взаимодействием с ним. Следует отметить, пишет Булгаков, что и сам объект, приро­да, в силу своей софийности, охотно отвечает на вызов человека и как бы идет на сотрудничество с ним. “Природа без труда, без тру­довой культуры не может выявить всех своих сил, по крайней мере в человеке, выйти из полудремотного существования, но, с другой стороны, и культура не имеет иных творческих сил, кроме зало­женных уже в природе” [123]. Хозяйственные неудачи, пере­растающие в катастрофы, в большинстве случаев обусловлены соблазном “самости” человека, его нежеланием или неумением прислушаться к Премудрости самой природы, мира Божьего, кото­рым управляет София. “Природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в Софии и через нее воспринимает и отражает в природу умные лучи божественного Логоса, через него и в нем природа становится софийна”. В этом Булгакову видится ответ на вопрос: как возможно хозяйство? [124]  Таким образом, человеческое творчество — в знании, в хо­зяйстве, в культуре, в искусстве — софийно. В этом для Булгакова разгадка смысла исторического существования человечества, не смотря на метафизическую незавершенность его судьбы. Однако в более поздних работах этот гуманистический оптимизм сменяется ортодоксальным эсхатологизмом, согласно которому “история совершается в пределах творения, она принадлежит “веку сему”, находящемуся в преддверии “жизни будущего века”. В этом смысле история есть лишь момент становящегося Абсолюта. Нестыковку этих двух различных подходов — научного и христологического — почувствовал В.В.Зеньковский. Отмечая разрыв софийности в тварной истории человечества, согласуемой с законами эмпириче­ского бытия, и абсолютного предвечного Логоса, стоящего несоиз­меримо выше их, Зеньковский заключает: “Синтез науки, филосо­фии религии так же не удался Булгакову, как не удался он Со­ловьеву, — как он вообще не может удаться в линиях метафизики всеединства” [125]. Это заключение, высказанное с позиций орто­доксальной философии религии, может быть повторено и с пози­ций философии научной. Это, впрочем, не отменяет истинности частных суждений мыслителя, которые могут быть органично включены в живой диалогический контекст другой метатеории. Ибо только таким путем возможно развитие философского знания.  Искание истины и критика  мессианизма  Среди сознательных после­дователей философии всеединства следует выделить братьев С.Н. и Е.Н.Трубецких. Но если старший из братьев, профессор Сергей Николаевич, развивал идеи всеединства в области истории фило­софии по преимуществу, то бесспорной заслугой Евгения Нико­лаевича Трубецкого (1863–1920) следует признать создание двух­томного труда “Миросозерцание Вл.Соловьева” (1913), посвящен­ного критическому анализу философской, в том числе исто­риософской, системы Вл.Соловьева и творческому развитию идеи всеединства. Этот труд до сих пор остается образцом моногра­фических исследований сложного и противоречивого творчества крупного мыслителя, каким был Соловьев. Защищая и развивая основные положения философии всеединства, Трубецкой подверг нелицеприятной, хотя и достаточно корректной, критике мес­сианские иллюзии Соловьева, тянущиеся от его славянофильства и неизбежно сползающие к национализму. Хотя в отличие от славянофилов, отмечает Трубецкой, Соловьев сознает опасность “зоологического национализма”, борьбе с этой опасностью целиком посвящен цикл его философско–публицистических статей “Национальный вопрос в России”, но с мессианской утопией он не смог расстаться почти до самого конца. Эта критика, распрост­раненная уже и на современников, Булгакова, в частности, последовательно была развита им в работе “Старый и новый мес­сианизм”. Позднее, в своих “Воспоминаниях” (1921) Трубецкой, рискуя быть обвиненным в антипатриотизме, открыто заявляет: гордая мечта о русском народе как избранной Богом нации, должна быть отброшена как несовместимая с откровением Нового завета. Другим объектом его критики в творчестве Соловьева стала связанная с русским мессианизмом идея теократии, принявшая форму своеобразной программы. В соответствии с этой про­граммой Россия в качестве своего вклада в образование Царства Божьего на земле привносит мощное имперское государство, спо­собное, по мысли Соловьева, политически объединить весь хри­стианский мир. Трубецкой увидел в этой идее апологетику само­державия со всем его бюрократическим аппаратом насилия, с чем он, естественно, никак не мог согласиться сам и простить своему другу–учителю. Более сложный характер приняло отношение Трубецкого к софиологии Соловьва. Если для последнего София является, как уже отмечалось, душой и сущностью тварного мира, обеспечивающей его всеединство с Богом, то Трубецкому такая форма связи представлялась отрицанием подлинной свободы для мира, для человека в историческом процессе, в частности. София не сущность тварного мира, а только его идеальный образ, который субъект волен принять или не принять, беря тем самым ответствен­ность за свой выбор, за производное от него добро или зло. Если он принимает идеальную цель, ненавязчиво предлагаемую ему Премудростью Божьею, или Софией, то он обретает образ Божий, если же, проявляя “самость” отвергает ее, то становится карикату­рой или богохульной пародией на нее. Эту идею он развивает в книге “Смысл жизни” (1922), историософски обобщившей опыт двух русских революций.  Именно в силу свободы, перерастающей в склонность к “самости”, человечество не раз попирало идеальную цель, осве­щаемую светом Софии, и в результате вступало в состояние смут и катастроф. Такой катастрофой стала для России война и револю­ция. Но, впрочем, замечает Трубецкой, мировые катастрофы по­вторяются в истории. Они всегда означают не только близость конца, но и действительное его приближение, хотя день и час его не дано знать никому. Однако своим бессмысленным своеволием че­ловечество не только приближает его, но делает его особенно му­чительным. Внутреннее разложение человечества выражается прежде всего в войнах, пишет философ. “Но война — не конец, а начало всеобщего разделения, которое должно проникнуть во все человеческие отношения“. “Когда услышите о войнах и военных слухах, не ужасайтесь, — цитирует он Евангелие: — ибо надлежит сему быть; но это еще не конец”” [126].  Война гибельна для всех: и для побежденных, и для победите­лей. Она порождает гражданскую смуту, голод, мор. Ей, как пра­вило, сопутствуют природные катаклизмы, как знаки разлада между миром и Богом и свидетельство того, что конец человечества есть и конец мира. Как правило, замечает мыслитель, войны начи­наются во имя, казалось бы, благих целей — преодоления неспра­ведливости и бессмысленности существования. Но крушение бес­смыслиц отнюдь не означает утверждения смысла, а лишь доведе­ние противоречия до предела, симптом утраты миром Боже­ственной Премудрости. Однако Трубецкому чужд исторический пессимизм сторонников “недеяния”, равно как и максимализм, отвергающий путь спасения и настаивающий на революционном достижении цели. Спасение человечества требует оправдания пути, на котором важно достижение каждой последующей ступени. Используя евангельский символический образ “лествицы Иакова”, имеющей основание на земле и достигающей вершиной неба, Трубецкой по существу поддерживает программу либеральных реформ как средства совершенствования жизни общества и спасе­ния человечества. Так как восходящая линия жизни поднимается из ступени в ступень, то тем самым оправданы все ступени, благосло­венно всякое, даже относительное, усовершенствование. Всякая ступень необходима в “лествице” и ни одной невозможно миновать человечеству, чтобы достигнуть цели. Религиозно–историософское обоснование либерализма близко соловьевскому принципу “Спасающийся спасется!” и весьма напоминает максимы проте­стантской этики. “Конец близок! — пишет он. — Это значит, что жизнь должна идти полным ходом к цели: непрерывно должно продолжаться восхождение, которое в процессе эволюции идет от зверочеловека к Богочеловеку” [127].  Всеединство как  непостижимая тайна  Семен Людвигович Франк (1877-1950) пришел к философии всеедин­ства, преодолев на своем пути тра­диционное для русского интеллигентского сознания искушение народнической идеологии и отдав дань ставшему “модным” марксизму. Вехами на этом пути критического самосознания и переоценки ценностей стали статьи в трех программных сборниках русского идеализма (среди них особо следует выделить “Этику нигилизма” в сб. “Вехи”) и работа с характерным названием “Крушение кумиров” (1924). Идейными истоками нового на­правления мысли стали труды “отцов” идеалистического реализма, начиная, как свидетельствует сам Франк, с Плотина, Дионисия Ареопагита, Августина вплоть до Баадера и Владимира Соловьева; в средине этого ряда должны были бы стоять не названные философом, но подразумеваемые имена Бёме и Николая Кузанского, Спинозы, Паскаля.  Как отмечают историки философии, Франк начинает строить свою систему всеединства с познания (не теории познания, а на­шего, реального познания), о чем свидетельствует ряд его ранних работ “Предмет знания” (1915), “Очерк методологии общественных наук” (1922), “Введение в философию” (1922). Однако основным в ней является метафизика. Наиболее полно она выражена в фунда­ментальном труде “Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии” (1939). Вопреки уточнению названия в ней меньше всего говорится о собственно религии, но в полном объёме представлена метафизика всеединства, в равной мере охваты­вающая и его трансцендентную сферу и онтологию, и гносеологию, и антропологию, и историософию.  В основе философской системы Франка лежит воспринятая им у Вл.Соловьева идея всеединства, которой он дает глубокое истол­кование. Отталкиваясь от рационалистического пантеизма Спи­нозы и идеалистического реализма Вл.Соловьева, Франк приходит к следующему определению всеединства, как основополагающего понятия своей системы: “Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем–либо другим — в конечном счете со всем иным. В этом отношении даже понятие Бога составляет лишь мнимое исключение; и Бог, строго и точно говоря, не обладает тем признаком, который схоластика обозначила словом aseitas, т.е. не есть ens a se (от–себя–бытие — Ред.). Ибо именно потому, что он мыслится “первоосновой”, “творцом”, “вседержителем” мира и вообще всего остального, он не мыслим без отношения к тому, что есть его “творение” [128]. Всеединство, будучи абсолютной реальностью, является по­знающему и действующему субъекту в форме монодуализма: оно определенно и неопределенно (“трансдифинитивно”), конечно и бесконечно (“трансфинитивно”), познаваемо и одновременно непостижимо. И это обусловлено не ограниченностью нашего познания, а является субстанциальным основанием самого бытия. Это и определяет его непостижимость, ибо “всякая вещь и всякое существо в мире есть нечто большее и иное, чем все, что мы о нем знаем и за что его принимаем, — более того, есть нечто большее и иное, чем все, что мы когда–либо сможем о нем узнать, а чт оно подлинно есть во всей своей полноте и глубине — это и остается для нас непостижимым” [129]. При этом, подчеркивает Франк, бытие как целое не непостижимо–статично, но, напротив, оно пластично: оно не только есть, но и делается, как бы творит само себя; оно растет, изменяется, формируется. И это потому, что в его последней основе лежит потенциальность, возможность и способность стать тем, что оно еще не есть. В этом, согласно Франку, заключается свобода всех проявлений всеединства, но вместе с тем и его непостижимость.  Данное определение всеединства и его принципиальной непо­стижимости в полной мере относится и к историческому бытию, которое является лишь частью всеединого, точнее, входит в него и представляет его во всей его полноте. Говорить о смысле истории следует лишь в контексте всего мироздания, всеединства взятого во всей его бесконечной полноте и непостижимости. Действительно, прошлое и будущее, по крайней мере в преобладающей части свое­го содержания, остается для нас неведомым. Но это неведомое с полной очевидностью и неотменимостью существует. Причем явно данное содержание настоящего неуловимым образом переходит в прошлое, сливается с ним, будущее становится настоящим. Следовательно, и здесь нет отчетливой грани между “явно данным” и “покрытого тайной имеющимся”, а есть что–то сплошное, нераз­дельно опознаваемое и непостижимое. Да и что такое эта окру­жающая нас со всех сторон бесконечность, среди которой мы, при­лепленные к маленькому вращающемуся комочку, называемому земным шаром, являемся какими–то исчезающими маленькими су­ществами? — задает он вопрос. Какой смысл имеет вся наша жизнь со всеми ее скорбями, тревогами и радостями перед лицом этого бесконечного пространства, молчание которого повергает нас в трепет? И все же размышлять и говорить об этом необходимо, ибо “непстижимое постигается через постижение его непостижимос­ти. Где утрачено это основоположное для всей нашей жизни, осмысляющее всю нашу жизнь сознание, там жизнь становится бес­смысленным, слепым прозябанием”, — так завершает свой труд о Непостижимом Франк [130]. Ученый–естествоиспытатель, историк обязаны “работать” так, как если бы все в этом мире было рацио­нально объяснимо. В этом и заключается творческий пафос науки. Но раз этот вопрос поставлен философией, то ее обоснованный, адекватный существу дела ответ на него не может быть исключен из металогического знания.  Большое внимание в своей философской системе Франк уделя­ет социальной философии. Это особенно актуально, полагает он, “в современную эпоху” (т.е. первая треть XX века). Его ха­рактеристика “своей эпохи” до удивления адекватна эпохе, пе­реживаемой нами. Сопоставляя ее с предшествующим исто­рическим периодом, он в книге “Духовные основы общества” пишет: “Эпоха покоя, мирного культурного развития, роста граж­данственности, смягчения нравов, укрепления личной свободы кончилась; мы захвачены каким–то бурным водоворотом, историческое течение с бешенной силой несет нас неведомо куда среди множества скал и подводных камней (…) Даже социа­листическая вера, овладевшая жизнью в лице русского ком­мунизма, празднует пиррову победу…” [131]. Более того, про­рочески утверждает мыслитель, именно крушение социализма в самом его торжестве образует какой–то поворотный пункт в духовной жизни человечества. В такие переломные эпохи особенно важно ясное осознание смысла человеческого существования, его исторических закономерностей и ценностных ориентиров.  В ретро– и перспективе смены исторических эпох, с их своеоб­разием и связанностью в единое целое, открытое в отношении к будущему становится очевидной и значимость философско–ис­торического подхода к жизни общества. “Как социальная фи­лософия есть познание вечного в общественной жизни, соотно­сительное историческому познанию ее изменчивости и многообра­зия, так, с другой стороны, итоги социальной философии суть тот устойчивый фундамент, на котором должна строиться кон­кретно–синтетическая философия истории” [132]. Такое понимание содержания и задач философии истории, считает Франк, исклю­чает надобность в поисках “начал” и “концов” истории, интерпре­тации ее как движения к конечной цели, пусть и задаваемой неко­торым идеалом. В самой грандиозной форме идею такой филосо­фии истории развил Гегель. Этой же идеей проникнут “Закон о трех стадиях” Конта. Их идеи легли в основу общеупотребитель­ной теории прогресса, против которой решительно выступил Франк. С одной стороны, в действительности, как свидетельствует история, не существует ни безусловной непрерывности умственного развития, ни исключительной зависимости от него всей остальной человеческой жизни. Поэтому любые определения конечной цели исторических перемен таят в себе опасность произвольной фанта­зии и сопряжены с искажением мировой исторической перспек­тивы. С другой стороны, предположение, что человечество дей­ствительно идет к определенной конечной цели, лишает историче­ский процесс своего самодовлеющего значения: “упования и подви­ги, жертвы и страдания, культурные и общественные достижения всех прошедших поколений рассматриваются здесь просто как удобрение, нужное для урожая будущего, который пойдет на поль­зу последних, единственных избранников мировой истории” [133].  Единственно возможный смысл истории, считает Франк, свя­зан не с достижением определенной цели, царства обетованного на земле, в жертву которому приносятся целые поколения и историче­ские эпохи, а в связи всех временных этапов и ее конкретного мно­гообразия со сверхвременной сущностью человеческой жизни при условии самореализации каждого поколения. “Если история вооб­ще имеет смысл, то он возможен, лишь если каждая эпоха и каждое поколение имеет своеобразное собственное значение в ней, является творцом и соучастником этого смысла. Этот смысл должен поэтому лежать не в будущем, а сверхвременно охватывать мировую ис­торию в ее целом” [134]. Поэтому обобщающе–философское пони­мание истории состоит в постижении исторических эпох как выра­жения единого духовного существа человечества. С постижением этого духовного единства, охватывающего все этапы исторической жизни, и связаны задачи философии истории. Иными словами, фи­лософия истории есть самосознание человечества, в котором оно обозревает все драматические коллизии своей жизни, все свои упо­вания и разочарования, достижения и неудачи, учится понимать свое истинное существо и истинные условия своей самореализации.  Таким образом, предмет философии истории — исторический процесс как выражение (и символ) цельного существования челове­ческого духа, а сама она, в отличие от конкретной истории пред­ставляет собой, трансисторическое знание. Этим обстоятельством определяется ее место и значение во всей системе общественного познания: чтобы ориентироваться в частностях состояния обще­ственной жизни человечества, нужно знать ее общие, вечные усло­вия и основания. Остов ее системы — социальная философия как самосознание вечной и неизменной природы общественной жизни человека. Философия истории, опираясь на конкретное историче­ское знание, призвана раскрывать преемственную связь эпох и в каждой из них ее сверхисторический духовный смысл. Где нет этого стремления, там человеческая жизнь замирает, т.к. она по своей сути есть неустанное творчество, беспрерывное самоопределение, требующие нравственной активности. Смысл человеческой жизни — творить добро и всеми силами умалять зло. Но будет ли зав­трашний день лучше предыдущего — этого не дано знать никому, ибо зависит от Промысла Божия. С этим последним и связан смысл истории. История есть богочеловеческий процесс, поэтому совер­шенствование мира идет, с одной стороны, путем откровения чело­веческим душами божественного начала в процессе их нравствен­ного и духовного самосовершенствования; с другой стороны, путем накопления человеческих сил как средств, могущих служить утверждению добра и преодолению зла в каждом его проявлении, что и является оплотом цивилизации. И в отношении личной жизни у каждого есть шанс понять смысл истории, хотя, образно говоря, каждый из нас уходит из театра исторического действия до закрытия занавеса, не зная, что будет дальше, да и не очень зная, что было раньше, поскольку входим мы в театр в середине дей­ствия. Однако, поскольку целое здесь не сумма своих частей и не цепочка причин и следствий, начало и конец которой оборваны, а целое как сверхвременное существо всеединства, присутствующее во всей своей полноте в каждой своей части, в любом отрезке исто­рического бытия, постольку этот шанс отнюдь небесперспективен. Да и вообще, как пишет Франк в другом месте, “Философия имеет имманентную тенденцию к оптимизму” [135].  Всеединство истори и  “симфоническая личность”  как ее субъект  Наиболее последовательно и полно с позиций концепции все­единства историософия представ­лена у Льва Платоновича Карса­вина (1882–1952) — историка культуры по профессии и философа по призванию. В своих философских штудиях он опирался на те же источники, что и Франк, называя его среди своих учителей. В духе обозначившейся традиции он начинает свои размышления о смысле истории с определе­ния исторической миссии России. Этому посвящена одна из первых его книг “Восток, Запад и русская идея” (1922). Задачу книги автор видит в том, чтобы уяснить русскую идею в ее отношении к Западу и Востоку. Но поскольку Восток и Запад, как и сама Россия, по мнению Карсавина, наиболее полно представлены в их религии и искусстве, то именно они и становятся сферой сравнительного ана­лиза для мыслителя.  Развивая мысль Вл.Соловьева о теократии, об объединении церквей как ее предпосылке, Карсавин в скрытой форме полемизи­рует с ним, отстаивая потенциальные преимущества православия как смыслообразующего основания истории в качестве наиболее адекватного, по сравнению с западным христианством, выражения идеи всеединства. При этом философ отнюдь не идеализирует ис­торическое православие и русскую культуру в целом, отмечая их пассивность, переходящую в лень, неспособность или нежелание самоопределения и пр. И все же основание для оптимизма Кар­савин видит в вековой государственности России, в величии русской духовной культуры, в православной церкви с ее идеей соборности. Однако, замечает Карсавин, историческая миссия России остается в потенции. В своем тяготении к Абсолюту рус­ский Восток доходит до отказа от себя, до беспредельной жертвен­ности и безразличия к настоящему, забывая, что будущее произ­растает из настоящего. В то же время Карсавин отнюдь не отри­цает культурного значения западного христианства, давшего миру таких мыслителей–богословов, как Эриугена и Николай Кузан­ский. Однако Возрождение (“вырождение”, по ремарке Карсавина) прервало этот процесс. Католическое учение об исхождении Духа Святого от Отца и Сына (Filioque) разрушало фундаментальную для (Схема № 2) христианства идею триединства ипостасей Бога. Этой новацией Дух Святой оказывается выведенным за скобки триединого Абсолюта. Тем самым “умаляется” не только его бо­жественная природа, но и полнота, всеединство самого Абсолюта. Между Богом и человеческой историей, на которой, согласно догматам христианства, почиет Дух Божий, возникает пропасть, преодолеть которую человечество не может без божественного вмешательства, независимого от самого его участия. Отсюда вера и дела человечества оказываются по разные стороны в историческом процессе, что и характеризует западную культуру.  Историческая ущербность западного христианства привела к тому, что именно на долю православного Востока выпал почти весь труд раскрытия христианского вероучения и, в частности, ее основополагающего, согласно Карсавину, догмата всеединства как триединства Абсолюта. “Православной мысли, — утверждает фи­лософ, — в высокой степени присуща интуиция всеединства (…) Как всеединство постигается само абсолютное или триединство; как всеединство предстает идеальное состояние причаствующего абсолютному космоса; и всеединство же в потенциальности своей характеризует эмпирическое бытие”, или историю [136].  Интуиция всеединства пронизывает всю русскую культуру и историю. Она не приемлет типичного для Запада механического истолкования мира с его разделением предопределения истории и ее “делания”. В то время, как Запад тяготеет к эмпирике, право­славный Восток — к Абсолюту. Этим определяется историческая миссия православного Востока: вернуть историю на истинный путь саморазвития всеединого Абсолюта.  Всеединство Абсолюта является центральной категорией христианской метафизики Карсавина. Она означает тождество Творца, Его Замысла и тварного мира, который есть лишь “иное” Бога. Таким образом, история человечества, которая есть вершина тварного мира, мыслима лишь во всеединстве с Богом, т.е. челове­чество не безучастно в своей истории (и даже в самом акте творе­ния). “Все тварное бытие есть теофония, т.е. явление Бога в твари, и притом такое, что вне твари и без твари Бог не явлен, не видим, не постижим, а тварь вне и без Бога абсолютно не существует” [137]. Как метафизическая категория всеединство не поддается дискурсивному определению. Она имеет интуитивно–символиче­ский характер, указывающий на определенный смысл бытия, кото­рый однако, никогда не удается раскрыть до конца.  Отталкиваясь от этих предварительных суждений Карсавин в книге, специально посвященной философии истории, утверждает, что история как наука должна быть православной. Это значит, что в качестве ее объяснительного принципа должна быть принята христианская, православная в частности, догматика. С этих пози­ций он решительно отвергает “чистое” беспредпосылочное позна­ние, как отвлеченное, неспособное постигнуть сущность Абсолюта, т.е. того, что находится за пределами эмпирической истории.  В качестве такого основополагающего начала истории Кар­савиным и принята идея всеединства. По отношению к истории всеединство мыслится им как такое совершенное множество, в ко­тором все элементы тождественны между собой и адекватны цело­му, но в то же время не сливаются в сплошную неразличимую цело­купность. Обозначению и расшифровке этой идеи служит понятие “стяженного”. Заимствованное у Николая Кузанского оно, как отмечает С.С.Хоружий, становится ключевым в системе Карсавина, который строит на его основе оригинальную диалектику части и целого, единства и множества. Понятие “стяженного” улавливает диалектику части и целого, “вводя представление о некоем умален­ном, но все же еще цельном, целостном присутствии целого в своей части, и всякой части — во всякой другой, если это целое — все­единство” [138].  Принцип всеединства, таким образом, характеризует онтоло­гию Абсолюта. Но Карсавина, как историка, всегда интересовала динамика его становления. В соответствии с этим он выделяет че­тыре стадии самореализации всеединства путем его эманации: “1) Божество, как абсолютное совершенное Всеединство; 2) усовершенное или обоженное (абсолютизированное) тварное всеединство, отличное от Бога тем, что когда оно есть, Бога нет, а оно само есть ставшее Богом ничто; 3) завершенное или стяженное тварное всеединство, стремящееся к усовершенности своей, как к идеалу или абсолютному заданию, и через него к слиянию с Богом, к становлению Богом и гибели в Боге; 4) незавершенное тварное всеединство, т.е. относительное многоединство, становящееся со­вершенным через свое завершение или момент всеединства в его ограниченности” [139]. Эта последняя стадия эманации все­единства, но всегда в отношении к высшим его стадиям и состав­ляет собственно предмет истории. Познание всеединства как каче­ствования истории выступает в форме ряда переосмыслений.  В соответствии с данными методологическими принципами Карсавин в “Философии истории” обозначает основные начала исторического бытия и рассматривает вопрос о значении и месте исторического в мире, как в целом мире, так и в отношении к абсо­лютному бытию. “Высшей задачей исторического мышления, — считает он, — является познание всего космоса, всего тварного всеединства как единого развивающегося субъекта. В этом смысле весь мир в его целом — объект исторического изучения” [140]. Но и история в узком смысле этого термина изучает развитие че­ловечества как всеединого, всепространственного и всевременного субъекта.  Таким образом, субъектом истории является человечество, все человечество, как заложенный в Абсолюте и самореализуемый в первообразе Адама–Кадмона. Человечество выступает здесь не в качестве общего понятия, а как реальная “симфоническая лич­ность”, существующая во всеединстве всех своих индивидуализа­ций в субъектах иерархически низшего порядка, в культурах, наро­дах, классах, группах, вплоть до эмпирически конкретной индиви­дуальности. В свою очередь, каждая из этих индивидуализаций субъекта существует не в смысле отвлеченной сущности, а в ка­честве реального многоединства. Содержание истории и есть раз­витие человечества как всеединого, всепространственного и все­временного субъекта, от его потенциального состояния в виде множества, через становление и самосовершенствование к актуаль­ному всеединству человечества.  В развитии любой исторической индивидуальности Карсавин выделяет четыре переходящие друг в друга стадии: 1) по­тенциальное всеединство исторической личности — “переход от небытия к бытию”; 2) первоначальное дифференцированное един­ство, т.е. деление на элементы. На этой стадии происходит ослабление единства, но не сильное, так как элементы легко пере­ходят один в другой и взаимозаменяются; 3) органическое един­ство, иначе говоря, период функционального самоограничения и определенной стабильности индивидуальности; 4) вырождение органического единства, в систематическое единство, а затем и его разрушение через дезинтеграцию [141]. При этом развитие всегда имманентно самому объекту, ему чужды внешние влияния, которые только “портят” его. Вместе с тем и историко–генетический подход искажает сущность исторического процесса. “Никогда и нигде, — пишет Карсавин, — мы не наблюдаем самого возникновения: новое всегда появляется из небытия — иначе оно не было бы новым” [142]. На пути к идеалу гибнут одни цивилизации, возникают дру­гие, более совершенные. Достижение идеала в форме истинной теократии означает конец земной истории.  В своем увлечении идеей всеединства Карсавин стремится быть до конца последовательным. Эта установка особенно яв­ственно обозначилась в евразийский период его деятельности [143]. Он не останавливается перед трудностями объяснения теократии, с которыми столкнулся Соловьев. Разрешение их он и находит в по­нятии иерархизированной “симфонической личности” дости­гающей самовыражения в идеократии как эмпирическом выраже­нии теократии. Однако как историк Карсавин не мог не констати­ровать несовершенства “симфонической личности”, которое он попытался объяснить склонностью к эгоистическому самоутверж­дению ее иерархически низших “индивидуаций” (индивидов, групп, классов, народов) за счет всеединства. Подобные эгоистические самоутверждения есть не что иное, как замыкание субъектов в себе, разъединение их с вышестоящими и, в конечном счете, с Богом. Возвращение ко всеединству возможно лишь на основе любви к Богу и людям, которое мыслится Карсавиным “в отказе от всего “своего”, от себя самого ради других, в свободной жертве, в самоот­даче” [144]. Естественно, что в духе идеи всеединства это самопо­жертвование идет “снизу вверх”, когда конкретный индивид жертвует своими интересами во имя интересов иерархически выше стоящей личности — класса, народа, человечества как целокупной суперличности, которая находит выражение в идеократии.  В эмпирической истории в качестве субъекта идеи целого, вы­ражением которой является идеократия, выступает некоторая со­циальная группа — “правящий слой”, которая и задает принципы и пределы самореалиазации иерархически низших субъектов. Конечно, замечает Карсавин, и этот выражающий идею целого “правящий слой” эмпирически также несовершенен, но пока целое как таковое существует, он все же выражает ее. Излишний пафос в обосновании этой идеи выдает ее слабость, точно подмеченную Бердяевым. “Учение о симфонической личности глубоко противо­положно персонализму, — пишет он, — и означает метафизическое обоснование рабства человека” [145]. Этот приговор филосо­фа–персоналиста, к сожалению, оказался пророческим. Идея тео­кратии, как симфонической личности, завладевшая Карсавиным, сыграла с ним роковую шутку. Он поддался на соблазн евра­зийства, увидев в синтезе православия и тоталитарной совет­ско–большевистской государственности новый вариант теократии в форме идеократии. Для него лично этот “соблазн” закончился крестными муками в одном из лагерей Гулага.  Конец истории или ее  новый зон?  От Вл.Соловьева помимо фи­лософии всеединства берет начало и персоналистское направление, пред­ставленное Николаем Александровичем Бердяевым (1874–1948). Впрочем на ее формирование оказали влияние и другие источники от Бёме и Экхарта до Гегеля и Маркса. Однако влияние Соловьева в конечном счете оказалось все же преобладающим. Как и Со­ловьев, Бердяев исхо­дит из идеи становящегося Абсолюта, раз­вивая ее по–своему.  Первичным, согласно Бердяеву, является акт рождения Бо­га–Творца из божественного Ничто, или из Ungrund. Исходя из этого и свобода не создается Богом, она коренится в Ничто и по­тому извечна так же, как и Бог–Творец. Сотворение природного мира и человека из божественного Ничто является вторичным ак­том. Он свидетельствует о том, что не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке. Бог возжелал “Другого” и ответной любви от него и в силу этого сотворил мир и человека, как творческую личность. Отсюда следует, что внутренняя жизнь Бога осуществляется через человека и мир. Однако, поскольку свобода иррациональна, а не сотворена Богом, постольку Он не несет ответственности за нее и за порождаемое ею зло. Бог является всемогущим по отношению к сотворенному им миру, но у него нет власти над небытием и несотворенной им свободой. Грехопадение человека есть символическое выражение того, что он предпочел благодати свободу и потому в полной мере несет ответственность за ее последствия. Природный мир, в том числе земная история че­ловечества, есть результат его грехопадения в форме объективации, т.е. выпадения из идеального мира чистых сущностей. Этот “падший мир” сам по себе лишен смысла. Смысл истории может быть понят как искупление греха и возвращение человечества к подлинной духовности, как просветление темного начала.  Для понимания этой мифологемы необходимо учитывать диа­лектику понятий “творчество” и “объективация” 0в метафизике Бердяева. Дух человека, как “Другое” Бога, наделен творческим началом. А посему “цель человека не спасение, а творчество”, хотя, замечает он в угоду традиционным представлениям, для его твор­ческого восхождения и нужно спасение от зла и греха. Однако творчество обладает самоценностью. А потому “не творчество должны мы оправдывать, а наоборот, творчеством должны мы оправдывать жизнь” [146].  Перед человечеством всегда открыты два пути: путь устроения мира и приспособления к нему посредством объективации, и путь свободного творчества, возлагающий на человека ответственность за его собственную судьбу и судьбу мира. Став на этот путь, человек освобождается от страха греха и необходимости ис­купления, ибо творец оправдывается своим творчеством. Твор­чество стоит как бы вне этики закона и вне этики искупления, так как они сковывают творческую энергию. Творчество — есть благодатная энергия, делающая волю свободной от страха и закона. Творчество означает переход души в иной, ноуменальный план бытия. Оно есть первожизнь и обращено не к старому и не к новому, а к вечному.  Однако этот апофеоз творчества метафизически связан у Бердяева с учением об объективации духа, интерпретируемой как его падение. Быть в мире есть уже падение, повторяет Бердяев мысль близкого ему по духу Хайдеггера [147]. Путь послушания и объективации, есть способ “вхождения” человека в историю, в царство обыденщины. Это путь рабства. Однако и встав на путь свободного творчества, вынужден признать Бердяев, человек попа­дает во власть внешнего эмпирического мира, ибо любое творче­ство всегда стремится овладеть миром, т.е. жаждет объективации. Но объективация духа есть его искажение и самоотчуждение, веду­щая его к “падшести” в мире [148]. В конце концов Бердяев прихо­дит к мысли, что хотя всякий творческий акт есть взлет личности в иной ноуменальный план существования, но одновременно это и приближение конца падшего мира. При этом Бердяев не замечает, вернее не хочет замечать, пишет В.В.Зеньковский, что вырытая им пропасть между творчеством и объективацией, отождествление объективации с “падшестью”, лишает всякого смысла само творче­ство, поскольку оно ведет к “падшести” мира и каждым своим ак­том усугубляет ее [149]. Это противоречие целиком переносится и на философию истории, наиболее разработанный сюжет фило­софии Бердяева.  Именно через философию истории произошло его становление как самостоятельного и оригинального мыслителя. В одной из ранних работ “Смысл истории” (1922) он дает ее базисное опреде­ление: “Философия истории, историческое познание есть один из путей к познанию духовной действительности. Это есть наука о духе, приобщающая нас к тайнам духовной жизни” [150]. При этом Бердяев различает понятия “историческое” и “ историзм”. “Исто­рическое” — сфера философии истории. В нем раскрывается сущность бытия и духовная сущность человека. “Историзм” отно­сится к исторической науке, имеющей дело с феноменальным ми­ром объективаций. Однако историческое, как характеристика ноу­менального мира, не должно противопоставлять историзму фено­менального мира. Историческое глубоко онтологично по своему существу и в актах творчества прорывается в историю. Поэтому, чтобы проникнуть в тайну исторического, философ должен погру­зиться в историю и постигнуть ее как свою историю и свою судьбу. При этом, однако, он должен идти путем обратным историцизму, не разрушая цельности исторического, но погружаясь в него. “Настоящий путь философии истории есть путь к установлению тождества между человеком и историей, между судьбой человека и метафизикой истории” [151]. В период написания книги Бердяев, разделяя духовный и бытийный мир, исходил из того, что истори­ческая действительность, или “историческое” есть откровение ноу­менальной сферы и потому человеческая судьба есть не только зем­ная, но одновременно и небесная, не только историческая, но и ме­таисторическая. Переход от метаистории к истории возможен только на основе свободы человека. Свобода, как уже отмечалось, не есть акт творения, но имманентна творческой личности, иначе она была бы не свободой, но калькой с объективной необходи­мости. Личность сознает себя творческой субстанцией, действую­щим виновником, а не только гносеологическим субъектом. Она может возвышаться над эмпирическими условиями, что является доказательством ее не–эмпирической природы. Но вместе с тем абсолютная природа свободы личности предполагает свободу зла, мало того, преимущественно ее и предполагает, так как добро им­манентно метаистории и само влечет к себе человека. И “если бы не было свободы зла, связанного с основными началами человеческой жизни, если бы не было этого темного начала, — утверждает Бердяев, — то не было бы и истории” [152]. Таким образом, в абсо­лютной свободе, совершенно иррациональной — разгадка траге­дии мировой истории. Свобода есть метафизическая основа ис­тории, которая рассматривается Бердяевым как драма, или мисте­рия свободы, в отношениях между Богом и Его Другим — челове­ком, кого Бог любит и кем хочет быть любим. В мистерии свободы происходит откровение Бога человеку, человека Богу. Свобода придает напряжение их отношениям. Но их связывает любовь, ко­торая в конечном счете и возвращает человека к Богу. “Лишь такая свобода Бога и свобода человека, любовь Божья и любовь челове­ческая в их глубочайшем внутреннем трагическом соотношении, является опытным путем к постижению истоков всякой истори­ческой судьбы, лишь в ней дается ее завязка” [153].  В своих более поздних работах — “О рабстве и свободе чело­века” (1937), “Опыт эсхатологической метафизики” (1947) — про­тивопоставление духа и его объективации приобретает антино­мичный характер. Объективация теперь отделяет мир истории (действительности) от ноуменальной сферы, ибо метаисторическая сущность истории, “испорчена” ее бытийностью. И эта испорчен­ность усиливается. История в качестве объективации есть “неудача духа”, в ней не образуется Царство Божие [154]. И хотя через сво­бодное творчество человека ноуменальный мир делает “прорывы” в мир феноменальный и тем самым метаистория входит в историю, это вхождение только разрушает историю, толкает ее к концу объ­ективного мира. В этом и состоит эсхатологическая сущность ис­торического процесса. Но хотя Бердяев вынужден признать, что антиномичность трансцендентного и имманентного разумно не­разрешима и непреодолима, он все же допускает, что она изжи­вается в религиозном опыте и там снимается. Сила, способная пре­одолеть антиномичность, таится в личности. Именно личности уготовано совершить прорыв духа в бытийный мир. “Когда лич­ность вступает в мир, как единственная и неповторимая личность, то мировой процесс прерывается и принужден изменить свой ход, хотя бы внешне это не было заметно” [155].  Противоположению ноуменального и феноменального мира, соответствует и характеристика времени. Бердяев различает три времени: время космическое, историческое и экзистенциальное, или “метаисторическое”. Время космическое равномерно и имеет мет­рическое измерение. Время историческое как бы вставлено во время космическое и потому оно тоже может иметь метрическое измере­ние по десятилетиям и векам, но оно направлено к грядущему, к новизне. В нем каждое событие неповторимо. Время экзистенци­альное не измеряется метрически, его длительность зависит от на­пряженности переживаний, в нем нет различия между прошлым и будущим, концом и началом. В нем происходит вечная мистерия духа. История происходит в своем историческом времени. Но она не начинается в нем и не может в нем кончиться. История выходит во время космическое, но по отношению к нему человек ока­зывается лишь подчиненной частью природного процесса и его существование не имеет никакого смысла. Экзистенциальное время входит в историческое время через прорывы метаисторического начала в творчестве. Именно вследствие этого в истории происходят развитие, обогащение, возврат “к чистым истокам”. Вместе с тем улучшение мира, возвышение его духовности ведет к ускорению его конца.  Подлинная философия истории, считает Бердяев, могла воз­никнуть, как мессианистически–эсхатологическое сознание, в связи с установкой на мессианское царство, как воплощения смысла, логоса истории. Эсхатологизм конструирует историческое. Философия истории имеет ирано–иудейское происхождение. Библейские сказания — это символическое выражение смысла ис­тории в виде ожидания его конца, который означает возвращение человека к Богу. Но эсхатологична не только библейская история, но и любая философия истории. Идея о прогрессе XIX века имеет также мессианские истоки. Возможность философии истории, как известно, вызвала возражения Дильтея. Действительно, согла­шается Бердяев, чисто научную философию истории построить нельзя. Мы живем внутри исторического времени. Будущее скрыто от нас. А без представления о будущем нельзя понять смысла ис­тории. Философия истории возможна постольку, поскольку она содержит профетический момент. Более того, как утверждает Бердяев, никакой другой философии истории, кроме профети­ческой, быть не может. Профетической является не только филосо­фия истории Библии и Августина, но философия истории Гегеля. Сен–Симона, Конта, Маркса.  Философия истории есть не только познание прошлого, но и познание будущего. Она всегда пытается открыть смысл, который может быть явлен лишь в будущем. Все суждения о светлом буду­щем — это секуляризированные формы мессианского хилиазма. Вместе с тем философия истории есть пророчество не только о бу­дущем, но и о прошлом, так как о нем судят с позиций идеала бу­дущего. Склонность к мессианистскому мышлению тех или иных народов есть компенсация за пережитые страдания. “Страдания еврейского народа, страдания польского народа, страдания рус­ского народа (именно народа, а не государства), страдания герман­ского народа, страдания рабочего класса благоприятствуют по­рождению мессианского сознания” [155]. Но это суждение может быть перенесено на существование человечества в целом, на стра­дания человечества пребывающего на земле, его заброшеннсть в мире, отсюда — эсхатологизм как общая черта исторического со­знания. Эсхатологический смысл имеет идея Царства Божьего она означает конец этого объективного мира и ожидание иного преоб­раженного мира, ожидание, отодвинутое во времени, т.е. всегда незавершенное. Осмыслением этого разрыва между действитель­ным миром и миром грядущим и является философия истории.  Однако в историческом познании феномен (земная история) подавил ноумен (метаисторию). На этой почве и получили разви­тие идеи теократии и попытки их реализации на практике. К ним относятся хилиастское движение, идеологема “Москва — Третий Рим”. Пожалуй, последней в этом ряду стала теократическая идея Соловьева. Он же в “Трех разговорах” и “Повести об антихристе” отслужил ей отходную. Идея теократии рухнула. Но в XX в. она возродилась в новых секуляризированных одеяниях: в формах на­ционального, расового и социально–классового мессианизма. К этой последней форме мыслитель относит весь набор социалисти­ческих систем, марксизм и русский социализм, в частности. Идея теократии, в ее прямом и секуляризированном вырождении, совер­шает недопустимую подмену: в ней небо переносится на землю, т.е. происходит сакрализация земной жизни, ее национальных, расо­вых, имперских, классовых ожиданий и амбиций.  Единственно истинным мессианизмом, согласно Бердяеву, яв­ляется ожидание конца истории и наступления ее нового эона, или Царства Божьего, в котором историческое время вольется в общий поток времени экзистенциального. “Эон нашего мира стареет, — пишет Бердяев и предрекает, — как на перезревшем плоде лопнут оболочки, отделявшие его от миров иных (…) Разрывается связь времен, замкнутый круг мировой действительности перестает суще­ствовать; в него сливаются энергии иных ступеней действитель­ности, история нашего мирового времени кончается и потому только и приобретает смысл” [156]. История — это трагическая судьба человечества. Она не разрешима в пределах самой истории. Но как всякая трагедия она должна иметь свой последний всераз­решающий акт и свой катарсис. Метафизика истории учит тому, что неразрешимое в пределах истории, разрешается за ее преде­лами. Но и новый эсхатологизм, замечает Бердяев, может впасть в соблазн этого мира. От него не устояла даже церковь. “Гибнут царства, во имя создания которых были принесены неисчислимые жертвы. Гибнет Российская империя. И так же погибнут все импе­рии, которые будут созданы” [157]. Революция духа не удалась в истории, заключает Бердяев. Настоящая глубинная революция мира есть революция ноуменальная, но и она захлестывается страшным детерминизмом мира феноменального. А потому неиз­бежен апокалипсис как переход к эсхатологическому христианству, т.е. прохождение через очищение и смерть, но во имя воскресения человечества и его возвращения в царство Духа.  Однако переход к новому эсхатологическому христианству у Бердяева не означает отказа от опыта истории. Напротив, только синтез веры и исторического знания позволяет раскрыть ее смысл. С эсхатологизмом связаны суждения о ценности тех или иных ис­торических событий. В контексте бердяевской концепции конца истории приобретает эсхатологический смысл и идея прогресса. Только при условии конечной цели прогресс преодолевает харак­тер дурной бесконечности и обретает человеческий смысл. Однако идея прогресса таит в себе противоречие. Человек есть существо историческое. Он ставит перед собой отнюдь не благие цели и вкладывает в них свою творческую силу и страсть. А история рав­нодушно использует человека в качестве материала для нечеловече­ских целей. В сущности вся история делалась и делается как пре­ступление. Она развивается по законам античеловеческой морали. В ней господствуют эгоизм, борьба классов, войны между госу­дарствами, насилие всякого рода. История предполагает свободу человека, и она же попирает человека, почти не дает ему свободно передохнуть. Действие рока в истории вытесняет действие Бога и человеческой свободы, порождает свои воплощения, ведет к своим объективациям этого “рабьего мира”, насыщенного враждой и ненавистью. Но, несмотря на это, мы не можем перестать быть ис­торическими существами.  И все же Бердяев верит в конечное торжество справедливости — катарсис, который означает конец феноменальной истории и ее переход в качественно новый эон или в ноуменальный мир вечно становящегося Абсолюта. Примирение с ужасом истории, со смертностью прогресса возможно лишь при великой надежде на воскресение всех живших и живущих, всякого существа, страдавшего и радовавшегося. В этих суждениях Бердяева уга­дываются мотивы эсхатологического оптимизма Н.Ф.Федорова, его “Философии общего дела”. Факт такого влияния признает и сам Бердяев, хотя и обвиняет последнего в “родовизме” (вид натурализма).  Духом оптимизма насыщена одна из последних работ Бердяева — “Русская идея” (1946), посвященная характеристике мессианской идеи русского народа и ее реализации в истории. “Русские искания начала XIX и начала XX века свидетельствуют о существовании русской идеи, которая соответствует характеру и призванию русского народа”, — заключает Бердяев свой основа­тельный исторический экскурс в историю русского духа. Ее глав­ными чертами, по мнению автора, являются идеи коммюнотарно­сти и братства людей и народов. Зачастую они выступают в пара­доксальной форме. В частности, замечает автор, русский народ гораздо менее социализирован, чем народы Запада, но зато гораз­до более коммюнотарен, более открыт для общения. В истори­ческой жизни русского народа есть некая индетерминированность, мало понятная детерминистски ориентированному западному че­ловеку. Но эта индетерминированность поведения русского народа открывает много возможностей для творчества. При этом возмож­ны и мутации и резкие изменения под влиянием революций и иных эмоциональных взрывов. Такая мутация, по мнению Бердяева, произошла в результате русской революции 1917 года. “Но, — заключает он,Божий замысел о народе остается тот же, и дело уси­лий свободы человека — оставаться верным этому замыслу” [158].  Критически оценивая исходные метафизические принципы философской системы Бердяева, Н.О.Лосский замечает: “Люди, подобные Бердяеву, оказывают сильную поддержку делу сохране­ния и развития цивилизации, которая защищает абсолютную цен­ность личности. и за все это — честь и хвала им!” [159]  * * *  Кончается ли “тайной” непостижимого всеединства Франка и метафизической эсхатологией Бердяева русская философия ис­тории? И да и нет. С одной стороны, в отечественной обществен­ной мысли философско–историческая проблематика (смысл ис­тории, основание и направленность исторического процесса, кри­терии прогресса, роль личности и масс в истории, историческая эпистемология) поступила “в ведение” исторического материализ­ма. Но, во–первых, мировоззренческие основания последнего ис­ключили ряд вопросов из философско–исторического анализа, во–вторых, однозначно задали философии истории социаль­но–экономическую детерминацию, в–третьих, придали ей соот­ветствующее идеологическое направление, заменив религиозный эсхатологизм классовым. Поэтому можно сказать, что Бердяевым завершается философия истории, уходящая своими корнями в ду­ховную культуру России. Вытеснивший ее исторический мате­риализм строился в иной парадигме, в значительной мере на основе ее отрицания. Мало того, сочинения мыслителей, подобных Бердяеву, в течение семидесяти лет были сознательно изъяты из научного обращения.  Однако идеи, как и рукописи, “не горят”. И сегодня, обра­щаясь к осмыслению современного, полного драматизма опыта истории, или, как бы сказал Бердяев, мистерии свободы, ход и ис­ход которой не предопределен заранее, общественная мысль в по­исках смысловых опор в его понимании вновь обращается к рус­ской историософии, обозначившей, как мы отмечали, целый веер альтернативных смыслов истории. Для того, чтобы ее историоло­гические конструкты помогли понять смысл происходящего, они должны выйти на уровень социальной действительности, в столк­новении с которой выявляются новые проблемные ситуации, и быть вписаны в контекст современного научного знания, охваты­вающего старые и порождающие новые смыслы. При этом условии старая парадигма русской философии истории не только обретает новый эпистемологический потенциал, но и раздвигает границы нашего видения истории, ее философского осмысления.      Цитируемая литература  1. Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 352  2. См.: Философия и историческая наука. Материалы круглого стола // Вопр. фи­лософии. — 1988. № 10; Гуревич А.Я. Теория формаций и реальность истории // Вопр. философии. 1990. № 11.  3. Лооне Э.Н. Современная философия истории. Таллин. 1980. С. 5.  4. См.: Лооне Э.Н. Цит. соч.; Ракитов А.И. Историческое познание: Системно–гносеологический подход. М., 1982.  5. См.: Ракитов А.И. Цит. соч. С. 152.  6. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980. С. 366.  7. См.: Межуев В.М. Философия истории и историческая наука // Вопр. филосо­фии. 1994. № 4.  8. Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 16.  9. Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Филос. науки. 1990. № 5. С. 86.  10. Н.А.Бердяев о русской философии. Изд–во Урал. ун–та, 1991. Ч. 2. С. 5.  11. См.: Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии. Пг., 1920. С. 87.  12. Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая половина XVI века. М., 1984. С. 441.  13. См.: Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X–XVII веков. М., 1990. Гл. VП.  14. Кириллов И. Третий Рим. Очерк исторического развития русского мессианизма. М., 1914. С. 25.  15. См.: Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Л., 1979. С. 122, 144.  16. Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 49–50.  17. Там же. С. 52.  18. Кавелин К.Д. Взгляд на юридический быт древней Руси // Кавелин К.Д. Наш ум­ственный строй. М., 1989. С. 66.  19. Записки Вебера о Петре Великом и его преобразованиях // Русский архив. 1872. С. 1074–1075.  20. Цит. по: Алпатов М.А. Русская историческая мысль и Западная Европа (XVIII — первая половина XIX в.). М., 1985. С. 13.  21. Там же.С. 14.  22. Ломоносов М.В. Древняя Российская история // Ломоносов М.В. Полн. собр. соч. М.; Л., 1952. Т. 6. С. 171.  23. Там же. С. 176.  24. Пушкин А.С. Отрывки из писем, мысли и замечания // Пушкин А.С. Полн. собр. соч. М., 1949. Т. 11. С. 57.  25. Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л., 1975. С. 148.  26. Там же. С. 182.  27. Чаадаев П.Я. Философические письма // Чаадаев П.Я. Соч. М., 1989. С. 18.  28. Чаадаев П.Я. Письмо А.И.Тургеневу (окт.-нояб.) 1835 г. // Там же. С. 377.  29. Добролюбов Н.А. От Москвы до Лейпцига // Добролюбов Н.А. Избр. филос. произведения. М., 1948. 2. С. 196–197.  30. Овсянико–Куликовский Д.Н. Соч. М., б/г. Т. 7. Ч. I. С. 10.  31. См.: Цимбаев Н.И. Славянофильство. М., 1986.  32. См.: Бердяев Н.А. А.С.Хомяков. М., 1912. С. 144.  33. См.: Киреевский И.В. Девятнадцатый век // Киреевский И.В. Полн. собр. соч. М., 1861. Т. 1. С. 75.  34. Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и его отнощение к просвещению России // Там же. Т. 2. С. 267.  35. Там же.  36. См.: Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Валицкого. Вып. I. М., 1991. С. 106.  37. Бердяев Н.А. А.С.Хомяков. С. 178.  38. Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и его отнощение к просвещению России. С. 277.  39. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. Ч. 2. С. 6.  40. Там же. Т. 1. Ч. 1. С. 216.  41. Бердяев Н.А. А.С.Хомяков. С. 148–149.  42. Хомяков А.С. Соч. М., 1900. Т. 1. С. 174.  43. Хомяков А.С. Мнение иностранцев о России // Хомяков А.С. О старом и новом. Статьии очерки. М., 1988. С. 102.  44. Бердяев Н.А. А.С.Хомяков. С. 229.  45. Там же. С. 203.  46. Кириллов И. Третий Рим. С. 67. Аналогичной оценки придерживается и А.Валицкий в цит. соч.  47. Записка К.С.Аксакова “О внутреннем состоянии России”, представленная Государю Императору Александру II // Ранние славянофилы. Сост. Н.Л.Бродский. М., 1910. С. 69–96.  48. Аксаков К.С. По поводу I тома Истории России г. Соловьева // Аксаков К.С. Полн. собр. соч. М., 1889. Т. 1. С. 61–62.  49. Ранние славянофилы. С. 96.  50. См.: Плеханов Г.В. Философские взгляды А.И.Герцена; Ленин В.И. Памяти Герцена.  51. См.: Шпет Г.Г. Философское мировоззрение Герцена. Пг., 1921.  52. Опыт экспликации философско–исторических идей Герцена в общей системе его социально–философских взглядов в советский период наиболее полно и адек­ватно представлен в работе З.В.Смирновой “Социальная философия А.И.Герцена” (М., 1973).  53. Герцен А.И. Былое и думы (“Роберт Оуэн”) // Герцен А.И. Собр. соч. В 30 т. Т. 11. М., 1954–1965. С. 246.  54. Герцен А.И. Концы и начала // Там же. Т. 16. С. 146.  55. Герцен А.И. С того берега // Там же. Т. 6. С. 31.  56. Герцен А.И. Концы и начала. С. 172–173.  57. ГерценА.И. Письма к путешественнику // Там же. Т. 18. С. 357.  58. Герцен А.И. Письмо о свободе воли // Там же. Т. 20. С. 443.  59. Герцен А.И. С того берега. С. 37.  60. Герцен А.И. Былое и думы (“Роберт Оуэн”). С. 246.  61. Герцен А.И. Письма к путешественнику. С. 349.  62. Цит. по: Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политиче­ские отношения Славянского мира к Германо–романскому. СПб., 1889. С. XXVII.  63. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. Ч. 2. С. 262.  64. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. С. 115.  65. Там же. С. 129–130.  66. Там же. С. 88.  67. Соловьев В.С. Данилевский // Соловьев В.С. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 409-410.  68. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. С. XXIV.  69. Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа: Критика европейской культуры у русских мыслителей. Париж, 1955. С. 133–134.  70. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Леонтьев К.Н. Записки отшельника. М., 1992. С. 150.  71. Там же. С. 20.  72. Цит.по: Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. С. 154.  73. Арнольди С.С. Задачи понимания истории. Проект введения в изучение эволюции человеческой мысли. М., 1898. С. 108.  74. Лавров П.Л. Исторические письма // Лавров П.Л. Избр. произведения. В 2 т. Фи­лософия и социология. М., 1965. Т. 2. С. 81.  75. Там же. С. 86.  76. Там же. С. 54.  77. Михайловский Н.К. Письма о правде и неправде // Михайловский Н.К. Полн. собр. соч. СПб., 1906–1909. Т. 4. С. 451.  78. Михайловский Н.К. Борьба за индивидуальность // Там же. Т. 1. С. 477.  79. Михайловский Н.К. Записки профана // Там же. Т. 3. С. 423.  80. Кареев Н.И. Основные вопросы философии истории. Критика историософических идей и опыт научной теории исторического прогресса. М., 1883. Т. 1. С. 423.  81. Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса // Булгаков С.Н. Соч. В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 69.  82. Там же. С. 60.  83. Соловьев С.М. Мои записки для детей моих, а если можно, и для других // Соловьев С.М. Избранные труды. Записки. М., 1983. С. 333.  84. Ключевский В.О. Курс русской истории // Ключевский В.О. Соч. В 9 т. М., 1987–1990. Т. 1. С. 40.  85. Ключевский В.О. Дневники и дневниковые записи // Там же. Т. 9. С. 292–293.  86. Ключевский В.О. Курс русской истории // Там же. Т. 1. С. 61.  87. Кареев Н. Историко–философские и социологические этюды. СПб., 1899. С. 180–181.  88. Там же. С. 181.  89. Там же. С. 182.  90. Кареев Н. Моим критикам. Защита книги “Основные вопросы философии истории”. Варшава, 1884. С. 81.  91. Кареев Н. Историко–философские и социологические этюды. С. 183.  92. Там же. С. 187.  93. Кареев Н. Моим критикам. С. 12.  94. Там же. С. 18.  95. См.: Виппер Р. Очерки теории исторического познания. М., 1911. С. 47.  96. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 455–456.  97. Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму. СПб., 1903. С. VII.  98. Там же. С. IX.  99. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. С. 309.  100. Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В.С. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 145.  101. Соловьев В.С. Три силы // Там же. Т. 1. С. 19.  102. Соловьев В.С. Русская идея // Там же. Т. 2. С. 220.  103. О взаимоотношениях В.С.Соловьева с Ф.М.Достоевским см. специальный раздел в кн. Ев.Трубецкого “Миросозерцание Вл.С. Соловьева” (Т. 1. М., 1913).  104. Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В.С. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 313.  105. Там же. С. 307.  106. Соловьев В.С. Национальный вопрос в России. Вып. 2. // Соловьев В.С. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 447.  107. Соловьев В.С. О подделках // Вопр. философии и психологии. 1891. Кн. 8. С. 154–155.  108. Соловьев В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев В.С. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 741.  109. Там же. С. 743–744.  110. Трубецкой Е. Миросозерцание Вл.С.Соловьева. М., 1913. Т. 2. С. 33.  111. Соловьев В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев В.С. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1988. С.761.  112. Федотов Г.П. Об антихристовом добре // Путь. 1926. № 5. С. 61.  113. См.: Сербиненко В.В. Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994.  114. Булгаков С.Н. Что дает современному сознанию философия Вл.Соловьева // Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму. С. 195–196.  115. Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму. С. XIX.  116. Зандер Л.А. Бог и мир. (Миросозерцание отца Сергия Булгакова). Т. 1. Париж, 1948. С. 181.  117. Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. Сергиев Посад, 1917. С. 180.  118. Зандер Л.А. Бог и мир. С. 146.  119. Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм // Булгаков С.Н. Соч. В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 424–425.  120. Там же. С. 393.  121. Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Там же. Т. 1. С. 139, 143.  122. Там же. С. 87.  123. Там же. С. 88.  124. Там же. С. 158.  125. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 225–226.  126. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. Берлин. 1922. С. 265.  127. Там же. С. 279.  128. Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Соч. М., 1990. С. 234.  129. Там же. С. 220.  130. Там же. С. 559.  131. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 16.  132. Там же. С. 28.  133. Там же. С. 30.  134. Там же.  135. Франк С.Л. Непостижимое. С. 533.  136. Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея. Пг., 1922. С. 55.  137. Карсавин Л.П. О началах. Опыт христианской метафизики. Берлин, 1925. Т. 1. С. 50.  138. Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л. Религиозно–философские сочинения. М., 1992. Т. 1. С. XXIV.  139. Карсавин Л.П. Философия истории. Берлин, 1923. С. 48–49.  140. Там же. С. 77.  141. Там же. С. 211–213.  142. Там же. С. 237.  143. См.: Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Евразийский искус // Мир России — Евразия. (Антология). М., 1995.  144. Карсавин Л.П. Основы политики // Там же. С. 118.  145. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. (Опыт философии персонализма). Париж, 1939. С. 30.  146. Бердяев Н.А. Смысл творчества. М., 1916. С. 104.  147. Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Париж. б/г. С. 48.  148. Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики (Творчество и объективация). Париж., 1947. С. 33.  149. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 71.  150. Бердяев Н.А. Смысл истории. Париж, 1969. С. 22.  151. Там же. С. 24–25.  152. Там же. С. 39.  153. Там же. С. 66.  154. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. С. 218.  155. Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. С. 174.  156. Бердяев Н.А. Смысл истории. С. 246.  157. Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. С. 181.  158. Бердяев Н.А. Русская идея. С. 268.  159. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 319.      I. ПОИСКИ СМЫСЛА ИСТОРИИ  И.В.Киреевский  Девятнадцатый век*  (…) Жизнь Европейского просвещения девятнадцатого века не имела на Россию того влияния, какое она имела на другие госу­дарства Европы. Изменения и развитие сей жизни отзывались у нас в образе мыслей некоторых людей образованных, отражались в не­которых оттенках нашей литературы, но далее не проникали. Какая–то Китайская стена стоит между Россиею и Европою, и только сквозь некоторые отверстия пропускает к нам воздух про­свещенного Запада; стена, в которой Великий Петр ударом силь­ной руки пробил широкие двери; стена, которую Екатерина долго старалась разрушить; которая ежедневно разрушается более и бо­лее, но несмотря на то, все еще стоит высоко и мешает.  Скоро ли разрушится она? Скоро ли образованность наша возвысится до той степени, до которой дошли просвещенные госу­дарства Европы? Что должны мы делать, чтобы достигнуть этой цели или содействовать к ее достижению? Изнутри ли собственной жизни должны мы заимствовать просвещение свое, или получать его из Европы? И какое начало должны мы развивать внутри соб­ственной жизни? И что должны мы заимствовать от просветив­шихся прежде нас?  Чтобы отвечать на эти вопросы, надобно определить характер и степень просвещения Европейского, и их взаимные отношения.  Как же относится Русское просвещение к Европейскому? На этот вопрос слышим мы ежедневно столько же ответов, сколько встречаем людей, почитающих себя образованными. Между тем от понятия, которое мы имеем об отношениях России к Европе, зави­сят наши суждения о том, что может ускорить или замедлить наше просвещение; о том, что дает ему ложное или истинное направле­ние; о том, к чему мы должны стремиться и чего избегать; о том, что нам полезно и вредно, что мы должны заимствовать у соседей наших и чего удаляться, и следовательно, вся совокупность наших мыслей об России, о будущей судьбе ее просвещения и настоящем положении; вся совокупность наших надежд и ожиданий; вся сово­купность наших желаний и ненавистей, и — если мы хотим быть согласны сами с собою — самый характер нашей практической деятельности, посредственно или непосредственно, должен зависеть от того понятия, которое мы имеем об отношении Русского просве­щения к просвещению остальной Европы.  Итак, нет истины, которой признание было бы важнее; нет мнения, в котором общее согласие было бы благодетельнее.  Но общее мнение составляется из частных. Там, где оно еще не составилось или не обнаружилось явно, ничей голос не может быть лишний; напротив, каждый обязан произносить свой приговор; ибо приговор каждого может содействовать к образованию общего. Вот почему я постараюсь высказать здесь свое мнение, хотя в об­щих чертах и сколько позволят мне необходимые условия журналь­ной статьи. Если читатель найдет мои мысли ошибочными, то, по крайней мере, увидит в них искреннее стремление к истине, и пото­му, я надеюсь, не оставит их без внимания; я надеюсь также, что благонамеренные литераторы не откажутся почтить их своими за­мечаниями, исправят ошибочное и подтвердят справедливое.  Я знаю, что общие мысли, не развитые в ощутительных под­робностях, редко понимаются в том смысле, в каком их хотят пред­ставить; ибо редко, даже человеку с талантом, удается найти вы­ражение простое и незапутанное, когда он говорит общими вы­водами о предметах сложных и подлежащих не одному разуму, но вместе и опыту, и памяти, и личным соображениям каждого. По­тому я никогда не решился бы начать этой статьи, если бы не смотрел на нее единственно как на введение к подробнейшему изложению моих мыслей; если бы не надеялся каждую из них раз­вить особенно, и в применениях к действительности подтвердить и пояснить то, что в кратком очерке не может быть представлено иначе, как умозрительно.  Не со вчерашнего дня родилась Россия: тысячелетие прошло с тех пор, как она начала себя помнить; и не каждое из обра­зованных государств Европы может похвалиться столь длинною цепью столь ранних воспоминаний. Но несмотря на эту долгую жизнь, просвещение наше едва начинается, и Россия, в ряду го­сударств образованных, почитается еще государством молодым. И это недавно начавшееся просвещение, включающее нас в состав Европейских обществ, не было плодом нашей прежней жизни, необходимым следствием нашего внутреннего развития; оно при­шло к нам извне, и частию даже насильственно, так что внешняя форма его до сих пор еще находится в противоречии с формою нашей национальности.  Очевидно, что причины, столь долгое время удалявшие Россию от образованности, не могут быть случайными, но должны заклю­чаться в самой сущности ее внутренней жизни; и хотя в каждую эпоху нашей истории находим мы особенные и различные обстоя­тельства, мешавшие нашему развитию, но совокупность сих обстоятельств заставляет нас заключать, что враждебное влияние их зависело не столько от их случайного явления, сколько от коренного образования первоначальных элементов нашего быта, и, может быть, то же обстоятельство, которое вредило про­свещению в России, могло бы способствовать его успехам в Италии или в Англии.  Но если даже случайные, внешние причины останавливали успехи нашей образованности, то все же влияние сих причин долж­но было условливаться внутренним состоянием России; и внешнее обстоятельство, действуя таким образом, становилось уже одним из элементов внутренней жизни, одною из постоянных пружин по­следующего развития. Следовательно, прежде нежели мы присту­пим к вопросу: какое отношение между просвещением России и Европы существует теперь? мы должны еще рассмотреть: какие элементы личной и гражданственной образованности представляет нам прошедшая жизнь России, и в каком отношении находились эти элементы к просвещению Европейскому?  От самого падения Римской Империи до наших времен, про­свещение Европы представляется нам в постепенном развитии и в беспрерывной последовательности. Каждая эпоха условливается предыдущею, и всегда прежняя заключает в себе семена будущей, так что в каждой из них являются те же стихии, но в полнейшем развитии.  Стихии сии можно подвести к трем началам: 1) влияние Христианской Религии; 2) характер, образованность и дух вар­варских народов, разрушивших Римскую Империю; 3) остатки древнего мира. Из этих трех начал развивалась вся История Но­вейшей Европы. Которого же из них недоставало нам, или что имели мы лишнего?  Еще прежде десятого века имели мы Христианскую Религию; были у нас и варвары и, вероятно, те же, которые разрушили Римскую Империю; но классического древнего мира недоставало нашему развитию. Посмотрим, какое отличие произошло от того в нашей Истории.  Известно, и после ученых разысканий Савиньи, после глубо­комысленных соображений Гизо уже несомненно, что во все про­должение средних, так называемых Варварских веков, Римские за­коны, Римское устройство, разнообразно измененные, иногда сме­шанно, иногда чисто, но всегда очевидно, существовали во всех местах Европы, куда прежде простиралось Римское владычество. Эти законы, эти устройства, примешиваясь к обычаям варваров, естественно должны были способствовать к их образованию и действовать на их гражданский быт, а часто и на личное их про­свещение. Но очевиднее всего влияние их на устройство торговых городов, которые, сделавшись независимыми, стали одною из сильнейших пружин и одним из необходимых элементов Евро­пейского образования.  У нас также были Новгород и Псков; но внутреннее устрой­ство их (занятое по большей части из сношений с иноземцами) тогда только могло бы содействовать к просвещению нашему, когда бы ему не противоречило все состояние остальной России. Но при том порядке вещей, который существовал тогда в нашем отечестве, не только Новгород и Псков долженствовали быть за­давлены сильнейшими соседями, но даже и просвещение, процве­тавшее столь долгое время, не оставило почти никаких следов в нашей Истории, — так несогласно оно было с целою совокуп­ностью нашего быта.  Но еще важнее, чем на образование вольных городов, действо­вало устройство древнего мира на внешнее образование Римской церкви и на ее политическое влияние во времена средних веков. Известно, что гражданская власть духовенства в Европе была пря­мым наследием устройства Римского, и что светское правление епископов было устроено по образцам Римским, еще уцелевшим в частях, когда целое уже и разрушилось*. Самая противополож­ность, которая существует между духом древнего языческого мира и Христианством, долженствовала служить к усилению последнего и к его многостороннейшему развитию; ибо, находясь в постоян­ной борьбе со всем его окружающим, Христианство получало бес­престанно новые силы от беспрестанно новых успехов, и побеждая язычество, подчиняло себе его просвещение. Таким образом явля­лось оно в двух различных видах двум противоположным и боря­щимся стихиям; на остатки древнего мира Христианство действо­вало как противоположное ему, обновляющее, преобразовывающее начало, которое разрушает для того, чтобы создать новое; варва­рам оно являлось как начало созидающее, образовывающее, как источник просвещения, порядка и единства посреди разногласного, нестройного и невежественного брожения; и это двойное отноше­ние Христианства к новому и древнему миру сделало его центром обоих и средоточием всех элементов Европейского развития. От того церковь, в обновленной Европе, стала не только источником духовного образования, но и главою устройства политического. Она была первым звеном того феодального порядка, который свя­зал в одну систему все различные государства Европы; на ней утверждена была Святая Римская Империя; она была первою сти­хиею того рыцарства, которое распространило один нравственный кодекс посреди разнородных политических отношений; она была единственным узлом между всеми нестройными элементами и всеми различными народами; она дала один дух всей Европе, подняла крестовые походы и, быв источником единодушия и порядка, оста­новила набеги варваров и положила преграду нашествиям Мусульман.  В России Христианская Религия была еще чище и святее. Но недостаток классического мира был причиною тому, что влияние нашей церкви, во времена необразованные, не было ни так реши­тельно, ни так всемогуще, как влияние церкви Римской. Последняя, как центр политического устройства, возбудила одну душу в раз­личных телах и создала таким образом ту крепкую связь Христианского мира, которая спасла его от нашествий иноверцев; у нас сила эта была не столь ощутительна, не столь всемогуща, и Россия, раздробленная на уделы, не связанные духовно, на несколько веков подпала владычеству Татар, на долгое время остановивших ее на пути к просвещению.  Не нужным почитаю я доказывать здесь, что система раздроб­ления была свойственна не одной России, что она была во всей Европе и особенно развилась во Франции, несмотря на то, остано­вившей стремительный натиск Арабов*. Но мелкие королевства, связанные между собою сомнительною и слабою подчиненностью политическою, были соединены более ощутительно узами религии и церкви. Известно также, что дети владетелей таких королевств наследовали поровну владения своего отца, раздробляя его таким образом более и более; и что образ внутреннего управления их во многом походил на образ управления наших Удельных Князей. Из этого однако не следует, чтобы феодальная система и система уде­лов были одно и то же, как утверждали у нас некоторые писатели; ибо, не говоря уже о другом, одна зависимость феодального уст­ройства от церкви, служащей первым основанием всех феодальных прав и отношений, уже полагает такое различие между двумя си­стемами, что непонятно, каким образом многие из литераторов наших, хотя на минуту, могли почитать их одинаковыми. Но с дру­гой стороны, феодальное устройство представляет столько сходно­го с нашими уделами, что нельзя не предположить, что система уделов была одним из элементов феодализма*.  Этот элемент, отчужденный от всего остального образования Европы, произвел у нас то устройство, которого следствием были Татары, коим мы не могли противопоставить ни зрелой образо­ванности, ни силы единодушия. Не имея довольно просвещения для того, чтобы соединиться против них духовно, мы могли избавиться от них единственно физическим, материальным соединением, до ко­торого достигнуть могли мы только в течение столетий. Таким об­разом, очевидно, что и нашествие Татар, и влияние их на после­дующее развитие наше, имело основанием одно: недостаток клас­сического мира. Ибо, теперь даже, разделите Россию на такие уделы, на какие она разделена была в XII веке, и завтра же родятся для нее новые Татары, если не в Азии, то в Европе. Но если бы мы наследовали остатки классического мира, то религия наша имела бы более политической силы, мы обладали бы большею образо­ванностью, большим единодушием, и следовательно, самая раз­дробленность наша не имела бы ни того варварского характера, ни таких пагубных последствий.  Этот же недостаток образованности общего развивающегося духа, происходящий от недостатка классического мира, отзывается и в самой эпохе нашего освобождения от Татар. Нам не предстояло другого средства избавиться от угнетения иноплеменного, как по­средством соединения и сосредоточения сил; но так как силы наши были преимущественно физические и материальные, то и соедине­ние наше было не столько выражением единодушия, сколько про­стым материальным совокуплением; и сосредоточение сил было единственно сосредоточением физическим, не смягченным, не про­свещенным образованностью. Потому избавление наше от Татар происходило медленно и, совершившись, долженствовало на долгое время оставить Россию в том тяжелом закоснении, в том оцепене­нии духовной деятельности, которые происходили от слишком большого перевеса силы материальной над силою нравственной образованности. Это объясняет нам многое, и между прочим пока­зывает причины географической огромности России.  Пятнадцатый век был для Европы веком изобретений, откры­тий, успехов умственных и гражданских. Но пятнадцатый век был приготовлен четырнадцатым, который сам был следствием предыдущих, развившихся под влиянием остатков древнего мира. Это влияние сначала обнаруживалось образованностью и силою Римской церкви; но потом, когда просвещение уже распространи­лось в самом быте народа и вкоренилось в светской гражданствен­ности, тогда и Церковь перестала быть единственным проводни­ком образованности; и Европа обратилась прямо к своим умствен­ным праотцам — к Риму и Греции. И это новое, самопознавшееся стремление к миру классическому обнаруживается не только в высших умах, в людях, стоящих впереди своего народа; оно обна­руживается не только в науках и искусствах, дышавших един­ственно освеженными воспоминаниями о Греках и Римлянах; но даже и в самом народном быту просвещенных земель, в самом уст­ройстве их гражданственности и национальности. И еще прежде падения Греческой Империи уже Итальянские республики образо­вывались по образцу древних; между тем как архитектура, живо­пись, ваяние, науки и самый патриотизм в Италии носили глубо­кую печать одного идеала: классического мира.  Таким образом, для новой Европы довершился круг полного наследования прежнего просвещения человечества. Таким образом, новейшее просвещение есть не отрывок, но продолжение умствен­ной жизни человеческого рода. Таким образом, государства, при­частные образованности Европейской, внутри самих себя совмес­тили все элементы просвещения всемирного, сопроникнутого с са­мою национальностью их.  И на Западе, почти в то же время как у нас, происходила по­добная кристаллизация сил и элементов: мелкие королевства сое­динялись в большие массы, частные силы сосредоточивались в под­чиненности одной силе общей. Но это сосредоточение и соединение имели совершенно другой характер оттого, что частные силы, частные элементы были образованы, развиты и самобытны. И тут и там идет борьба за национальность, независимость и целость; и тут и там стремление к сосредоточению и единству; но там просве­щение уже развитое, следовательно, знаменем борьбы, целью стремления, является всегда мысль религиозная или политическая; тут место мысли заступает лицо, частное событие, самозванец.  Только с того времени, как История наша позволила нам сближаться с Европою, то есть со времени Минина и Пожарского, начало у нас распространяться и просвещение в истинном смысле сего слова, то есть не отдельное развитие нашей особенности, но участие в общей жизни просвещенного мира; ибо отдельное, Китайски особенное развитие заметно у нас и прежде введения об­разованности Европейской; но это развитие не могло иметь успеха общечеловеческого, ибо ему недоставало одного из необходимых элементов всемирной прогрессии ума.  Что это Европейское просвещение начало вводиться у нас го­раздо прежде Петра и особенно при Алексее Михайловиче, — это доказывается тысячью оставшихся следов и преданий. Но несмотря на то, начало сие было столь слабо и ничтожно в сравнении с тем, что совершил Петр, что, говоря о нашей образованности, мы обыкновенно называем его основателем нашей новой жизни и ро­доначальником нашего умственного развития. Ибо прежде него просвещение вводилось к нам мало–помалу и отрывисто, отчего, по мере своего появления в России, оно искажалось влиянием нашей пересиливающей национальности. Но переворот, совер­шенный Петром, был не столько развитием, сколько переломом нашей национальности; не столько внутренним успехом, сколько внешним нововведением.  Но могло ли просвещение придти к нам иначе, как посред­ством перелома в нашем развитии, иначе, как в виде внешней силы, противоположной нашему прежнему быту, сражающейся с нашею национальностью на жизнь и смерть, и долженствующей не поми­риться с нею, но победить ее, покорить своему владычеству, преоб­разовать, породить новое?  Ответ на этот вопрос выводится ясно из предыдущего; и если в нашей прежней жизни недоставало одного из необходимых эле­ментов просвещения: мира классического, — то как могли бы мы достигнуть образованности, не заимствуя ее извне? И обра­зованность заимствованная не должна ли быть в борьбе с чуждою ей национальностью?  Просвещение человечества, как мысль, как наука, развивается постепенно, последовательно. Каждая эпоха человеческого бытия имеет своих представителей в тех народах, где образованность процветает полнее других. Но эти народы до тех пор служат пред­ставителями своей эпохи, покуда ее господствующий характер сов­падает с господствующим характером их просвещения. Когда же просвещение человечества, довершив известный период своего раз­вития, идет далее и, следовательно, изменяет характер свой, тогда и народы, выражавшие сей характер своею образованностью, пере­стают быть представителями Всемирной Истории. Их место засту­пают другие, коих особенность всего более согласуется с насту­пающею эпохою. Эти новые представители человечества продол­жают начатое их предшественниками, наследуют все плоды их об­разованности и извлекают из них семена нового развития. Таким образом, с тех самых пор, с которых начинаются самые первые воспоминания Истории, видим мы неразрывную связь и постепен­ный, последовательный ход в жизни человеческого ума; и если по временам просвещение являлось как бы останавливающимся, засы­пающим, то из этого сна человек пробуждался всегда с большею бодростью, с большею свежестью ума, и продолжал вчерашнюю жизнь с новыми силами. Вот отчего просвещение каждого народа измеряется не суммою его познаний, не утонченностью и слож­ностью той машины, которую называют гражданственностью, — но единственно участием его в просвещении всего человечества, тем местом, которое он занимает в общем ходе человеческого развития. Ибо просвещение одинокое, Китайски отделенное, должно быть и Китайски ограниченное: в нем нет жизни, нет блага, ибо нет про­грессии, нет того успеха, который добывается только совокупными усилиями человечества.  На чем же основываются те, которые обвиняют Петра, утверждая, будто он дал ложное направление образованности на­шей, заимствуя ее из просвещенной Европы, а не развивая изнутри нашего быта?  Эти обвинители великого создателя новой России с некоторо­го времени распространились у нас более, чем когда–либо; и мы знаем, откуда почерпнули они свой образ мыслей. Они говорят нам о просвещении национальном, самобытном; не велят заимствовать, бранят нововведение и хотят возвратить нас к коренному и ста­ринно–Русскому. Но что же? Если рассмотреть внимательно, то это самое стремление к национальности есть не что иное, как непоня­тое повторение мыслей чужих, мыслей Европейских, занятых у Французов, у Немцев, у Англичан, и необдуманно применяемых к России. Действительно, лет десять тому назад стремление к нацио­нальности было господствующим в самых просвещенных госу­дарствах Европы: все обратились к своему народному, к своему особенному; но там это стремление имело свой смысл: там просве­щение и национальность одно, ибо первое развивалось из послед­ней. Потому, если Немцы искали чисто Немецкого, то это не про­тиворечило их образованности; напротив, образованность их та­ким образом доходила только до своего сознания, получала более самобытности, более полноты и твердости. Но у нас искать нацио­нального, значит искать необразованного; развивать его на счет Европейских нововведений, значит изгонять просвещение; ибо, не имея достаточных элементов для внутреннего развития образован­ности, откуда возьмем мы ее, если не из Европы? Разве самая обра­зованность Европейская не была последствием просвещения древ­него мира? Разве не представляет она теперь просвещения общече­ловеческого? Разве не в таком же отношении находится она к России, в каком просвещение классическое находилось к Европе?  Правда, есть минуты в жизни Петра, где, действуя иначе, он был бы согласнее сам с собою, соласнее с тою мыслию, которая одушевляла его в продолжение всей жизни. Но эта мысль, но об­щий характер его деятельности, но образованность России, им на­чатая — вот основание его величия и нашего будущего бла­годенствия! Ибо благоденствие наше зависит от нашего просвещения, а им обязаны мы Петру. Потому будем осмот­рительны, когда речь идет о преобразовании, им совершенном. Не позабудем, что судить о нем легкомысленно — есть дело неблагодарности и невежества; не позабудем, что те, которые осуждают его, не столь часто увлекаются ложною системою, сколько под нею скрывают свою корыстную ненависть к просвещению и его благодетельным последствиям; ибо невежество, как преступник, не спит ночью и боится дня.  Екатерина II действовала в том же духе, в каком работал Великий Петр. Она также поставила просвещение России целью своего царствования, и также всеми средствами старалась передать нам образованность Европейскую. Может быть, средства сии были не всегда самые приличные тогдашнему состоянию России; но, несмотря на то, образованность Европейская начала распростра­няться у нас видимо и ощутительно только в царствование Екате­рины. Причина тому заключается, по моему мнению, не столько в том, что Екатерина нашла в России уже многое приготовленным, сколько в том особенном направлении, которое просвещение Евро­пы начало принимать в половине восемнадцатого века.  Мы видели, что с половины восемнадцатого века просвещение в Европе приняло направление противоположное прежнему. Новые начала и старые явились в борьбе, различно измененной, но всегда одномысленной. Мы видели, что в науках, в искусствах, в жизни, в литературе, одним словом, в целой сфере умственного развития Европы, новые успехи*, хотя были последствием прежнего разви­тия, но, несмотря на то, принимали характер противоположный ему и с ним несовместный, как плод, который родился и созрел на дереве, но, созрев, отпадает от него и служит семенем нового древа, которое вытесняет старое.  Для большего пояснения возьмем еще несколько примеров. Нет сомнения, что изобретение паровых машин есть следствие Европейского просвещения, что оно благодетельно для рода чело­веческого вообще, и для будущих успехов промышленности. Но на­стоящее состояние промышленности Европейской, которое также есть следствие предыдущего, противоречит успехам сего изобрете­ния. Миллионы людей должны искать новых средств к пропита­нию, между тем как средства сии и без того затруднены следствием прежнего устройства промышленности. Но паровые машины еще в начале своих применений; еще тысячи новых работ будут заменены ими: какой же cильный переворот должен произойти в промыш­ленности Европейской! Какое противоречие между прежним по­рядком вещей и новыми успехами просвещения!  То же, что и о промышленности, можно сказать и о юриспру­денции. Римские законы, мы видели, были основанием образован­ности и началом законного порядка. Но польза их уже кончилась, и теперь они являются в противоречии с потребностями граждан­ского устройства. Между тем во многих государствах они еще имеют силу живую и не могут быть заменены иначе, как с совер­шенным преобразованием уложений.  Внешнее устройство Римской церкви было первым источником Европейской образованности; но именно потому формы сего уст­ройства должны были совершенно соответствовать тому времени, в которое они произошли. Естественно, что с изменением времени, и формы сии в некоторых государствах во многих отношениях не со­вмещались с новыми потребностями. Оттого явились реформации, нарушившие единство Европейской церкви, а в некоторых землях водворилось совершенное безверие, которое с трудом побеждается теперь успехами светского просвещения.  Так образованность Европейская является нам в двух видах: как просвещение Европы прежде и после половины восемнадцатого века. Старое просвещение связано неразрывно с целою системою своего постепенного развития, и чтобы быть ему причастным, на­добно пережить снова всю прежнюю жизнь Европы. Новое про­свещение противоположно старому и существует самобытно. Потому народ, начинающий образовываться, может заимствовать его прямо и водворить у себя без предыдущего, непосредственно применяя его к своему настоящему быту. Вот почему и в России, и в Америке просвещение начало приметно распространяться не преж­де восемнадцатого и особенно в девятнадцатом веке.  Сказанное нами достаточно для того, чтобы вывести все нуж­ные результаты и данные для определения настоящего характера нашей образованности и ее отношений к просвещению общечело­веческому. Но мы предоставляем сделать сей вывод самим читате­лям; ибо, если нам удалось изложить наши мысли ясно и убеди­тельно, то результаты их очевидны. Если же, читая статью сию, читатели не разделили нашего мнения, то и последствия сего мне­ния покажутся им произвольными и неосновательными.  1832 г.      А.С.Хомяков  О старом и новом  Говорят, в старые годы лучше было все в земле русской. Была грамотность в селах, порядок в городах, в судах правда, в жизни довольство. Земля русская шла вперед, развивала все силы свои, нравственные, умственные и вещественные. Ее хранили и укреп­ляли два начала, чуждые остальному миру: власть правительства, дружного с народом, и свобода церкви, чистой и просвещенной.  Грамотность! Но на копии (которая находится у меня) с прися­ги русских дворян первому из Романовых, вместо подписи князя Троекурова, двух дворян Ртищевых и многих других, менее из­вестных, находится крест с отметкою: по неумению грамоте. — Порядок! Но еще в памяти многих, мне известных, стариков сохра­нились бесконечные рассказы о криках ясачных; а ясачный крик был то же, что на Западе cri de guerre*, и беспрестанно в перво­престольном граде этот крик сзывал приверженцев, родственников и клиентов дворянских, которые при малейшей ссоре высыпали на улицу, готовые на драку и на сражение до смерти или до синяков. — Правда! Но князь Пожарский был отдан под суд за взятки; ста­рые пословицы полны свидетельств против судей прежнего време­ни; указы Михаила Феодоровича и Алексея Михайловича повто­ряют ту же песнь о взятках и о новых мерах для ограждения подсу­димых от начальства; пытка была в употреблении всеобщем, и сла­бый никогда не мог побороть сильного. — Довольство! При ма­лейшем неурожае люди умирали с голода тысячами, бежали в Польшу, кабалили себя татарам, продавали всю жизнь свою и бу­дущих потомков крымцам или своим братьям русским, которые ед­ва ли были лучше крымцев и татар. — Власть дружная с народом! Не только в отдаленных краях, но в Рязани, в Калуге и в самой Москве бунты народные и стрелецкие были происшествием до­вольно обыкновенным, и власть царская частехонько сокрушалась о препоны, противопоставленные ей какой–нибудь жалкою толпою стрельцов, или делала уступки какой–нибудь подлой дворянской крамоле. Несколько олигархов вертели делами и судьбою России и растягивали или обрезывали права сословий для своих личных вы­год. — Церковь просвещенная и свободная! Но назначение патри­арха всегда зависело от власти светской, как скоро только власть светская хотела вмешиваться в дело избрания; архиерей псковский, уличенный в душегубстве и в утоплении нескольких десятков пско­витян, заключается в монастырь; а епископ смоленский метет двор патриарха и чистит его лошадей в наказание за то, что жил рос­кошно; Собор Стоглавый остается бессмертным памятником неве­жества, грубости и язычества, а указы против разбоя архиерейских слуг показывают нам нравственность духовенства в виде самом низком и отвратительном. Что же было в золотое старое время? Взгрустнется поневоле. Искать ли нам добра и счастья прежде Романовых? Тут встречают нас волчья голова Иоанна Грозного, нелепые смуты его молодости, безнравственное царствование Василия, ослепление внука Донского, потом иго монгольское, уделы, междоусобия, унижение, продажа России варварам и хаос грязи и крови. Ничего доброго, ничего благородного, ничего до­стойного уважения или подражания не было в России. Везде и всег­да были безграмотность, неправосудие, разбой, крамолы, лич­ности, угнетение, бедность, неустройство, непросвещение и раз­врат. Взгляд не останавливается ни на одной светлой минуте в жизни народной, ни на одной эпохе утешительной и, обращаясь к настоящему времени, радуется пышной картине, представляемой нашим отечеством.

 Хорошо! Да что же нам делать с сельскими протоколами, отысканными Языковым, с документами, открытыми Строевым? Это не подделка, не выдумка, это не догадка систематиков; это факты ясные, неоспориваемые. Была же грамотность и организа­ция в селах; от нее остатки в сходках и мирских приговорах, кото­рых не могли уничтожить ни власть помещика, ни власть казенных начальств. Что делать нам с явными свидетельствами о городском порядке, о распределении должностей между гражданами, о заведе­ниях, которых цель была облегчать, сколько возможно, низшим доступ к высшим судилищам? Что делать с судом присяжных, ко­торый существовал бессомненно в Северной и Средней России, или с судом словесным, публичным, который и существовал везде и со­хранился в названии суда, по форме прекрасного, но неполного учреждения? Что делать с песнями, в которых воспева­ется быт крестьянский? Этих песен теперь не выдумали русские кре­стьяне. Что делать с отсутствием крепостного права, если только можно назвать правом такое наглое нарушение всех прав? Что с равенством, почти совершенным, всех сословий, в которых люди могли переходить все степени службы государственной и достигать высших званий и почестей? Мы этому имеем множество доказа­тельств, и даже самые злые враги древности русской должны ей от­дать в сем отношении преимущество перед народами западными. Власть представляет нам явные доказательства своего существова­ния в распространении России, восторжествовавшей над столькими и столь сильными врагами, а дружба власти с народом запечатлена в старом обычае, сохранившемся при царе Алексее Михайловиче, собирать депутатов всех сословий для обсуждения важнейших во­просов государственных. Наконец, свобода чистой и просвещенной церкви является в целом ряде святителей, которых могущее слово более способствовало к созданию царства, чем ум и хитрость госу­дарей, — в уважении не только русских, но и иноземцев к началь­никам нашего духовенства, в богатстве библиотек патриаршеских и митрополических, в книгах духовных, в спорах богословских, в письмах Иоанна, и особенно в отпоре, данном нашей церковью церкви Римской.  После этого, что же думать нам о старой Руси? Два воззрения, совершенно противоположные, одинаково оправдываются и оди­наково опровергаются фактами неоспоримыми, и никакая система, никакое искусственное воссоздание древности не соответствует па­мятникам и не объясняет в полноте их всестороннего смысла.  Нам непозволительно было бы оставить вопрос неразрешен­ным тогда, когда настоящее так ясно представляется нам в виде пе­реходного момента и когда направление будущего почти вполне зависит от понятия нашего о прошедшем. Если ничего доброго и плодотворного не существовало в прежней жизни России, то нам приходится все черпать из жизни других народов, из собственных теорий, из примеров и трудов племен просвещеннейших и из стрем­лений современных. Мы можем приступить к делу смело, приви­вать чужие плоды к домашнему дичку, перепахивать землю, не таящую в себе никаких семян, и при неудачах успокаивать свою со­весть мыслью, что, как ни делай, хуже прежнего не сделаешь. Если же, напротив, старина русская была сокровище неисчерпаемое вся­кой правды и всякого добра, то труд наш переменит свой характер, а все также будет легок. Вот архивы, вот записки старых бумаг, сделок, судебных решений, летописей и пр., и пр. Только стоит внести факт критики под архивные своды и воскресить, на просто­ре царства, учреждения и законы, которых трупы истлевают в за­бытых шкафах и сундуках.  После краткого обзора обоих мнений едва ли можно пристать к тому или другому. Вопрос представляется в виде многосложном и решение затруднительным. Что лучше, старая или новая Россия? Много ли поступило чуждых стихий в ее теперешнюю организа­цию? Приличны ли ей эти стихии? Много ли она утратила своих коренных начал и таковы ли были эти начала, чтобы нам о них сожалеть и стараться их воскресить?  Современную Россию мы видим: она нас и радует, и теснит; об ней мы можем говорить с гордостью иностранцам, а иногда со­вестимся говорить даже с своими; но старую Русь надобно — угадать.  Сличение всех памятников, если не ошибаюсь, приведет нас к тому простому заключению, что прежде, как и теперь, было посто­янное несогласие между законом и жизнью, между учреждениями писаными и живыми нравами народными. Тогда, как и теперь, за­кон был то лучше, то хуже обычая, и редко исполняемый, то пор­тился, то исправлялся в приложении. Примем это толкование, как истину, и все перемены быта русского объяснятся. Мы поймем, как легко могли измениться отношения видимые, и в то же время будем знать, что изменения редко касались сущности отношения между людьми и учреждениями, между государством, гражданами и цер­ковью. Для примера возьмем один из благороднейших законов но­вейшего времени, которым мы можем похвалиться перед стариною, и одно из старых постановлений, о котором мы должны вспомнить с горестью. Пытка отменена в России тогда, когда она существова­ла почти во всех судах Европы, когда Франция и Германия говори­ли об ней без стыда и полагали ее необходимою для отыскания и наказания преступников. Скажем ли, однако, что пытка не суще­ствовала в России? Она существует, она считается неизбежною, она существует при всяком следствии, дерзко бросается в глаза во всех судах, и еще недавно в столице, при собрании тысячи зрителей, при высших сановниках государства, при самом государе крикнула ве­селым голосом: “А не хочешь ли покушать селедки?”. Крепостное состояние крестьян введено Петром Первым; но когда вспомним, что они не могли сходить с своих земель, что даже отлучаться без позволения они не смели, а что между тем суд был далеко, в Москве, в руках помещиков, что противники их были всегда и бо­гаче, и выше их в лестнице чинов государственных, — не поймем ли мы, что рабство крестьян существовало в обычае, хотя не было признано законом, и что отмена Холопьего приказа не могла про­извести ни потрясений, ни бунтов и должна была казаться практи­ческому уму Петра простым уничтожением ненужного и почти за­бытого присутственного места? Так–то факты и учреждения пись­менные разногласят между собою. Конечно, никто из нас не может вспомнить без горя о том, что закон согласился принять на себя ответственность за мерзость рабства, введенного уже обычаем, что закон освятил и укоренил давно вкрадывавшееся злоупотребление аристократии, что он видимо ограничил свободу церкви; но вспомним также, что дворянство слабеет ежедневно, расширяется, отворяет свои ворота почти для всех желающих и до того тяго­тится собою, что готово само проситься в отставку из дворян; а церковь в земле самодержавной более ограждена равнодушием правительства к ней, чем сановитым, но всегда зависимым лицом полупридворного патриарха. Бесконечные неустройства России доромановской не позволяют сравнивать ее с нынешнею, и потому я всегда говорю об той России, которую застал Петр и которая бы­ла естественным развитием прежней. Я знаю, что в ней хранилось много прекрасных инстинктов, которые ежечасно искажаются, что когда–нибудь придется нам поплатиться за то, что мы попрали святые истины равенства, свободы и чистоты церковной; но нельзя не признаться, что все лучшие начала не только не были развиты, но еще были совершенно затемнены и испорчены в жизни народ­ной, прежде чем закон коснулся их мнимой жизни.

Do NOT follow this link or you will be banned from the site! Пролистать наверх