ОСНОВЫ ТEОРИИ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО ПРОЦEССА 7

 188        рическом развитии, историк философии, с одной стороны, сводит-философское учение к его объективным основаниям, а с другой — выводит его из реальных противоречий этого объективного-основания,— противоречий, которые побуждают к осмыслению мира, рождая саму потребность в философии.  Собственно, мы имеем здесь материалистическое переосмысление важной мысли Гегеля, считавшего, что «для того, чтобы философия должна была появиться у определенного народа, должен произойти разрыв (Bruch) в действительном мире. Философия есть тогда примирение с порчей, которую начала сама мысль; это примирение происходит в идеальном мире, мире духа, куда спасается человек, когда земной мир его больше не удовлетворяет. Философия начинается вместе с закатом реального мира» 158. По справедливому замечанию Вольфганга Хайзе, «в этих фразах заключены гегелевская глубина и его ,,ложный позитивизм»» 159. Глубина в том, что у начала философии Гегель обнаруживает исторический разрыв, т. е. социальную революцию, а закат прежнего мира кладет в основу новой философской установки. Лишь Маркс достигает здесь действительного синтеза,. призывая завершить сведение идейного образования к его земной основе обнаружением «саморазорванности и самопротиворечивости» этой земной основы гегелевского «разрыва» в его действительной социальной сущности — и завершить на основе практически-революционного преобразования действительности, рождающей отчужденные идеологические формы160.  «Ложный позитивизм» (К. Маркс) гегелевской истории философии выступает здесь в форме утверждения о примиряющей функции философии. «Сова Минервы вылетает только в сумерках» — крайне пессимистическая фраза, требующая закрыть глаза на тот факт, что «разрыв», фиксируемый в качестве импульса к возникновению философии, есть импульс не только и не столько к подведению итогов, сколько к рождению нового общества и новой философии, не удовлетворяющейся итогом, но рисующей перспективу. «Философия итога» несет в себе в качестве своей внутренней сущности глубочайшее противоречие, отражающее противоречия своей земной основы. В философии Гегеля — это противоречие диалектического метода и идеалистической системы.  В историко-философской концепции Гегеля это противоречие выражается в нескольких планах. Главные из них следующие. Во-первых, представление о целостном историко-философском процессе, находящем якобы завершение в системе Гегеля. Это неразрешимая антиномия историчности и идеала. Гегель вовсе не требует идеальной системы, которая целиком лежала бы вне исторической реальности; напротив, он стремится обнаружить, каким образом эта система находит выражение во всей совокупности действительных процессов. Однако эти действительные-процессы, в том числе и процесс историко-философский, понимаются именно как выражение идеальной системы, и потому суть лишь видимость действительности. Бесконечное (во всяком слу-  189        в пределах существования рода человеческого) развитие Лилософии приходит тогда в явное противоречие с «окончательным» характером гегелевской системы. Поэтому, во-вторых, получается, что философия развивалась лишь в прошлом, тогда как ее нынешнее состояние из универсальной связи развития изъято.  Не менее противоречиво, наконец, понимание Гегелем исторической роли философии. Маркс писал об этом: «Уже у Гегеля абсолютный дух истории обладает в массе нужным ему материалом, соответственное же выражение он находит себе лишь в философии. Философ является, однако, лишь тем органом, в котором творящий историю абсолютный дух по завершении движения ретроспективно приходит к сознанию самого себя. Этим ретроспективным сознанием философа ограничивается его участие в истории, ибо действительное движение совершается абсолютным духом бессознательно»161. Но это означает половинчатость гегелевского решения: объявив философию «наличным бытием» абсолютного духа, он не решился ни объявить философию движущей силой истории, ни объявить абсолютным духом философа, т. е. в конечном счете самого себя162. С другой стороны, и сам абсолютный дух лишь по видимости стал творцом истории. «Так как абсолютный дух лишь post festum, в философе приходит к сознанию себя как творческого мирового духа, то его фабрикация истории существует лишь в сознании, в мнении, в представлении философа, лишь в спекулятивном воображении» 163. В этих словах всесторонне выражено спекулятивно-мистическое в гегелевском понимании философии — то, что необычайно возвышает ее претензии и в то же время лишает ее реального исторического значения.  Нарисованная Гегелем грандиозная картина развития философской мысли поразительна своим богатством, разносторонностью и в то же время единством диалектического процесса, прослеживаемого в этом многообразии. Остановимся на некоторых частных проблемах.  Представляет интерес развитая Гегелем периодизация историко-философского процесса. Мыслитель претендует на научное, т. е. необходимое, деление истории философии на периоды и связывает последние с развитием общества античного, средневекового и нового времени. Гегель выразительно описывает качественные различия, возникающие в ходе развития философии от античности, через средневековье к новому времени. «Греческий мир развил мысль, доведя ее до идеи, христианско-германский мир понимал, напротив, мысль как дух; идея и дух, вот в чем, следовательно, состоит различие»164. Идея как «в себе сущий мир идеалов», этот результат греческо-римской философии, должна замениться духом — тождеством индивидуального и всеобщего, бытия и мышления, конечного и абсолютного сознания. «Эта—точка зрения нашего времени, и ряд духовных формаций этим теперь завершен» 165,— пишет Гегель.  190        Но и само это различение складывается в ходе развития — or «мысли вообще» в греческо-римской философии, к противоположности между сущностью я рефлексией в средневековой и к понятию — в новой. За этим идейным движением, отражающим структуру гегелевской логики, лежит процесс движения мировой истории как «прогресс в понятии свободы».  Это рассуждение вплотную подводит к конкретной оценке-философии Востока. Гегель сознательно исключает историю восточной философии из своего курса, посвятив ей два десятка страниц во введении. В условиях неразвитости сознания свободы субъект не существует на Востоке как личность, индивидуальность, считает Гегель. И поскольку индивид с его сознанием «не имеет никакой ценности и в качестве случайного и бесправного есть лишь конечное», постольку «здесь философское познание не может иметь места»166. В идеалистической форме он выдвигает здесь достаточно обоснованное утверждение, что философия подразумевает определенный уровень развития субъекта — идеального и общественного — для самого своего появления-Он справедливо отказывается от включения в историю философии под видом философии по существу мифологических или пред-философских образований. Однако философу не хватило историзма в подходе к проблеме: он рисует весь Восток одним цветом, не замечая того, что развивалось и общество на Востоке, развивалась и философия, давая прекрасные образцы собственно. философского мышления. Именно этот недостаток историзма привел Гегеля на позиции европоцентризма в истории философии..  Говоря о возникновении философии, Гегель не случайно подчеркивал важность наличия для этого «действительной политической свободы», расцвета индивидуальности, которая именно в Греции этого периода «постигает свое бытие как всеобщее»167. Выше говорилось уже о социальном «разрыве» как условии возникновения философии. Гегель ставит далее вопрос об источниках философского мышления, к которым он относит мифологию (неотличаемую им, впрочем, от религии) и «житейскую мудрость». При всей недостаточности этого представления, не учитывающего развития специальных знаний, начал науки того времени, Гегель формулирует важную мысль о внутреннем противоречии мифологии,— противоречии чувственной формы и всеобщего понятийного содержания, разрешение которого, приводя в соответствие форму и содержание, порождает философию168.  Диалектическое понимание возникновения философии лишь один из важных и ценных анализов Гегелем историко-философских фактов и процессов. Как чрезвычайную заслугу Гегеля рассматривал В. И. Ленин то, что он прослеживает «преимущественно диалектическое в истории философии»169. Глубокий диалектик, Гегель специально обращает внимание на проблемы объективного противоречия, возникновения нового в процессе развития, самодвижения и т. д. Несмотря на то что и здесь  191i        сказывается идеализм, результаты анализа истйрии диалектики Гегелем до сих пор поучительны 170.  Конечно, при всем богатстве гегелевской истории философии, ев автор не мог избежать целого ряда ошибок. Подобно всей системе Гегеля, его система истории философии была «колоссальным недоноском» (Ф. Энгельс). Перефразируя Энгельса, можно сказать, что гегелевская история философии страдает тем же коренным пороком, что и его система вообще: та существенная посылка, что история человеческой мысли не может найти окончательного завершения в открытии «абсолютной истины», радикально противоречит мысли о завершении этого развития в какой бы то ни было универсальной системе.  Осознание этого противоречия не замедлило проявиться. Уже в 30-е годы XIX в. упреки в адрес Гегеля по поводу абсолютизации им своей собственной философии — а соответственно и «завершения» ею развития философии вообще — сделались достаточно общим местом. Вот, скажем, книжка Генриха Морица Халибеуса «Историческое развитие спекулятивной философии от Канта до Гегеля» (1837): «Когда Гегель счел свою систему за последнюю и высшую ступень этого (спекулятивного —А. Б.) сознания, выше которой, по существу, невозможен какой бы то ни было прогресс, с ним случилось то, что случается с большинством великих философов, которые считали, что им удалось — каждому на своем особом месте — остановить сизифов камень: он ошибся» 171. Можно заменить этот «сизифов камень» философии безостановочным и бесконечным «самопознанием человеческого духа» (Куно Фишер) или «психологическим вытеснением одного представления другим» (В. Виндельбанд), но смысл всегда остается тем же. Абсолютная система невозможна, а значит, невозможна и завершенная история философии, тогда как ее исторически сменяющиеся образы превращаются снова в верстовые столбы на дороге… в никуда.  Гораздо плодотворнее была материалистическая критика истории философии Гегеля. Уже Фейербах в своей написанной в 1840 г., но впервые изданной только в 1874 г. статье «Отношение к Гегелю» бросает философу упрек в том, что он рассматривает историю как поток, но поток, не имеющий дна. Следовательно, дело даже не в том, что Гегель останавливает этот поток, — он пе нащупал дна, т. е. объективного основания этого потока, той реальной жизни, которая определяет задачи и решения философии. Так, писал Фейербах, смысл неоплатонизма Гегель усматривал в том, что абсолютная идея обнаружилась в нем в форме возбуждения, экстаза и т. д. На деле же «неоплатоническая эпоха была эпохой несчастий, неудовлетворенности миром, болезненным периодом. В такие времена философия играет роль медицины… Она должна удовлетворить потребности больного сердца, залечить раны, возместить изъяны мира, реальности. Это возможно только благодаря образам, зачаровывающим души, только благодаря фантазии, а не разуму» 172. И Фейербах здесь прав.  192        Нам остается только добавить, что эпоха к тому же не допускала иного решения — революционного, или, скажем языком медицины, хирургического, вмешательства…  Фейербах провозгласил возможность и необходимость трактовать философию эпохи как выражение именно ее потребностей, страстей, чаяний. Но он понимал их в общем в духе психологизма, т. е. изысканий психологических оснований философского учения 173. Гораздо дальше пошел А. И. Герцен, в знаменитых «Письмах об изучении природы» (1844—1845) которого торжествует ориентация на науку, причем науку мыслящую. Философия не мысль об Идее, она мысль о природе. «Дело науки — возведение всего сущего в мысль… Понять предмет — значит раскрыть необходимость его содержания, оправдать его бытие, его развитие; понятое необходимым и разумным не есть чуждое нам: оно сделалось ясной мыслью предмета» 174. Но та же мысль приложима и к истории философии — «история мышления — продолжение истории природы» 175.  Следуя Фейербаху, но вовсе не отбрасывая, как сделал немецкий философ, гегелевскую диалектику, Герцен «переворачивает» отношение исторического и логического: «логическое развитие идеи идет теми же фазами, как развитие природы и истории; оно, как аберрация звезд на небе, повторяет движение планеты». Ведь развитие человеческой мысли осуществляется не в согласии с «идеей»; здесь «было широкое место свободе духа, даже свободе личностей, увлеченных страстями»176. Так что тщетно было бы искать в истории того порядка, который вырабатывает для себя «чистое мышление».  Отсюда и мысль о нескончаемости природы и истории. Если Гегель увидел в новой философии, начиная с Декарта, ту «землю», к которой пристает его философский корабль, тот берег, которого достигла, наконец, мысль, то для Герцена это лишь остановка. «Мы… видим в новой философии берег, на котором мы стоим, готовые покинуть его при первом попутном ветре, готовые сказать спасибо за гостеприимство и, оттолкнув его, плыть к иным пристаням» 177. Великий переворот в человеческом мышлении, совершенный философией нового времени, открывает новую перспективу — переход мысли в дело, философии в революцию.  * * *  Уже наш краткий обзор историко-философских концепций показывает, что они имеют длительную и интересную историю, могущую быть предметом самостоятельного исследования. Определяясь в своей сущности пониманием соотношения философии и ее истории, как и собственной философской и методологической позицией историка философии, наша наука столь же партийна, как и философия в целом. Гегель подчеркнул, что «ив истории философии надо быть партийным, нечто предполагать, иметь некоторую цель…»178 Правда, цель эта—не «чистая, свободная мысль», как считал Гегель. Партийность в истории фило-  193        софии—полный учет социальной тенденции исследуемого учения и введение его в контекст прогрессивного развития общества, в ситуацию социальной, классовой борьбы, борьбы партий в философии, в конечном счете выражающей тенденции и идеологию враждующих классов.  История самих историко-философских концепций раскрывает прогресс этих концепций — все более развернутое, конкретное научное освещение и осмысление предмета, метода и задач историко-философской науки, представленное на последовательных этапах ее развития, необходимо подводит к историческому материализму как методологической основе современной научной истории философии.  1 См.: Ueberweg F. Grundriss der Geschichte der Philosophie. 13. Aufl. В., 1956—1957. Т. 1—3. См. оценку этой книги В. И. Лениным: «Нечто unle-serliches! (неудобочитаемое! —ред.). История имен и книг!» (Полн. собр. соч., т. 29, с. 335).  2 Слова видного австрийского философа А. фон Мейнонга. Цит. по кн.: Reininger R. Geschichte der Philosophie als philosophische Wissenschaft. Wien, 1928, S. 1.  3 Hartmann N. Der philosophische Gedanke und seine Geschichte. Stuttarart. o.J, S. 16.  4 Платон. Соч.: В 3-х т. М., 1970, т. 2, с. 236.  5 Hippoliti philosophumenon prooemium.— In: Diels H. Doxographi graeci. Berolini, 1879, p. 554. 44.  6 Секст Эмпирик. Соч.: В 2-х т. М., 1976, т. 2, с. 43.  7 Льюис Дж. Г. История философии. СПб., 1865, с. V.  8 Cicero. Tuscul, II, 1, 4.  9 Cousin V. Du vrai, du beau et du bien. P., 1894, p. 11.  10 Ibid., p. 111.  11 Цит. по кн.: Geldsetser L. Die Philosophie der Philosophiegeschichte im 19. Jabrhundert. Meisenheim am Glan, 1968, S. 20.  12 Kant I. Gesammelte Schriften. В., 1942, Bd. 20, S. 373.  13 Гегель Г. В. Ф. Соч. Л., 1932, т. 9, с. 106.  14 См.: Гиляров А. H. Источники о софистах: Платон как исторический cws-детель. Киев, 1891.  15 Аристотель. Метафизика/Пер. А. В. Кубипкого. М.; Л., 1934, с. 23.  16 Там же, с. 38.  17 Там же, с. 39.  18 Там же, с. 32.  19 См.: Там же, с. 24—25.  20 McDiarmid ]. В. Theophraslus on the presocratic causes.— In: Studies in presocratic philosophy. N. Y., 1970, vol. 1, p. 180.  Впрочем, нападки на Аристотеля как исторического свидетеля знакомы нам из прошлого. Их суммировал А. О. Маковельский: (1) Аристотелю ставят в вину стремление казаться более значительным мыслителем, чем он был в действительности, за счет умаления значимости своих предшественников (Ф. Бэкон, Кондильяк, Г. Фоссиус, Т. Стэнли, Ф.-А. Ланге, Г. Тейхмюллер, Л. Робен, Э. Радлов и др.). (2) Ограниченность духовного склада Стагирита делает недоступными для него некоторые важные явления истории философии (Е. Дюринг, П. Наторп,. Ш. Ренувье и др.). (3) Аристотель излагает чужие учения в терминах собственной системы, почему его сообщения не вполне надежны (X. Бран-дис, Э. Целлер, Дж. Вернет, П. Таннери, А. Эммингер, Фр. Стеффенс, М. И. Мандес и др., причислим к ним и Г. Черниса). Последнее обвинение расценивают по-разному, от признания, что полемический характер!  194        свидетельств Аристотеля, требуя их коррекции, не исключает их высшей для нас ценности как наиболее древних и компетентных (П. Таннери), и до утверждения, что Аристотель вовсе не знал древней философии, а его исторические сообщения стоят на уровне выдумок (Э. Пейтман). А. О. Маковельский указывает в качестве недостатков свидетельств Аристотеля: «I) введение в древние учения чуждой последним терминологии, 2) редукцию древнейших понятий к категориям собственной системы, 3) преобразование приводимых учений выведением из них новых следствий; 4) приноровление излагаемых учений к обсуждаемому вопросу и, как следствие этого, 5) разноречивую иногда характеристику одних и тех же учений. К этому перечню можно еще прибавить 6) приведение некоторых мнений без указания авторов и 7) неточные цитаты» (Маковельский А. О. Досократовская философия. Казань, 1918, ч. 1, с. 59. Обзор литературы об Аристотеле см. на с. 46—59). Тут же автор отмечает: «Правда, у Аристотеля вследствие многочисленности его исторических ссылок (и вследствие его прямых указаний.—А. Б.) часто можно найти средство для исправления этих неточностей» (Там же, с. 58).  21 См.: Аристотель. Метафизика, с. 30—31.  22 Там же, 1, 3, 984 а 29.  23 Критический анализ аргументов Г. Черниса дан в ст.: Guthrie W. Aristotle as historian.— In: Studies in presocratic philosophy, vol. 1.  24 McDiarmid J. B. Op. cit., p. 237—238.  25 См.: Луканин Р. К. Теофраст и «Метафизика» Аристотеля.— Вестн. МГУ. Сер. 7, Философия, 1978, № 1.  26 Они были, по словам Э. Целлера, «главнейшими и почти единственными источниками всех позднейших сообщений о древних математиках и астрономах» (teller Е. Die Philosophic der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Leipzig, 1879, Bd. 2, Т. 2, S. 870).  27 Theophrast. De sensu, 1.— In: Diels H. Doxographi graeci, p. 499.  28 См. оглавление сборника «Vetusta Placita» в кн.: Diels H. Op. cit., p. 181— 183.  29 Capella W. Die Vorsolkratiker. В., 1958. Tabelle: Stammbaum der «Quellen» zur Geschichte der Vorsokratischen Philosophic.  30 Маковельский А. О. Досократовская философия, ч. 1, с. 77.  31 Оглавление I книги «Эклог» см. в кн.: Diels H. Op. cit., р. 270—272.  32 См. оглавление в кн.: loannis Stobaei Florilegiuin / Recogn. A. Meineke. Lipsiae, 1855, vol. 1, p. XXXI-XXXVI.  33 См.: Маковельский А. О. Досократовская философия, с. 81—97.  34 Цитирую Секста указанием книги, главы и страницы международной пагинации по изданию: Секст Эмпирик. Соч.: В 2-х т. М., 1975. Т. 1.  35 Лосев А. Ф. Культурно-историческое значение античного скептицизма и деятельность Секста Эмпирика.— В кн.: Секст Эмпирик. Указ. соч., т. 1, с. 40.  36 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, с. 59.  37 Там же.  38 См. обоснование иной точки зрения на труд Диогена в ст.: Богомолов А. С., Хлебников Г. В. Диоген Лаэрций как историк философии.— Филос. науки, 1982, № 3, с. 80—89.  39 Диоген Лаэртский. Указ. соч. В скобках римская цифра указывает номер книги трактата, арабская — параграф.  40 См.: Diels H. Doxographi graeci, p. 168.  41 См. схему Ф. Ницше, приведенную А. О. Маковельским на с. 127 указанного сочинения. Если Ницше отдавал приоритет Диоклу, Фаворину и «неизвестному скептику», то Э. Маасс — Фаворину, Виламовиц-Мёллендорф — Диоклу, Г. Узенер — Никию из Никеи, А. Герке — неизвестному платонику первой половины II в. н.э. и т. д. См.: Маковельский А. О. Досократовская философия, с. 126—131.  42 Маковельский А. О. Досократовская философия, с. 114—115.  43 Aurelii Augustini de civitate Dei, VIII, I/Ed. Dombart. Августин имеет в виду книгу «Премудрость Соломона», гл. 7, где «премудрость» опреде-  195        ртся как «дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его» (Прем. VII, 25—26).  44 Цит. по кн.: Сочинения св. Иустина Философа и Мученика. М., 1892 / Пер. П. Преображенского.  45 «Ибо огонь возгорелся во гневе Моем, жжет до ада преисподнего, и поядает землю и произведения ее, и попаляет основания гор» (Второзак. 32, 22). Как видим, это не так уже близко к идее «мирового пожара».  46 См.: Diels Н. Ор. cit., p. 553.  47 См.: Маковельский А. О. Указ. соч., с. 152—153.  48 Hippoliti refutatio omnium haeresium, IX, 7—10. См.: анализ этого места в ст.: Муравьев С. Н. Ипполит цитирует Гераклита.— В кн.: Из истории античной культуры. М., 1976, с. 120—140.  49 См.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии: Латинская патристика. М., 1979, с. 14—15.  50 См.: Асмус В. Ф. Избр. филос. тр. М., 1972, т. 2, с. 285—287.  51 Copleston F. A history of philosophy. Garden City, 1962, vol. 2, pt 2, p. 147.  52 Ibid.  53 Asch-Schahrastani, Abu’l-Fath’Muhammad. Religionsparteien und Philo-sophenschulen/Uebers. von Harbrucker. Halle a. S., 1850, Bd. 1; 1851, Bd. 2.  54 Gualteri Burlaei liber de vita et moribus philosophorum / Hrsg. von Н. Kunst. Tubingen, 1886. Историческое значение книги определяется тем, что это — первая печатная история философии. Впервые напечатана в Кёльне в 1472 г., переиздана в Нюрнберге в 1477 г., а в 1519 г. издана в немецком переводе в Аугсбурге.  55 Braun L. Histoire de 1’histoire de philosophie. P., 1973, p. 48.  56 См. описание «идеальной библиотеки» философа конца XVI в. в кн.: Гор-функелъ А. X. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. М., 1977, с. 24-25.  57 Монтень М. Опыты. М., 1958, кн. 2, с. 291.  58 См.: Там же, с. 104.  59 Baonosegnias J. В. Epistola de nobilioribus philosophoruin sectis et de eorum inter se differentis.—Archiv liir Geschichte der Philosophie, 1888, Bd. 1.  60 Frisias J. J. Bibliotheca philosophorum classicorum auctorum chronologica. Tiguri, 1592.  61 ffearnias 0. Philosophiae barbaricae antiquitatum libri duo. Lugdini Ba-tavorum, 1600. Primordia babilonicae, indicae, aegiptiae philosophiae, 1619.  62 Бэкон Ф. Соч.: В 2-х т. М., 1972, т. 2, с. 299.  63 Там же, 1971, т. 1, с. 167.  64 Там же, с. 168.  65 Там же, с. 233.  66 Там же, с. 235—236.  67 Там же, с. 236.  68 См.: Historia philosophiae… autore Thomae Stanlei ex anglica sermone in latinum translata, emendata, variis dissertationibus atque observationibus passim aucta. Lipsiae, MDCCXI, p. 656. 69 См.: Ibid., p. a3 — a4. 70 Рецензия на книгу Стэнли помещена в первом выпуске «Философских актов»: Acta philosophoruin, das ist: Grundl. Nachrichten aus der Historia Philosophica. Nebst beygefugten Urtheilen von denen dahin gehorigen alten und neuen Buchern. Erstes Stuck, Halle, A. 1715. 71 Stanley Th. Historia philosophiae…, p. 130—160.  72 Ibid., p. 839—872.  73 Ibid., p. 950—1109.  74 Ibid., p. 557—580.  75 Georgii Hornii historiae philosophiae libri septein. Quibus de origine, suc-cessione, sectis et vita philosophorum ab orbo conditio ad nostram aetatem agitur. Lugdini Batavorum, apud Johannen Elsevirium, MDCLV, p. 149.  76 Вот, например, что говорится об Эригене: «Около 880 г. в Британии прославился Иоанн Патриций Эригена (т. е. ирландец, ибо Ирландию и те-  196        дерь местные жители называют Эрин), муж в высшей степени сведущий в восточных языках, философии и теологии, который первым учил прекрасным искусствам (bona artes) в Оксфордской академии, основанной королем Англии Альфредом Великим. Его ученики, когда он разбранил их во время мессы, закололи его стилями (graphiis conforderunt)» (Ор. cit, р. 296—297).  77 Бейль П. Исторический и критический словарь. М., 1968, т. 2, с. 408.  78 Там же, т. 1, с. 110.  79 Braun L. Histoire…, p. 104—105.  80 Histoire critique de la philosophic ou 1’on traite de son origine, de son progres, et des diverses revolutions qui lui sont arrivees jusqu’a notre temps. Par. Mr. D. A. Amsterdam, 1737, Vol. 1, p. XXIII.  81 Ibid.  82 См.: Heimann Ch. A. Einleitung zur Historia philosophica.—Acta philosophorum, 1715, Stuck 1—4.  83 См.: lacobi Bruckeri historia critica philosophiae a mundi incunabilis ad nostram usque aetatem deducta. Editio secunda, tomus primus. Lipsiae, 1767. Dissertatio preliminaria de natura, construct! one, usu mediisque historiae philosophiae, p. 10—11, 13—19.  84 См.: Cams F. A. Nachgelassene Werke. Vierter Theil. Leipzig, 1809, S. 74. Цитируемый далее русский перевод сделан с книги: Histoire abrege de la philosophie par М. Formey. A Amsterdam, 1760. В нем опущено введение, содержащее собственные соображения Формея о сущности философии (в вольфианском духе).  85 Сокращенная история философии от начала мира до нынешних времен, которую с французского языка перевел С. В. Колокольников. В Москве, в вольной типографии И. Лопухина, 1785 года, с. 1—2. 86 Там же, с. 5, 7, 13. Ср. изложение «философии патриархов» в кн.: Io. Francisci Buddei compendium historiae philosophiae. Halae Saxonum, 1731, cap.IL  87 См.: напр., высокую оценку Бруккером системы Эпикура. (Сокращенная история философии, с. Ill—114).  88 Сокращенная история философии…, с. 168.  89 Л. Браун прав, находя здесь аналогию с бытовавшим в то время филологическим подходом, видевшим в развитии языков результат их прогрессирующего отклонения от одного первоначального языка. См.: Braun L. Histoire…, p. 126.  90 Сокращенная история философии…, с. 433—434. 91 Гегель Г, В., Ф. Соч., т. 9, с. 103.  92 Magazin fur die Philosophie und ihre Geschichte, aus den Jahrbuchern der Akademien angelegt, 1778—1883. 6 Bd.  93 Philosophische Bibliothek/Hrsg. von Feder und Meiners, 1788—1791.  94 Цит. по кн.: Braun L. Histoire…, p. 178.  95 Tie^emann D. Geist der spekulativen Philosophie. Marburg, 1793, Bd. 6,  S.VI. 96 Ibid., S. 646.  97 См.: Meiners Ch. Beitrage zur Geischichte des D&nkarts der ersten Jahrhun-derte nach Christi Geburt. Leipzig, 1782.  98 Tidemann D. Geist der spekulativen Philosophie, Bd. 1, S. XIV.  99 Гегель Г. В. Ф. Соч., т. 9, с. 104.  100 См.: Tiedemann D. Geist der spekulativen Philosophic, Bd. 5, S. XXVII. Ср.: Braun L. Histoire…, p. 191.  101 Фишер К. История новой философии. СПб., 1905, т. 3, с. 660.  102 В хронологическом индексе за XVIII в., составленном Л. Брауном, насчитывается свыше 100 названий, включая многотомные и периодические издания. Ср.: Cams F. А. Ор. cit., S. 59—90.  103 Geldsetzer L. Ор. cit., S. 19.  104 Цит. по кн.: Braan L. Histoire…, p. 208.  105 Гегель Г. В. Ф. Соч., т. 9, с. 105.  106 Beitrage zur Geschichte der Philosophie / Hrsg. von G. G. Fulleborn. Zulli-chau; Freistadt, 1791, 1. Stuck, S. 13.  197        107 Ibid., S. 21.  108 Ibid., S. 31.  109 Fulleborn G. Was heisst den Geist einer Philosophie derstellen? — In: Beitrage…, 1794, Bd. 1, 4. Stuck, S. 200—201.  110 См.: Бакрадзе К. С. Избр. филос. тр. Тбилиси, 1973, т. 3, с. 153—154.  111 Kant I. Werke. В., 1942, Bd. 20, S. 341.  112 Ibid.  113 См.: Кант И. Логика. Пб., 1915, с. XII—XV.  114 См.: Braun L. Histoire…, p. 200—209.  115 См.: Кант И. Соч. М., 1963, т. 3, с. 693.  116 Goess G. F. D. Ueber den Begriff der Geschichte der Philosophie. Eriangen, 1794, S. 26.  117 См.: Cams F. A. Ideen zur Geschichte der Philosophie.—Nachgelassene Werke. Leipzig, 1809, Bd. 4, S. 127—131.  118 Philosophisches Journal einer Gesellschaft teutscher Gelehrten / hsg. von F. Niethammer. Jena, 1795, Bd. 2, H. 4, S. 331.  119 Цит. по кн.: Geldsetzer L. Op. cit., S. 28.  120 Гегель Г. В. Ф. Соч., т. 9, с. 15.  121 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 29, с. 447.  122 См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 98.  123 Гегель Г. В. Ф. Соч., т. 9, с. 25—26. Ср.: Hegel G. W. F. Einleitung in die Geschichte der Philosophie. В., 1966, S. 29. Поскольку немецкий текст издания Хоффмейстера текстуально и структурно отличается от русского перевода, последний цитируется лишь в случае совпадения с указанием в скобках страниц немецкого издания.  124 Гегель Г. В. Ф. Соч., т. 9, с. 404.  125 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 24.  126 Rosenkranz К. Eriauterungen zu Hegel’s Enziklopadie der philosophischen Wissenschaften, В., 1870, S. 143.  127 Гегель Г. В. Ф. Соч. М., 1959, т. 4, с. 15.  128 Поэтому нельзя ограничиться определением философии Гегеля как философии капиталистического общества только — взгляд, ныне преобладающий. Подобно тому как в гегелевской логике «сняты» все предшествующие ступени развития мысли, так в системе его философии как целом «сняты» принципы всех предшествующих социальных форм. Выявление этого — не выполненная еще задача гегелеведения.  129 Гегель Г. В. Ф. Соч. М.; Л., 1929, т. 1, с. 266.  130 Гегель Г. В. Ф. Соч., т. 9, с. 26.  131 Там же, с. 27.  132 См.: Гегель Г. В. Ф. Соч. М., 1937, т. 5, с. 28.  133 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 179.  134 Там же, с. 104.  135 См.: Ильенков Э В. Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса. М., 1960, с. 225—236; Он же. Диалектическая логика: Очерки теории и истории. М., 1974, с. 249—268.  136 См.: Heidegger М. Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt a. M., 1965, S. 219. Подробнее см.: Богомолов А. С. Немецкая буржуазная философия после 1865 года. М., 1969, с. 320—329.  137 См.: Гегель Г. В. Ф. Соч., т. 9, с. 55.  138 Там же, с. 54 (38—39).  139 Там же, (39, 40).  140 Там же. М.; Л., 1935, т. 8, с. 71.  141 Там же, т. 11, с. 404.  141а Там же, т. 9, с. 55.  142 Там же.  143 См.: Там же, т. 8, с. 53.  144 Там же, с. 35.  145 Там же,т. 9, с. 16.  146 Там же, с. 34 (34).  147 Там же, т. 1, с. 147.  148 Там же, с. 148.  198        149 См.: Там же, т. 9, с. 149. 150 См.: Там же, с. 153.  151 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 13 с 497  152 Гегель Г. В. Ф. Соч., т. 9, с. 266. 153 Там же, т. 7, с. 56.  154 Там же, т. 9, с. 266.  155 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 46, ч. 1, с. 44. 156 Гегель Г. В. Ф. Соч. М., 1939, т. 6, с. 315.  157 Там же. М.; Л., 1934, т. 7, с. 56.  158 Hegel G. W. F. Einleitung in die Geschichte der Philosophic, S. 151. В русском переводе (т. 9, с. 53) это место передано крайне невыразительно.  159 Хайзе В. В плену иллюзий. М., 1968, с. 28.  160 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 3, с. 2.  161 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 2, с. 94.  162 Это делают за Гегеля другие, главным образом его критики в прошлом веке. Так, П. Жане и Ж. Сеайль уверяют, что «Бог — это Гегель» (Janet Р., Seailles G. Histoire de la philosophic. P., 1899, p. 771, 877), тогда как М. Рубинштейн утверждал, что «Гегель хотел быть абсолютным духом» (Вопр. филос. и психологии, 1904, кн. 80, с. 758).  163 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 2, с. 94.  164 Гегель Г. В. Ф. Соч., т. 9, с. 94 (238).  165 Там же, т. 11, с. 518.  166 Там же, т. 9, с. 91—92.  167 Там же, с. 89, 93.  168 См.: Там же, с. 63—78. Ср.: Чанышев А. H. Гегель о возникновении философии.— Вестн. МГУ. Сер. 7, Философия, 1974, № 1.  169 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 223.  170 См.: Богомолов А. С. В. И. Ленин и проблема объективной диалектики в истории философии.— Вестн. МГУ. Сер. 7. Философия, 1970, № 2, с. 46— 52.  171 Chalibaus H. M. Historische Entwickelung der spekulativen Philosophie. 2. Aufl. Dresden; Leipzig, 1839, S. 8.  172 Фейербах Л. История философии. М., 1967, т. 3, с. 383.  173 Там же, с. 382.  174 Герцен А. И. Избр. филос. произведения. М., 1948, т. 1, с. 124.  175 Там же, с. 128.  176 Там же, с. 136.  177 Там же, с. 240.  178 Hegel G. W. F. Einleitung in die Geschichte der Philosophic, S. 135.        Глава V  ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО ПРОЦЕССА  РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА  Диалектический материализм — наиболее общая теория развития. Этим определяется марксистское понимание историко-философского процесса как специфической формы развития, исследование которой предполагает разработку соответствующей (специальной) теории развития.  Универсальность развития неизбежно осложняет его определение. Далеко не все совершающиеся в мире процессы непосредственно являются процессами развития. Однако развитие носит всеобъемлющий характер. Следовательно, оно включает в себя явления, которые, будучи необходимыми моментами развития, сами по себе еще не образуют этот процесс. Движение не есть развитие, но последнее, разумеется, невозможно без него. То же относится к изменению, не только количественному, но и качественному, как об этом свидетельствуют переходы из одного агрегатного состояния в другое или химические превращения.  Необратимость, которая обычно характеризуется как атрибутивная определенность всякого развития, присуща всем немеханическим процессам, в том числе и тем, которые не являются процессами развития. Тем не менее развитие, как правило, представляет собой в основном необратимый процесс.  Таким образом, развитие — единство многообразных процессов, которые во взаимодействии друг с другом образуют необходимые моменты развития, различные его определенности. Это — движение, изменение, превращение, возникновение, становление, уничтожение, образование новой формы, структуры, преобразование содержания, осуществление тенденций, порожденных предшествующим состоянием, формирование новой системы и т. д. Развитие — интегративный процесс, единство многообразия процессов 1.  Основные формы всеобщности процессов развития раскрываются законами диалектики. Развитие есть единство, взаимопревращение, борьба противоположностей, переход количественных изменений в качественные, отрицание и отрицание отрицания. Развитие и непрерывно, и дискретно. Эволюционные изменения и революционные преобразования образуют его необходимые фор-  200        мы. Однако они могут гакже быть двумя сторонами одного и того же процесса развития.  То же следует сказать о прогрессе и его противоположности, регрессе. Это — два типа развития. В одних условиях они исключают друг друга, в других, напротив, являются взаимообусловленными процессами. При этом, конечно, особенно важно установить, какая форма, тип, тенденция развития является господствующей, ведущей, определяющей.  Итак, развитие как всеобщий процесс есть единство качественно различных процессов, их взаимодействие, взаимопревращение, совокупный результат. Именно многообразие процессов, составляющих развитие, придает ему всеобщий характер. Всеобщность развития заключается, следовательно, не в том, что оно непосредственно всюду совершается: повсеместно совершаются качественно различные процессы, образующие развитие. Иными словами, всеобщность развития должна быть понята диалектически. Она предполагает единство противоположностей: движение и покой, изменение и сохранение определенного состояния, преобразование и равновесие. Развитие — единство абсолютного и относительного, общего и особенного, преходящею и непреходящего, тождества и различия.  Только диалектическое понимание всеобщности развития, его противоречивости, т. е. внутренне присущего ему отношения взаимоисключающих, но и обусловливающих друг друга противоположностей, позволяет разграничить развитие природы, развитие общества, развитие познания как особенные формы всеобщего, абсолютного процесса. Специфические закономерности развития общества качественно отличаются от закономерностей развивающейся природы. Развитие познания обусловлено как закономерностями общественного развития, так и особенными закономерностями этого специфического процесса.  Философия — специфическая форма познания, как об этом уже подробно говорилось во вюрой главе. Исследование своеобразия развития философии — важнейшая задача теории историко-философского процесса. Отсюда ясно, что не только общая концепция развития, но и особенное понятие развития познания недостаточны для понимания развития философских знаний. Историко-философский процесс существенно отличается от развития естествознания и наук об обществе. Не следует абсолютизировать это различие, как это обычно делают современные буржуазные философы и историки философии. Однако игнорировать это различие было бы не менее серьезным заблуждением.  Таким образом, разработка теории историко-философского процесса не сводится к применению общего понятия развития (или понятия об его особенных формах) к развитию философии. Задача заключается в том, чтобы, исходя из общей теории развития, т. е. принципов материалистической диалектики, вскрыть закономерности, специфическим образом характеризующие философское развитие.  201        История философии как специальная область исследования очникает уже в древности. Однако идея развития философии была впервые высказана лишь в начале XIX в. Гегелем, который, как указал К. Маркс, «впервые постиг историю философии в целом…»2 Энгельс, имея в виду учение Гегеля о развитии философского знания, оценивает его «Лекции по истории философии» как «одно из гениальнейших произведений»3.  Гегель выступил против господствовавшего до него (и вновь возрожденного современными буржуазными философами) убеждения, будто бы история философии представляет собой вереницу несовместимых друг с другом учений, пестрый калейдоскоп заблуждений, беспорядочное множество различных воззрений по всякого рода вопросам. Это убеждение, несомненно, вытекало из общей метафизической интерпретации истории человечества, но оно вместе с тем фиксировало гипертрофированным образом некоторые действительные черты историко-философского процесса, которых мы коснемся ниже. Гегель критиковал это убеждение и основанные на нем представления об истории философии и ее перспективах как остающиеся на уровне видимости, не проникающие в сущность историко-философского процесса. Как бы ни были существенны различия между философскими учениями, они предполагают существенное тождество между ними, причем это тождество неотделимо от различия, имманентно последнему. Существенность различий предполагает существенность тождества. И противоречия между философскими системами существенны лишь постольку, поскольку и в философии наличествует единство противоположностей. Идея противоречивого, развивающегося единства историко-философского процесса составляет одну из основ диалектического идеализма Гегеля. «Философия,— писал Гегель,— таким образом, есть развивающаяся система, и такова также история философии…»4  Диалектическая концепция развития философии, идеалистически интерпретируемая Гегелем, искажает, мистифицирует развитие вообще, философское развитие в особенности. Идеалист, указывает Энгельс, имеет дело «с мыслями как с самостоятельными сущностями, которые обладают независимым развитием и подчиняются только своим собственным законам»5. Гегелевский нанлогизм в отличие от других идеалистических учений абсолютизирует этот принцип, редуцируя все формы развития к логическому процессу и интерпретируя логическое как субстанциальное. Развитие с этой точки зрения присуще лишь понятию, которое выдается за аутентичное самовыражение «абсолютной идеи», се самопостижение, становление субстанции субъектом, абсолютной сущностью всемирной истории, или «абсолютным духом». Религия, искусство, философия — формы существования «абсолютного духа», или абсолютного знания, которое трактуется как познание абсолютного. Философия, которой отводится высшее место в этой иерархии абсолютного знания, характеризуется тем самым как окончательное самоосуществление  202        субстанции-субъекта, т. е. обожествляется. Философское развитие оказывается с этой точки зрения саморазвитием философии. Философия сначала постигает духовное, т. е. свое собственное, содержание как субстанцию. Однако постижение независимой от чего-либо внешнего свободной духовности, самопричинности, самодеятельности субстанции означает познание субъекта как деятельной сущности всего существующего. Дальнейшее познание субъекта, логическое развертывание присущих ему определений, являющихся формами всеобщности, есть окончательное постижение абсолютной сущности всего существующего, постижение единства субстанции и субъекта. Таковы, по Гегелю, три всемирно-исторические эпохи саморазвития философии и это же основные эпохи всемирной истории. История человечества превращается, таким образом, в историю философии.  Гегель, правда, утверждает, что каждое философское учение является самосознанием определенной эпохи, разделяя тем самым ее историческую ограниченность. «Столь же глупо думать, что какая-либо философия может выйти за пределы современного ей мира, сколь глупо думать, что отдельный индивидуум может перепрыгнуть через свою эпоху» е. С этой точки зрения, как указывает в другом месте Гегель, любая философия «может, следовательно, удовлетворять лишь те интересы, которые соответственны ее эпохе» 7. Но исторические эпохи редуцируются Гегелем к логическим самоопределениям «абсолютного духа». Поэтому философия не порождается, не определяется современной ей эпохой, она, скорее, «совершенно тождественна со своей эпохой»8, т. е. составляет ее сущность. Не исторически определенное общественное бытие определяет философское сознание, напротив, философия оказывается в конечном счете определяющей историческое развитие субстанциальной мощью абсолютного самосознания.  Гегель также признает, что развитие науки, в особенности естествознания нового времени, составляло необходимое условие прогресса в философии, достигнутого в XVII—XIX вв. «Без самостоятельной разработки опытных наук философия не могла бы уйти дальше, чем у древних философов»,— справедливо отмечает Гегель9. Но этот тезис, значение которого трудно переоценить, явно не укладывается в систему абсолютного идеализма, согласно которой философия сама определяет свое развитие и, Солее того, определяет развитие всего нефилософского знания и, в определенном смысле, всего человечества вообще. Поэтому глубокая, в высшей степени плодотворная идея не становится у Гегеля принципом историко-философского исследования. Она остается лишь догадкой, нереализованным замыслом, перспективой, которой фактически пренебрегает гегелевская философия истории философии. А между тем развитие философии находится в зависимости не только от развития нефилософского знания. Как подчеркивает Энгельс, «важнейшее прямое действие на философию  203        оказывают политические, юридические, моральные отражения» 10.  Идеалистическое понимание сущности философии неизбежно влечет за собой игнорирование фактических характеристик исто-рико-философского процесса. Истину конечного, утверждает Гегель, составляет его идеальность. Наличное материальное бытие лишь внешнее, отчужденное существование духовного, субстанциального. Поэтому учение, признающее материальное субстанцией, несовместимо с философией. «Эта идеальность конечного,— заявляет Гегель,— есть основное положение философии, и каждое подлинно философское учение есть поэтому идеализм» 11. Но это утверждение явно противоречит фактам. Чтобы оправдать свой заведомо ложный тезис, Гегель интерпретирует некоторые материалистические учения (ионийскую натурфилософию, метафизику Спинозы и т. д.) как, в сущности, идеалистические; большинство же материалистических теорий третируются им как проявления нефилософского, обыденного сознания12.  Таким образом, гегелевская теория историко-философского процесса исключает борьбу материализма л идеализма, несмотря на то что его история философии представляет собой постоянную борьбу против материализма. При этом, однако, история философии трактуется в основном как развитие идеализма. Борьба идей, которую прослеживает Гегель, характеризуется главным образом как расхождения внутри идеалистического направления. Эти расхождения предполагают единство отправных положений. Разногласия между единомышленниками-идеалистами, несомненно, существенны, но еще более существенна общность отправных философских положений. Редукция истории философии преимущественно к истории идеализма помогает Гегелю в известной мере «выпрямить», частично даже унифицировать историко-философский процесс, несмотря на постоянное подчеркивание существенности разногласий между идеалистами. Этот процесс приобретает у Гегеля в конечном счете монолинейный характер. Постоянная конфронтация учений, течений, направлений, существенным образом характеризующая развитие философии, противоречия которого нередко приобретают «скандальный» характер, затушевывается, недооценивается, иной раз даже низводится до уровня видимости. «Как бы философские системы ни были различны, их различия все же не так велики, как различие, например, между белым и сладким, зеленым и шероховатым; они совпадают друг с другом в том отношении, что все они являются философскими учениями…» 13  Однако констатация родового единства всех философских учений есть точка зрения абстрактного тождества, согласно которой философия есть философия, подобно тому как А есть А. Между тем Гегель, как известно, отвергает абстрактное тождество как одностороннее и в силу этого неистинное определение. Положению: философия есть философия — должно быть противопоставлено конкретное определение: существуют разные философии. Есть философия и есть философия. А из этого вовсе не следует, что  204        «сущность философии,—как утверждает Гегель,—всегда остается одной и той же» 14. Диалектическое понимание сущности предполагает и признание ее изменения.  Монолинейность гегелевской интерпретации историко-философского процесса не есть следствие преувеличения, переоценки его единства, открытие которого является выдающейся заслугой Гегеля. Суть дела в том, что само это единство понимается недостаточно диалектически, что, в свою очередь, обусловлено онтологическими предпосылками историко-философского учения Гегеля, согласно которым все философские учения «необходимо являются одной философией, находящейся в процессе развития, раскрытием бога, каковым он себя знает. Где одновременно выступают несколько философских учений, то это — различные стороны, составляющие единую целостность, которая лежит в их основании, и вследствие их односторонности мы видим, что одна философия опровергает другую» 15.  Таким образом, поскольку философские учения трактуются как различные стороны, категориальные определения абсолютного самосознания, противоречия между ними отступают на задний план. Главным в таком случае оказывается их единство в абсолютном духе. Гегелевский панлогизм в качестве основы теории историко-философского процесса в конечном итоге ведет к исключению борьбы противоположностей из философского развития. Противоречие снимается единством, тождеством, в котором различие сохраняется лишь как подчиненный момент. «Главная ошибка Гегеля,— пишет Маркс,— заключается в том, что он противоречие явления понимает как единство в сущности, в идее, между тем как указанное противоречие имеет, конечно, своей сущностью нечто более глубокое, а именно—существенное противоречие»16. Такое понимание отношения между единством и противоречием, тождеством и различием помогает Гегелю элиминировать материализм из истории философии, оттеснить его на периферию историко-философского процесса. Отвергая метафизическое, абсолютное противопоставление философских учений друг другу, противопоставление, которому скептицизм придал негативистский характер, Гегель впадает в противоположное заблуждение, примиряя противостоящие друг другу учения как различные определения абсолютного целого. Невозможно, однако, примирить материализм и идеализм. Даже противоречия между различными идеалистическими учениями нередко имеют принципиальное значение, как это показывает, например, сравнение рационалистического идеализма XVII в. с философским иррационализмом. Стремление Гегеля обосновать единство историко-философского процесса сплошь и рядом оказывается затушевыванием его реальных противоречий, как это, например, очевидно в гегелевском сопоставлении Аристотеля и Платона17. Диалектика историко-философского процесса явно упрощается, и в конечном итоге этот чрезвычайно сложный процесс лишается присущих ему диссонансов, драматизма, напряженности, подчиняется телеологиче-  205        ской схеме, предуказывающей конечный пункт развития философии.  К. Маркс, критикуя гегелевскую философию права, указывает, что у Гегеля «резкость действительных противоположностей, их превращение в крайности считается чем-то вредным, чему считают нужным по возможности помешать, между тем как это превращение означает не что иное, как их самопознание и в равной мере их пламенное стремление к решающей борьбе»18. Применимость этого критического замечания и к гегелевской интерпретации историко-философского процесса представляется нам не нуждающейся в обосновании.  Итак, самые разные, даже несовместимые друг с другом, философские учения (а такие существуют и в рамках идеализма) характеризуются в качестве различных сторон единого, абсолютного знания. Заблуждения философов в основном заключаются в том, что они универсализируют, субстанциализируют ту сторону абсолютного, которую они постигают. Снятие этой односторонней интерпретации абсолютного есть выявление непреходящей истинности принципа каждой философии, поскольку теперь уже он принимается как ограниченный, подчиненный системе, синтезирующей все принципы в единое иерархическое целое. Относительно этих очищенных от односторонности учений Гегель заявляет: «Каждая система философии существовала и продолжает еще и теперь необходимо существовать: ни одна из них, следовательно, не исчезла, а все они сохранились в философии как моменты единого целого» 1Э.

Пролистать наверх