ВВEДEНИE В ИСТОРИЮ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ 1860 (ФИШEР К )

      http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000134/      Введение в историю новой философии. 1860. (Фишер К.)  Источник:  Фишер К. История новой философии: Введение в историю новой философии. Фрэнсис Бэкон Верлуамский. М.: Издательство АСТ, 2003. 541с. С.37-216.           Куно Фишер   Ведение в историю новой философии   Фишер К. История новой философии: Введение в историю новой философии. Фрэнсис Бэкон Верлуамский. М.: Издательство АСТ, 2003. 541с. С.37-216.   ( номера страниц по первоисточнику указаны вначале)   АИ. Панченко. Предисловие составителя и редактора…………………………..5   В. Виндельбанд. Куно Фишер…………………………………………………………….. 16   ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ   Глава первая. История философии как наука…………………………………….. 39   Глава вторая. Ход развития греческой философии……………………………….54   1.Космологическая проблема…………………………………………………………..56   1.1.Основное вещество и основная форма………………………………….56   1.2. Мировой процесс……………………………………………………..57   1.3.Основные вещества и образование мира. Дуализм…………………59   2.Проблема познания…………………………………………………………….61   2.1.Софистика ……………………………………………………………..61   2.2.Сократ………………………………………………………………….63   2.3.Платон …………………………………………………………………63   2.4.Аристотель……………………………………………………………..65   3.Проблема свободы……………………………………………………………67   Стоики, эпикурейцы и скептики…………………………………………………67   4. Религиозная проблема…………………………………………………..71   4.1.Религиозный платонизм………………………………………………………71   4.2.Идея логоса ……………………………………………………………77   4.3.Идея логоса и мессианская идея………………………………………80 Глава третья. Христианство и христианская церковь ………………………….83   1.Первоначальное христианство……………………………………………….83   2.Церковь…………………………………………………………………………85   3.Учение церкви………………………………………………………………….89   3.1.Проблемы ……………………………………………………………….89   3.2.Августинизм……………………………………………………………………….93   4.Обожествление церкви. Ареопагит…………………………………………………..98   537   Глава четвертая. Ход развития средневековой философии……………………100   1.Задача………………………………………………………………………………100   2.Эпоха церкви……………………………………………………………………………….103   3.Основания схоластики………………………………………………………………..108   3.1.Иоанн Скот Эриугена………………………………………………………..108   3.2.Ансельм Кентерберийский………………………………………………………….110   4. Ход развития схоластики………………………………………………………………………113   4.1.Реализм и номинализм………………………………………………………………..113   4.2.Платоновский и аристотелевский реализм………………………….116   4.3.»Итоги» и системы………………………………………………………………………119   4.4.Фома Аквинский и Иоанн Дунс Скотт………………………………..121   4.5.Уильям Оккам. Разложение схоластики………………………………123   Глава пятая. Эпоха Возрождени   1. Гуманизм ……………………………………………………………………………………………..127   2. Итальянский Ренессанс и его развитие…………………………………………………..130   2.1.Неолатинский ренессанс………………………………………………………………133   2.2.Аристотелевский ренессанс………………………………………………………….135   2.3.Политический ренессанс………………………………………………………………138   2.4.Итальянский неоплатонизм и теософия…………………………………………142   2.5.Магия и мистика…………………………………………………………………………..147   Глава шестая. Итальянская натурфилософия…………………………………………………154   1.Д. Кардане. Б. Телезио. Ф. Патрици………………………………………………………..154   2.Джордано Бруно…………………………………………………………………………………….156   3.Кампанелла……………………………………………………………………………………………163   Скепсис как последствие Ренессанса…………………………………………………………167   1.Л. Ванини………………………………………………………………………………………………167   2.Мишель де Монтень……………………………………………………………………………….169   Глава седьмая. Век Реформации…………………………………………………………………..172   1.Новое миросозерцание…………………………………………………………………………..173   1.1.Исторический кругозор………………………………………………………………..173   1.2.Географический кругозор…………………………………………………………….174   1.3.Космографический кругозор.   Коперник и Тихо Браге……………………………………………………………………………..176   1.4.Галилее Галилей………………………………………………………………………….181   1.5.Иоганн Кеплер и Исаак Ньютон……………………………………………………182   1.6.Изобретения…………………………………………………………………………………184   2.Церковное осуждение коперниковской системы……………………………………..184   2.1.Спор…………………………………………………………………………………………….184   2.2.Инквизиция и Галилей………………………………………………………………….186   2.3.Процесс и подлог………………………………………………………………………….188   3.Религиозная реформация…………………………………………………………………………188   3.1.Протестантизм………………………………………………………………………………188   3.2.Контрреформация и иезуиты………………………………………………………….198   3.3.Янсенизм………………………………………………………………………………………206   538   Глава восьмая. Ход развития новой философии……………………………………………..210   1.Задача………………………………………………………………………………………………………210   2.Эпоха новой философии……………………………………………………………………………212   2.1.Догматизм………………………………………………………………………………………212   2.2.Критицизм……………………………………………………………………………………..214   Предисловие составителя и редактора   Настоящее издание «Истории новой философии» выдающегося немецкого историка философии Куно Фишера, творившего в основном во второй половине XIX в., является первым его послереволюционным (после 1917 г.) российским изданием1. Нужно сразу отметить, что этот многотомный труд не может считаться историей философии Нового времени в полном смысле слова. Он посвящен главным образом истории великих систем в немецкой философии Нового времени (Лейбниц, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель и Шопенгауэр). Исключение составляют тома, посвященные Ф. Бэкону, Декарту и Спинозе. В сочинении Куно Фишера не отражены, в частности, материалистические направления во французской и английской философии. Вполне допустимо, объяснимо и закономерно, что современные историки найдут в его труде какие-то фактические ошибки и неувязки, какие-то неадекватные интерпретации. Больше того, они могут предъявить претензии в том плане, что Куно Фишер не очень-то объявлял, не афишировал или даже вообще не развивал свою собственную философскую позицию в той или иной области философского размышления. И, уж конечно, они будут совершенно правы, утверждая, что Куно Фишер не создал свою собственную философскую   1 Есть, правда, момент, который следует оговорить: в 1933 г. был издан один из заключительных томов многотомного труда Куно Фишера, посвященный Гегелю.   Стр.6   —   систему. И все же труд Куно Фишера по-настоящему фундаментален. Куно Фишер был выдающимся историком-энциклопедистом, литератором и искусствоведом, педагогом, биографом. Его объемистая работа читается легко, с большим интересом и, несмотря на сложность предмета, доступна широкому кругу читателей. Куио Фишер весьма уникальная личность, специалист в своем деле, поставивший перед собой задачу объяснить публике очень сложные вопросы отчетливо, ясно и интересно.   Следует также предупредить читателя, что ни в русской, ни в английской, ни даже в немецкой литературе мы не смогли найти сколько-нибудь подробных сведений о жизни Куно Фишера, не говоря уже о подробном (монографическом) анализе его творчества1. Возможно, автор настоящего предисловия проявил здесь недостаточную настойчивость, но, представляется, есть объективные (то есть не зависящие от автора) причины, объясняющие не очень высокое внимание историков к жизни и творчеству Куно Фишера. Наверное, главная из них состоит в том, что этот историк философии, будучи вместе с тем педагогом и литератором, не ставил перед собой задачу создать такую же великую философскую систему, какие создали Лейбниц, Кант или Гегель. Он сам оправдывал это обстоятельство тем, что время, в которое он жил и творил, не способствовало постановке такой задачи. Он полагал, что в обстановке разрушения духовных идеалов немецкого Просвещени   1 Вместе с тем мы должны сослаться на некоторые источники, которые так или иначе были использованы при подготовке настоящего предисловия П. Л. Л. |Рсц ни: Фишер 1С. История философии Нового времени) // Отечественные записки. — СПб., I860. — Т. 132, отд. 4, №9/10. — С. 25-29; Трачевский А. С. Куно Фишер и философия пессимизма // Науч. обозрение. — СПб., 1897. — №4. — С. 7-15; Тихомиров П. Научные задачи и методы истории философии. — Сергиев Посад, 1907; Гру-зенберг С. Куно Фишер: Критико-биографический очерк // Фишер К.: Воля и рассудок. — СПб., 1909. — С. 5-26; Философская энциклопедия. — М., 1970. — Т. 5. — С. 377; Philosophen-Lexikon / Eisler R. — В., 1912. — S. 182; Bauch B. Jena und die Philosophie des deutschen Idealismus. — Jena, 1922; Philosophen-Lexikon / Ziegenfuss W. — В., 949 — Bd. 1. — S. 346- 347; The encyclopedia of philosophy / Edwards P. — N. Y.; L. 1972. — Vol. 3/ 4. — P. 203-204; наконец, Windelband W. Kuno Fischer. — Heidelberg, 1907.   Стр.7   —   в обстановке пессимизма, мистицизма, «материалистических искажений» хода исторического процесса и разочарований в истории необходимо спасать эти духовные идеалы. Поэтому он и посчитал задачей своей жизни логическую и эстетическую реконструкцию великих философских систем в их прогрессивном историческом развитии. Сам он писал об этом так: «История философии тогда представляется в истинном свете, когда ей удается познать ход развития, в котором необходимые проблемы человечества определяются с возможной ясностью и разрешаются так, что каждое такое разрешение в последовательном порядке рождает все новые и все более глубокие проблемы»1.   Таким образом, Куно Фишер посвятил себя не всей философии Нового времени, а родной ему немецкой философии и — в ее рамках — прежде всего восстановлению традиций немецкого идеализма2. Если учесть сказанное выше, а также тот фактор, что творчество Куно Фишера, посвященное восстановлению этих традиций и имеющее эстетико-историческую доминанту, пришлось как раз на то время, когда начали развиваться новые философские направления (неокантианство, позитивизм, исторический материализм, философия жизни и др.), которые так или иначе отвлекали внимание от указанных традиций, то тогда станет понятным, почему талант Куно Фишера, несмотря на всю его яркость, не нашел своих исследователей среди историков философии.   Впрочем, некоторые авторы все же отмечают, что на всем фоне гигантской педагогической историко-философской и литературно-эстетической работы Куно Фишера можно определить   1 Фишер К. Введение в историю новой философии. — С. 53.   2 Бруно Баух так характеризует течение немецкого идеализма: «…мы   потому можем разумно или осмысленно оформить нашу действитель   ную жизнь, что жизнь и действительность вообще не противостоят ра   зуму в его абстрактной изоляции, но обусловлены разумом, а объектив   ные законы разума не противостоят действительности в ее абстрактной   изоляции, но суть истины, обусловленные действительностью вообще и   субъективной действительной жизнью в частности» (Bauch В. Opus cit —   S. 15-16).   Стр.8   —   и некоторые моменты его собственной систематической теоретико-философской позиции, о чем мы вкратце скажем дальше.   Но сначала некоторые скудные сведении о жизни Куно Фишера, его происхождении и карьере.   Эрнст Куно Фишер родился 23 июля 1824 г. в Силезии в деревушке Зандервальде в семье сельского пастора. Его матерью была полячка Шарлотта Карвин-Вержбицкая, умершая вскоре после его рождения. У Куно Фишера были старшие братья. Женат он был дважды: первый раз — на француженке из привилегированной семьи, которая родила ему сына и двух дочерей, затем — на датчанке, которая прожила с ним последние его девятнадцать лет жизни.   Среднее образование Куно Фишер получил в гимназии в Позене, где его дядя со стороны отца служил таможенным чиновником.»Во время школьного обучения Куно Фишер обращал на себя внимание превосходной памятью, внимательностью, сосредоточенностью и даром слова. По окончании гимназии в 1844 г. Куно Фишер поступил в Лейпцигский университет, где слушал лекции по филологии, но вскоре перевелся в Халле, где изучал философию и теологию. В Халле в 1847 г. он получил степень доктора философии, защитив диссертацию по теме платоновского диалога «Парменид». Затем, в 1848 г., стесненный материальными обстоятельствами, он устроился домашним учителем в Пфорцхайме, где провел два года, занимаясь литературно-эстетической и историко-философской работой (в Пфорцхайме в 1849 г. вышла в свет его первая работа «Диотима: Идея прекрасного»).   В 1850 г. Куно Фишер занял должность приват-доцента философского факультета Гейдельбергского университета. Здесь начался новый период его жизни, закончившийся преследованиями со стороны властей и страданиями. Дело в том, что он объявил о новом курсе истории философии и начал его читать. Лекции привлекли значительное внимание, но реакци   Стр.9   —   на них оказалась неоднозначной. Критический и пантеистический дух лекций Куно Фишера пришелся не по вкусу католическому духовенству. Давление властной католической прослойки на светские власти (донос некоего теолога Шенкеля) привело к тому, что в 1853 г. Куно Фишера уволили из университета. (Кстати сказать, такая же участь постигла в ту пору и другого популярного преподавателя — историка литературы Гервинуса, с которым Куно Фишер был идейно близок и дружен.)   Университет тщетно пытался добиться отмены этого решения. Спустя два года, в 1855 г., Куно Фишер отправился в Берлин с целью получить доцентуру при столичном университете. Но и здесь его ждало разочарование: министр народного просвещения фон Раумер воспротивился зачислению вольнодумца в профессорскую корпорацию и запретил ему чтение лекций. Философский факультет Берлинского университета так же тщетно, как и в Гейдельберге, ходатайствовал перед королем об отмене решения правительства. И только деятельное заступничество Александра Гумбольдта привело наконец к успеху. Распоряжение министра было отменено высшей властью, и в 1856 г. Куно Фишер получил сначала должность приват-доцента в Берлинском университете, а затем при поддержке великого герцога Карла Александра Апельта и должность профессора (и кафедру) истории философии в Йенском университете, который благодаря усилиям Фихте, Шеллинга и Гегеля сделал на время Йену европейской «столицей философии».   В Йенском университете Куно Фишер открыл свой курс истории новой философии лекциями о Канте и его «Критике чистого разума» — теми самыми, которые он читал в Гейдель-бергском университете в конце первого — неудачного — этапа своей карьеры. В Йене, как и в Гейдельберге, блестящие лекции молодого и талантливого профессора привлекли многочисленную аудиторию и принесли ему известность не только среди студентов, но и в широких литературных кругах. В 1865 г. Куно Фишер получил приглашение от дома великого герцога   Стр.10   —   сопровождать, молодого наследного принца в его путешествии по Италии и Сицилии.   К этому времени слава Кун о Фишера достигла своего зенита. В университетских кругах на него смотрели как на новое светило, восходящее на туманном горизонте немецкой метафизики. Даже А. Шопенгауэр, как видно из его писем, ревниво следил за возраставшей известностью этого историка философии.   В результате сначала Гейдельбергский университет, а за ним — Венский и Лейпцигский университеты предложили Куно Фишеру свои кафедры истории философии. В 1872 г. Куно Фишер принял приглашение Гейдельбергского университета, где и проработал до 1903 г. В Гейдельберге он читал лекции тридцать лет. Как и в Йене, он пользовался огромной популярностью среди студентов, интеллигенции, аристократов, делового люда и даже домохозяек, поскольку его лекции отличались не только профессиональностью, но и высшей степенью артистичности.   О популярности Куно Фишера свидетельствуют, в частности, такие факты. В честь его семидесятилетия (1894) в Гейдельберге было устроено факельное шествие. Пятидесятилетие философской деятельности Куно Фишера (1897) отмечалось с большим размахом не только в университете, но и во всем городе. Поздравления шли и из других мест. Так, Иенский университет прислал ему диплом почетного доктора, а редакция журнала «Kant-Studien» поздравила юбиляра праздничным сочинением ученика Куно Фишера В. Виндельбанда «Куно Фишер и его Кант».   Умер Куно Фишер 8 июля 1907 г. в Гейдельберге.   Куно Фишер считается гегельянцем во втором поколении. У Гегеля он перенял отождествление логики, метафизики и теории познания, а также диалектическую модель развития, о чем свидетельствует его труд «Система логики и метафизики, или учение о науке» («System der Logik und Metaphysik oder   Стр.11   —   Wissenschaftsiehre». Stuttgart, 1852). Однако Куно Фишер не был правоверным гегельянцем.   Во-первых, принцип развития он понимал несколько иначе, чем Гегель. Он пытался совместить диалектическое развитие с современными ему идеями эволюционизма, хотя, конечно, речь шла не об эволюции материи, а о саморазвитии духа. Для него развитие не завершается ни одним своим моментом — оно есть нечто целое, как сама жизнь. При этом Фишер настаивал, что развитие идет от бытия через сущность к цели. Система логических и в то же время метафизических категорий, которую он представлял, находила свою кульминацию в идее финальное, гарантирующей целесообразное развитие, выходящее за пределы просто данного.   Во-вторых, он разделял эмпирицистский подход к науке в гораздо большей степени, чем это было допустимо в первоначальном гегельянстве. Он был автором работы о Ф. Бэконе (Лейпциг, 1856), а, как указывает его рецензент, «чистейшие гегельянцы Нового времени едва ли могли бы отозваться о Бэконе и его школе с таким уважением, как это сделал Фишер… Правда, он не включает в этот том (о Бэконе. — А.П.) в свою историю новейшей философии (в ее первоначальном варианте. — А.П.)… но по самой связи, замечаемой Фишером между школой Бэкона и другими признанными им школами философов, можно видеть, что в мысли Фишера том о Бэконе составляет невыделимую часть в организме развития современной мысли, необходимый элемент нового мышления, и только преданность германской школе помешала ему издать обзор философии, Бэкона в том же формате, как прочие тома истории новейшей философии, и написать на обложке: «История философии Нового времени», том второй: «Бэкон и его школа»1.   В-третьих, Куно Фишер был автором первой крупной немецкой монографии о Канте «Жизнь Канта и основы его учения»   1 П. Л. Л. [Рец. на: Фишер К. История философии Нового времени] // Отечественные записки. — СПб., 1860. — Т. 132, отд. 4, №9/10. — С. 26. [Очевидно, если не ставить Декарта впереди Бэкона, должно быть: «том первый». — А. П.]   Стр.12   —   («Immanuel Kant’s Leben und die Cinmdlagen seine Lehrc». Mannheum, I860)1. Позднее он опубликовал и второй том о Канте — «Иммануил Кант: История развитая и система критической философии» («Immanuel Kant: linlwicklungsgeschichte und System der kritische Philosophic», 1893), Кант повлиял на Куно Фишера не меньше, чем Гегель. Поэтому справедливо мнение, например, В. Виндельбанда, что Куно Фишер в своих воззрениях идет не по пути, указанному Гегелем, а возвращается «назад к Канту». Во втором издании своей «Системы логики и метафизики…» (Штутгарт, 1865) Фишер пытается встать посередине между Кантом и Гегелем и оправдать не только гегельянство, но и кантианство и эмпиризм. С одной стороны, он полагает вместе с Гегелем, что человеческое мышление, отражая структуру духа, само должно стать абсолютным, но, с другой стороны, настаивает вместе с Кантом, что этого никогда не может быть полностью в силу ограниченности и критики чистого разума.   Уже первая работа Куно Фишера о Канте дала значительный импульс для нового изучения творчества Канта, поскольку она представила это творчество исторически, как саморазвитие и самопознание духа: сначала Кант предстает как вольфеанец, ученик Лейбница, затем — под влиянием английских мыслителей — как критик немецкой метафизики, затем — как скептик, поклонник Юма, наконец, математика вынуждает Канта усомниться в Юме и задуматься о синтетических суждениях априори. От этой работы Куно Фишера решающий импульс получило в своем развитии неокантианство.   Наконец, на Куно Фишера повлиял также А. Шопенгауэр. В работе «Соотношение воли и рассудка человека» («Das Verhaltniss zwischen Willen und Verstand in Menschen», Heidelberg, 1896) он различает волю, управляемую сознанием и познанием, и неосознаваемое волнение (желание, хотение), которое   1 Кстати, в этой работе Куно Фишер пишет: «Если речь идет о главных началах, существенных представителях всей философии Нового времени, то я назову Бэкона, Картезия, Спинозу, Лейбница и Канта».   Стр.13   —   предшествует любому познанию и осознанному поведению. «Мы, — пишет он, — должны… строго различать два рода воли: 1) произвол, как вполне известный род воли, озаренный светом сознания и руководимый познаванием и оценкой мотивов, и 2) такой род воли, предшествующий всякому познанию и сознательным действиям, который нужно понимать поэтому в смысле бессознательного, слепого хотения или непроизвольного хотения и действования»1. «В воле коренится истинная сущность человека»2. Воля есть источник жизнедеятельности, суть человека, в то время как дух — это только его способность. Куно Фишер утверждает, что точно так же, как сущностью природы является «сила», а сущностью человека — «воля», сущностью тела оказываются проявления хотения.   Куно Фишер был чрезвычайно плодотворным литератором. Его концепция искусства обнаруживается уже в ранней его публикации «Диотима» («Diotima: Die Idee des Schonen». Pforzheim, 1849). В эстетике он удаляется от гегелевской всеобщности в сторону изучения конкретных случаев. Он определяет эстетическую установку как установку на игру (в смысле Канта и Шиллера), характеризуемую концентрацией и объединением всех наших способностей. Свои поздние литературно-эстетические работы Куно Фишер посвятил проблемам происхождения и природы острот, шутки, а также классической поэзии Лессинга, Гёте, Шиллера и Шекспира. В его «Маленьких сочинениях» («Kleine Schriften». Heidelberg, 1888- 1898. Bd. 1-8) содержится, в частности, работа «О шутке» («Uber den Witz»). Шутка для Куно Фишера — это «играющее суждение». Как он пишет: «То, что никогда не было соединено, соединилось сразу, и в то самое мгновение, когда противоречие все еще ставит нас в тупик, нас поражает уже осмысленное просветление».   Основной труд всей жизни Куно Фишера — многотомная «История новой философии» («Geschichte der neueren   1 Фишер К. Воля и рассудок. — СПб., 1909. — С. 34-35.   2 Там же. — С. 59.   Стр.14   —   Philosophie»). Этот труд имеет свою собственную историю. «Историю новой философии» Куно Фишер начал в 1852 г., хотя, как он свидетельствует сам, первый том о Канте был написан еще в 1851 г. Но в рамках «Истории…» последовательность публикаций была такая: в 1854- 1856 гг. друг за другом следовали тома о Спинозе, Лейбнице и Бэконе. Все же основным ядром «Истории…», относящимся к 1852-1877 гг., стал шеститомник, тома которого посвящены, соответственно, Декарту, Спинозе, Лейбницу, Канту, Фихте и Шеллингу (том о Бэконе, как отмечалось выше, он исключил, чтобы не «предавать» немецкую философию). В окончательном же виде этот труд стал десятитомным. В 1893 г. Куно Фишер добавил к его ядру второй том о Канте и том о Шопенгауэре, а в 1901 г. — том о Гегеле и том о Ф. Бэконе.   Существует несколько разнообъемных русских переводов фишеровской «Истории…»: это прежде всего издание в четырех томах в переводе Н. Страхова (СПб., 1863) и восьмитомное издание в переводе группы философов под редакцией Н. О. Лосского (СПб., 1901-1909; без томов о Бэконе и Шопенгауэре). На русском языке издавались и другие работы Куно Фишера: о Бэконе в Киеве в 1866 г. и в Санкт-Петербурге в 1867 г., «Три вступительные лекции из истории новой философии» (СПб., 1861), о Лессинге (М., 1882), «Публичные лекции о Шиллере» (М., 1890), «Философ пессимизма: (Характеристика Шопенгауэра)» (Одесса, 1897), «Артур Шопенгауэр» (М., 1896), «Введение в историю новой философии» в двух выпусках (М., 1900- 1901), «О свободе человека» (СПб., 1906), «Воля и рассудок» (СПб., 1909), «Слово о Талмуде» (М., 1912) и др.   Фишеровская «История…» имела большой успех прежде всего благодаря блестящему стилю изложения и насыщенности информацией. Наделенный большими способностями к историческому пониманию, Куно Фишер сумел репродуцировать великие философские системы в литературно-эстетической форме удивительных блеска и ясности, а также раскрыть их основные темы и позднейшее развитие этих тем, система-   Стр.15   —   тически их реконструировать и, так сказать, «просветить». В то же время он смог поместить эти системы в широкий культурный и исторический контекст и таким образом показать историческое развитие философии как прогрессирующее самопознание человеческого разума. Он показал также, что живое философствование вполне может быть методом истории философии.   Фишеровская «История…» поражает не только своей систематичностью и насыщенностью материалом, своими эстетической и логической ясностью и их сплавлением. Она, как нам представляется, будет интересна читателю также своим гуманизмом, стремлением высветить черты человеческой личности и их связь с творчеством того или иного ее героя. Она поучительна, актуальна и интересна, наконец, тем, что демонстрирует глубокое уважение к истории и культуре, прежде всего к отечественной.   В настоящем издании для лучшей ориентации публикуется (впервые на русском языке) в переводе А. И. Панченко памятная речь о Куно Фишере, произнесенная в 1907 г. Вильгельмом Виндельбандом. А. И. Панченко   ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ   НОВОЙ ФИЛОСОФИИ   Глава перва   ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ КАК НАУКА   Предмет этого труда составляет философия Нового времени. Как ни своеобразны те жизненные начала, которые она носит в себе, как ни понятны сами по себе и ни просты те задачи, которые она ставит себе по собственному разумению, все же в возникновении своем она обусловливается историей философии, которая ей предшествует. Возникновение новой философии знаменуется полным, сознательным разрывом с прошлым и основано на ясно выраженном убеждении в необходимости начать все дело сызнова. Своим основоположением она ставит желание быть свободной от предвзятых мнений и вполне независимой от всяких традиционных учений, от всякого рода исторически установившихся и признанных авторитетов. И она является такою на самом деле. Однако эта независимость духа сама, в свою очередь, сложилась исторически, эта свобода от предвзятых мнений обусловлена исторически, она медленно прокладывала себе путь и подготовлялась в значительном отдалении от основ предшествующей философии. Существуют такие поворотные пункты, начиная с которых человеческий дух, пресытившись настоящим, набирается своей первоначальной силы и из этого неиссякаемого источника обновляет свое развитие. Эти поворотные пункты коренятся глубоко в ходе развития человечества, долго подготовляются и потому крайне редки. Они наступают только тогда, когда приходит для этого подходящий момент. И для возникновени   Стр.40   —   новой философии должно было наступить свое время. При всей независимости ее мысли, при всей новизне ее основных положений новая философия продолжает все-таки пребывать в постоянном общении с историческими предпосылками; она противоречит им в исходных пунктах, обостряет это противоречие, доводя его до полного разрыва, но в дальнейшем своем движении начинает снова склоняться к этим предпосылкам, чувствовать свое духовное родство с ними. В последнее столетие она вновь подчеркивает как свою противоположность, так и свое родство с ними. Таким образом, новая философия находится в постоянном и притом в определенном отношении к прежней философии и никогда не дает ей исчезнуть со своего горизонта. Вот почему во введении этой книги мы должны выяснить, при каких исторических условиях возникает новая философия и в какой связи с общим ходом развития человечества начинается ее эпоха.   Уже в понятии истории философии заключаются такие трудности, которые могут настроить скептически относительно ее возможности. Понятие является трудным, если признаки его нелегко объединяются. Оно становится невозможным, если признаки вовсе не объединимы. По-видимому, между понятиями истории и философии существует такое противоречие: история немыслима без преемственности событий во времени, философия — без познания истины, а истинным является лишь то представление, которое находится в полном соответствии с вещью и со своим предметом. Но здесь существуют две возможности: или представление соответствует предмету, или оно не соответствует ему. В первом случае представление истинно, во втором — ложно. Истина же только одна, она не имеет в себе ни рода, ни преемственности событий во времени, а следовательно, не имеет, по-видимому, и истории. Поэтому история философии — или ряд следовавших друг за другом различных систем, часто взаимно исключающих одна другую, но никогда не достигающих полного согласия — представляется прямой противоположностью самой философии и   Стр.41   самым очевидным показателем ее невозможности. Вот почему те, которые сомневаются в возможности истинного познания, постоянно ссылаются на споры философов между собой, на множество и различие их систем. Среди возражений, которые приводились античными скептиками против философии, противоречие систем было одним из первых и наиболее важных. Ясно, что с этой точки зрения об истории философии в строгом смысле не может быть и речи; при изложении ее или держатся исторического факта множества так называемых систем, не заботясь об истинном содержании их и превращая таким образом историю философии в историю философов, их жизненных отношений, их мнений и их школ, и все это излагают, поскольку позволяют источники и поскольку эти источники оказываются понятыми, или стараются отыскать во всех системах единство истинного познания и, когда видят в этих многоразличных системах только множество попыток, не достигших цели, то начинают огульно осуждать их, вовсе не сообразуясь с их историческим характером. Таким образом, при изучении истории философии исторический интерес является отделенным от философского: в первом случае история философии становится предметом простого повествования, во втором — предметом только осуждения. Насколько некритично и лишено смысла такое повествование, настолько же неисторична и лишена всякой исторической перспективы такая критика. С односторонней исторической точки зрения, несомненно, существует история, но нет философии, с точки зрения односторонней критики — есть философия, но нет никакой истории. Такая философия без исторического интереса и без способности дать историческую оценку вещей либо считает задачу истинного познания неразрешимой, а существующие системы признает заблуждением, либо из чисто практических соображений признает во всех этих системах известную долю познания истины, которая недостаточно ясно выражена, постигнута не вполне и затемнена ложными представлениями. Таким образом, к историческим системам она относится или совершенно   Стр.42   —   скептически, не признавая их, или эклектически, обособляя и выделяя из них истину по субъективному масштабу. Вместе с тем эти критики оказываются далеко не такими, какими они бы желали быть: они думают, что судят об исторических системах, на которые они глядят свысока, вполне просто и непринужденно. Но они забывают, что история овладевает и их собственной точкой зрения, что эта точка зрения сама была подготовлена и создалась исторически и с необходимостью исходит из вполне определенного состояния философии, а потому только временно имеет право на существование.   Понятно, почему история философии как предмет рассматривалась на первых порах с такой исторической и с такой критической точек зрения. В первое время ее излагают или историки, или скептики и эклектические философы. Три важных источника нашего знания античной философии представляют собой вместе с тем примеры такого исторического, скептического и эклектического способа рассмотрения (Диоген Лаэрций, Секст Эмпирик и Иоанн Стобей). Из числа же первых писателей, изложивших и представивших в Новое время оценку систем философии, трое, а именно Томас Стэнли, Пьер Бейль и Иоганн Якоб Бруккер, по своим отправным пунктам, могут быть сравнены с названными античными авторами.   При таком разделении исторической и критической точек зрения задача, которую ставит себе история философии, не разрешается, а обходится только трудность, заключающаяся в предмете. В одном случае мы получаем историю без философии, в другом случае — философию без истории. Само собой разумеется, что история философии как понятие немыслима с этих точек зрения. И мы здесь возвращаемся к вопросу о том, как возможна история философии как наука.   Исследуем поближе, исключает ли собой философия — как любовь к мудрости, как стремление к истине и к истинному познанию — понятие истории. Допустим, что обыкновенное объяснение, по которому истина состоит в адекватном представлении, то есть в совершенном согласии нашего понятия с   Стр.43 Введение в историю новой философии   —   его предметом, правильно. Если мы предположим существование законченного в самом себе объекта, пребывающего неизменно равным самому себе, то и тогда возможны два случая: один, когда представление соответствует предмету, и другой, когда оно не соответствует ему. Допустим, что такое совершенное, соответствующее предмету представление существует; тогда возможны опять-таки два случая: в одном случае мы обладаем таким истинным представлением, а потому обладаем и истиной, в другом мы лишены его, а вместе с тем лишены и истины. Тогда всякого рода история исключается сама собой из области истины.   Однако ни в каком случае дело не обстоит так. Пусть предмет нашего познания будет закончен и неизменен по своей природе. Все-таки соответствующее ему с нашей стороны представление не дано нам в такой законченности, чтобы мы сразу могли овладеть предметом или сразу же потерпеть неудачу в этом отношении. Если бы даже мы обладали врожденными истинными представлениями, то мы все же должны были бы постепенно сознавать их и пройти мысленно через известный процесс выяснения, который и был бы историей нашего со-знавания. Но если истинные представления не даны нам готовыми с самого начала, то им предстоит еще родиться из духа, то есть образоваться, следовательно, пройти процесс образования, который не может быть не чем иным, как постепенно прогрессирующим упорядочением наших понятий, которые в их первоначальном естественном укладе не соответствуют объектам. В человеческом сознании всякое истинное представление есть нечто образовавшееся, каждая истина имеет свою историю, без которой она не могла бы осуществиться; эта история представляет существенный момент в ходе духовного образования и развития индивидуума. Чем больше трудностей приходится преодолевать, чем больше задач нужно разрешить для того, чтобы вынести истину на свет, тем дольше, естественно, длится этот процесс развития; целые столетия были скованы заблуждениями, понять, рассеять и преодолеть которые   Стр.44 Куно Фишер   —   способна была только сила Нового времени. Столетия принимают участие в таком процессе образования. Такая истина имеет историю в большом масштабе. Человеческие науки сложились исторически и могли стать тем, чем они являются теперь, только путем постепенного совершенствования. Мироздание в своем строении, в своих законах, в своем механическом порядке в качестве объекта человеческого созерцания остается неизменно одним и тем же, однако астрономия должна была создать целый ряд представлений, обосновать их, вновь разрешить и устранить, чтобы этим путем, спустя много столетий, достигнуть наконец истинных воззрений. Как ни ошибочна была ее старая система, тем не менее она составляла необходимую предварительную ступень к новой и более правильной системе.   Из вышеприведенных предположений неправильно, таким образом, второе, а именно: что истинные представления находятся в нас отчеканенными и постоянно готовыми; они скорее только задачи, долженствующие быть разрешенными. Но и первое положение, что предмет нашего познания остается неизменно одним и тем же, не всегда верно. Что, если предмет этот сам образует процесс и постигается в постоянно возобновляющемся изменении, однако не в таком изменении, которое происходит по одним и тем же законам, подобно движению созвездий или круговороту жизни, а в творческой деятельности и действительно прогрессирующем образовании? Если предмет этот не только имеет свою историю, но и развивает и обнаруживает свою сущность в этой истории, не исчерпываясь ни в одном из ее отделов? Если, одним словом, природа этого предмета жизненна и духовна? Ясно, что наше познание такого предмета нуждается не просто в образовании, подобно всякому человеческому убеждению, но, для того чтобы познание находилось в согласии со своим объектом, оно само должно быть постигнуто в историческом прогрессе. Прогрессивный образовательный процесс может быть постигнут только в прогрессивном познавательном процессе.   Стр.45   Этот развивающийся процесс образования есть человеческий дух, этот развивающийся процесс самопознания есть философия как самопознание человеческого духа, ибо ясно, что человеческий дух в качестве самосознающей сущности должен стать своим объектом, а потому он должен попытаться разрешить эту проблему; он не может существовать без такого стремления. Вот это-то стремление духа и есть философия. Без него дух не мог бы стать ни своей собственной проблемой, ни своим объектом, а следовательно, не мог бы стать и самосознающим бытием. Человеческое самосознание содержит в себе проблему, которую разрешает философия. Человеческий дух подобен историческому развитию, проходящему многообразные образования, ряд систем образования, которые дух создает из себя, наполняет, переживает и из которых как из своего материала творит новые культурные формы. Чем же может быть в противоположность этому объекту познание, желающее соответствовать ему, как не многообразием, как не рядом систем познания, которые, подобно их объекту, живут исторической жизнью? Чем другим может быть философия в этом смысле, как не историей философии? Она подобна величине, которая определяется целым рядом значений. С первого взгляда казалось, что философия исключает собой историю как нечто с ней несовместимое, однако теперь мы видим, что философия не только допускает историческое развитие как нечто возможное, но даже требует его в качестве необходимого условия, что каждой философской системе присуща вместе с ее историческим значением и своя историческая истинность, что каждая из этих систем должна изучаться столько же со стороны ее исторических особенностей, сколько со стороны истинного содержания, и что тем самым история философии как наука тесным образом соединяет историческую точку зрения с критической, исторический интерес с философским. Если бы объектом был философский камень, то истина была бы находкой, кладом, который можно было бы и приобрести, и потерять. Если же объектом является человеческий дух, то   Стр.46   истина сама становится полной жизни историей. Она должна развиваться в великом процессе образования человечества.   Так это и должно быть, если только действительно человеческий дух составляет предмет изучения философии, если она по своему направлению и по своим задачам есть не что иное, как самопознание духа, человеческое самопознание в целом. Но правильно ли это предположение? Не является ли это объяснение узким, ограниченным? И не охватывает ли философия по своим задачам больше, чем познание человеческого духа? Мы называем философию самопознанием, а она называет себя мировой мудростью. Самопознание относится к мировой мудрости, как человеческий дух к миру, то есть как часть к целому. Но не делаем ли мы софистического заключения, распространяя на философию во всяком смысле то, что приложимо к ней только в известном смысле, приписывая ей вообще то, что правильно лишь отчасти? В любом случае правильно, что далеко не все из исторически существовавших систем ставили на первый план вопросы человеческого самопознания и далеко не все ставили в зависимость от них свои задачи; напротив, только в редкие моменты на протяжении всей истории дельфийское изречение является на самой вершине философии вместе с сознанием того, что оно представляет собой самую первую философскую задачу. Но вслед за тем всякий раз в ходе развития философии наступал решительный поворотный пункт, подобный тому, какой наступил в античные времена в сократическую эпоху, а в Новое время — в кантовскую. Легко показать, что значение этих поворотных пунктов распространяется на всю предшествовавшую и на всю последующую философию, что по отношению к первой они являются результатом, а по отношению к последней семенем, что они всецело завершают предшествующую философию и дают направление всей последующей. Поэтому ясно и согласно с историческим опытом то, что человеческое самопознание составляет главную тему всех систем, всех, если только системы не обособляются, но рассматриваются в их внутренней зависимости. В действительности   Стр.47   оно и представляет собой настоящую задачу философии, которую подготовляет ясный рассудок в системах одного порядка и из которой сознательно исходят системы другого порядка. Эпохи, в которые сознание этой задачи пробивается, не осветили бы так ясно путей философии в обе стороны и не были бы пунктами, благодаря которым мы легко и просто ориентируемся по всем направлениям, если бы только они не раскрывали всю природу вещи во всем ее объеме.   Что доказывает, таким образом, исторический опыт, тому учит при правильном понимании и понятие философии. Ибо человеческое самопознание не только самая глубокая, но и самая обширная научная проблема. Философия как самопознание охватывает собой, очевидно, и философию как мировую мудрость. Бессмысленное представление, конечно, находит в отношениях самопознания к миропознанию, «я» к миру подобие отношения части к целому, оно видит в «я» единичную вещь, в мире — содержание вещей; как же не быть самопознанию меньше мировой мудрости? Но ведь нетрудно также видеть, что мир как содержание вещей предполагает существо, представляющее такое содержание, следовательно, разумеющее существо, ибо содержание само по себе есть ничто; нетрудно видеть, что мир как предмет нашего исследования, как проблема нашего познания возможен только при условии существования субъекта, делающего его своим объектом, следовательно, созерцающего, представляющего, одним словом, самосознающего существа; что это существо в качестве единичной вещи, в качестве части мира само принадлежит к объектам созерцаемым, представляемым, объективируемым, следовательно, предполагающим изначальное «я», составляющее скрытое зерно нашего бытия. В этом заключена величайшая загадка вещей, побуждающая к разгадке, проблема всех проблем. Мир и «я» относятся друг к другу не как целое к части и не как две противоположности, исключающие друг друга, но как объект к субъекту, обусловливаемое к условию,   Стр.48   реальное к идеальному, если воспользоваться обычной формулой, которой обыкновенно так охотно выражают отношение между объектом и субъектом, между миром и «я». Мир — это наш объект, наше представление; он ничто помимо нашего представления, а представление — ничто помимо нашего «я». Мир — это мы сами. Всякое ложное мировоззрение есть самообман, всякое истинное мировоззрение есть самопознание. Как не существует мира помимо нашего «я», которому он является или которое его созерцает, так нет миропонимания, которое было бы независимым и обособленным от человеческого самопознания. Здесь возможны только два случая: или наше самопознание зависит от нашего мировоззрения, или, напротив, наше мировоззрение зависит от нашего самопознания. Природе вещи соответствует второй случай, но убеждение в необходимости этого должно быть еще завоевано, и философии предстоит пройти целый ряд предположений, прежде чем дойти до этого воззрения. Благодаря этому и различаются ее главные направления. Вначале мир кажется первым, а «я» вторым, и так продолжается до тех пор, пока самообман, лежащий в основании этой точки зрения, не станет очевидным, а в сознании философии их отношение — обратным.   Этим мы хотим установить, что философия по самому своему понятию не может быть не чем иным, как самопознанием человеческого духа, и как только она преодолела первый самообман, она и сознательно не желает быть ничем иным. Исторический ход ее развития подтверждает эту истину.   Это понятие дает целый ряд легко постигаемых выводов, освещающих историю философии, устраняющих ряд предрассудков, препятствующих установлению правильного взгляда на исторические формы образования философии.   Первый из этих выводов тот, что философия, как и сам человеческий дух, способна к историческому развитию и нуждается в нем, что она принимает живейшее участие в тех творческих системах, которые охватывают столетия и нации, и поэтому подчиняется их судьбам и законам их развития. Философи   Стр.49   есть человеческое самопознание в широком смысле. Человек в широком смысле есть человечество на одной из его ступеней развития, подчиненного определенной и ясно выраженной форме образования. Философия имеет задачей постигнуть эту форму образования, понять ее из ее внутреннего мотива и объяснить, что она собой представляет и к чему стремится. Этот внутренний мотив должен проявиться, дух должен осознать его в себе, если он только хочет осознать себя. Ибо он сам и есть этот внутренний мотив. А для разрешения этой задачи нет другого средства, кроме философии.   Задача эта становится тем труднее, чем богаче и многообразнее мир образования, объяснение которого должно стать центральным пунктом философии. Духовные направления и интересы, выступающие на жизненную арену мира, многочисленны, разнохарактерны, противоположны и находятся в борьбе между собою. Столь же разнохарактерны в духовной жизни человека и его движущие мотивы. Так же многоразличны должны быть, следовательно, сами философские направления в одну и ту же эпоху, и поэтому ясно само собой, что противоречия каждой эпохи должны выразиться во враждебных друг другу системах, из которых каждая научно представляет только одну сторону господствующего человеческого духа и тем самым дополняет другую, чтобы разрешить философские задачи эпохи.   Существуют эпохи с такими доминирующими направлениями, которые или приобретают исключительное значение, или же получают заметный перевес над остальными направлениями и пользуются услугами исторически действующих сил, опираясь или на великие задачи времени, на высокие интересы человеческого духа, отодвигающие на задний план и заслоняющие собой все прочие интересы, или на интересы массы, которой благодаря значительности ее жизненных целей удается выступить на первый план и временно эксплуатировать все другие творческие интересы. Таким же точно образом в философии возникают господствующие системы двоякого рода:   Стр.50 Куно Фишер   —   одни — наиболее глубокие, которым удается проникнуть в тайники человеческого духа, и другие — популярные, постигающие не более того, что доступно массе.   Между тем, как бы ни был организован проясняющийся в философии исторический дух, все же это прояснение больше, чем простое изображение. Представляя отношение в уменьшенном масштабе, можно сказать: философия так относится к историческому духу человечества, как самопознание к нашей жизни. Что же заключает в себе акт самопознания? Мы извлекаем себя мысленно из внешнего мира, в котором пребываем, и анализируем себя. То, что служит нам объектом, есть наша собственная жизнь, и в то время как мы противополагаем ей себя в созерцании, мы сами становимся явлением для себя, перестаем сливаться с нашим теперешним существованием, но поднимаемся выше него, подобно тому, как взор художника поднимается выше того создания, которое возникает под его руками. Глаз художника, погруженного в работу, видит иначе, чем глаз художника критикующего, опускающего кисть, отступающего от своей работы и обозревающего целое из удачно выбранного пункта наблюдения. Теперь он видит недостатки, скрывавшиеся от него прежде, здесь обнаруживается несоответствие частей, там одна часть нарушает симметрию целого. В подходящем освещении, которое он теперь нашел, он видит, насколько одно гармонирует с другим, и начинает ясно познавать, что нарушает эту гармонию. Что же должен делать художник? Должен ли он отказаться от произведения, потому что оно не закончено и потому что оно кажется ему неудачным? Или, напротив, он должен взяться снова за труд и работать сообразно той правильной идее, которую он постиг в момент критики?   Оставим картину. Художники — это мы сами, художественное произведение — наша жизнь, испытующий взор, созерцающий творение, — самопознание, врывающееся в жизнь. Мы отвлекаем себя мысленно от того бытия, которым мы до сих пор жили, как художник отвлекается от своего творения, мы   Стр.51 Введение в историю новой философии   —   удаляемся от него на такое расстояние, с которого наше собственное существование становится для нас объектом, и приобретаем ясное самосозерцание; таким образом мы выходим из теперешнего состояния жизни и никогда уже не сможем вернуться к укладу этой жизни. Так самопознание определяет в нашем бытии момент, который замыкает собой один жизненный период и открывает другой; оно создает кризис в развитии и образует поворотный пункт или эпоху в жизни. Оно есть не просто отражение жизни, но вместе с тем преобразование ее. Мы освобождаемся от наших страданий, когда начинаем думать о них; страдания перестают быть нашими состояниями с того момента, как они становятся нашим объектом; мы перестаем их ощущать, как только начинаем созерцать их. В этом все значение самопознания, кризис, который оно создает в нашей жизни. Самопознание превращает наше состояние в наш предмет и силу, под давлением которой мы жили, представляет нам в качестве объекта. Каков же необходимый вывод из всего этого? Мы находимся уже не в том состоянии, мы уже не подчинены более этой силе, мы, таким образом, уже не таковы, какими были. Серьезное самопознание есть коренное освобождение и обновление нашей жизни; оно действительно является кризисом, которым настоящее отделяется от прошедшего и которым подготовляется будущее; акты самопознания в нашей жизни — то же, что монологи в драме: действие из живой сцены внешнего мира перемещается во внутренний мир и здесь, в тиши размышления, создает и распутывает свои проблемы.   Такие глубоко захватывающие моменты присущи всякому духовно-подвижному бытию, и каждый находит их в своем собственном опыте. Невозможно, чтобы мы постоянно сливались с теми формами жизни и образования, в которых находимся. Незаметно рождается и постепенно растет недовольство. Так же постепенно гаснет интерес к пережитым образовательным формам, они перестают наполнять нас, мы пресыщены ими, чувство тоски и недовольства становится все       Стр.52 Куно Фишер   —   сильней, мучительней, и под конец мы остаемся наедине с собой. Одно только достоверно, что мы стали чужды бывшим жизненным состояниям, внутренне с ними развязались и от них освободились. Теперь мы чувствуем впервые нашу самостоятельность и в душе вознаграждены этим великим сознанием за все то, к чему мы более не стремимся или думаем, что более не стремимся. С этих пор начинается для нас размышление о нас самих, о проблеме нашего бытия, о проблеме мира. Мы начинаем философствовать, насколько это нам под силу, насколько хватает нашего образования. Эта философия, сколь незрелой бы она ни была, есть плод нашего творчества; она обусловливается степенью нашего образования, из него она исходит и от него же нас освобождает. Поэтому она необходимо является показателем высоты нашего образования.   Я нарисовал из опыта и развития единичной жизни настроение души, в котором воля начинает склоняться к размышлению и к самопознанию и зарождаются первые стимулы к философствованию; есть такие моменты, когда в горячих душах пробуждается страстная потребность познать философию и получить от нее удовольствие, которого жизнь более не дает.   То, что в развитии индивидуума является полным смысла самосозерцанием, то в социальной жизни людей составляют выдающиеся системы философии; эти системы не сопровождают развивающийся дух человечества, а овладевают незаметно, но властно этим развитием; они превращают в объекты рассмотрения то, что до этого имело значение господствующего состояния, они освобождают мир от подчинения и действуют, восполняя настоящее, подготовляя и обосновывая новую человеческую культуру; они действуют как всемирно-исторические факторы, благодаря которым получают жизнь великие культурные системы и которые порождают великие культурные кризисы. Человечество — это проблема, которая в истории раскрывается все полнее и полнее, в философии же все более получает освещение и постигаетс   Стр.53 Введение в историю новой философии   —   все глубже. В этом, собственно, все содержание истории философии, содержание самого высокого исторического значения. История философии тогда представится в истинном свете, когда ей удастся познать ход развития, в котором необходимые проблемы человечества определяются с возможной ясностью и разрешаются так, что каждое такое разрешение в последовательном порядке рождает все новые и более глубокие проблемы. В этом ходе развития мы должны ориентироваться для того, чтобы установить тот пункт, с которого мы начинаем его изложение.   Глава втора   ХОД РАЗВИТИЯ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ   Появление христианства во всемирной истории образует границу, отделяющую друг от друга два великих мировых периода: христианский и языческий. Мы понимаем под такой границей всю ту эпоху, в которой новая религия нуждалась для того, чтобы получить перевес над старой религией и самой сделаться всемирно-исторической силой.   В дохристианском западном мире был один народ, наиболее философский из всех прочих народов. В продолжение тысячелетия народ этот почти единовластно господствует в духовном отношении. Системы, созданные им, служат школой образования и воспитания и для последующего христианского века. Господствующая философия античности — греческая философия. Начало ее относится к шестому дохристианскому веку, конец — к шестому столетию по христианскому летосчислению. Ее возникновение совпадает с началом персидского мирового государства, ее последняя школа прекращает существование полстолетия спустя после падения западно-римского мира. Капризной судьбе было угодно, чтобы первые греческие философы были принуждены искать спасения от персов, завоевательное движение которых угрожало эллинскому миру, и чтобы тысячелетие спустя последние философы Греции, изгнанные из Афин на основании эдикта одного христианского императора, искали спасения у персидского царя.   Стр.55 Введение в историю новой философии   —   Не раз проводили параллели между греческой и новой философией. При этом Сократа сравнивают обыкновенно с Кантом, а точки зрения досократовских направлений — с до-кантовскими. Но и в философах после Канта находили много достойного быть отмеченным сходства с великими аттическими философами после Сократа. Однако в целом основания обоих периодов существенно различны. Я хотел бы здесь держаться этого сравнения хотя бы только для того, чтобы достигнуть скорейшего обозрения. Если в развитии античности следует различать периоды сообразно общим схемам деления истории на древнюю, среднюю и новую, то греческая философия в этом последнем из отделов начинается в такую эпоху, которая, несомненно, характеризуется как реформационная. Творцы античной философии были проникнуты потребностью полного религиозно-нравственного преобразования греческого мира; философия является на помощь этому реформаторскому стремлению. Мне достаточно назвать имя Пифагора для обозначения типа и прообраза того направления, которое отразилось на греческой философии уже при самом возникновении ее и возобновлялось постоянно во все время ее развития. В реформационную эпоху греческого мира возникает античная философия, а в реформационную эпоху христианского мира — новая философия. Между концом одной и началом другой лежит целое тысячелетие специфически христианской культуры, новый религиозный принцип которой строит мировой порядок на господстве церкви, а мировую систему на теологической основе. Таким образом философские проблемы античности и теологические проблемы христианства, рассматриваемые в целом, создают ход развития философии, который предшествует нашему предмету в качестве его исторического условия.   Греческая философия как в создании, так и в последовательном движении ее проблем представляет собой достойный удивления и ни с чем не сравнимый пример глубочайшего и вместе с тем простого и естественного развития. Здесь   Стр.56 Куно Фишер   —   ничто не выдумано, нигде в развивающемся ходе идей не встречается скачков, всюду мысль продумала и установила соединительные промежуточные члены; живая связь соединяет члены этого широко раскинувшегося ряда в одно целое, в великолепных формах которого мы вновь опознаем художественный дух классического искусства. Такое впечатление производит только греческая философия. Идеальный мир этой философии создан одним народом, одним языком и потому в ней не чувствуется разнохарактерности, присущей философии, создававшейся в разные века разными народами. И какое богатое содержанием развитие переживает греческая философия! При зарождении своем она все еще сливается с космологической поэзией естественной религии, в конце мы находим ее стоящей лицом к лицу с христианством, которое она не только воспроизводит в качестве существенного фактора, но требует его в качестве необходимого образовательного средства.   1. КОСМОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА   1.1. Основное вещество и основная форма   Первая задача философии состоит в объяснении мира, каким он представляется в качестве природы созерцающему духу. Первые мысли ее, долженствовавшие разрешить эту проблему, очень просты. Из чего состоит мир? Каково основное вещество, создающее и образующее его? Но мир не только вещество и материя, он вместе с тем форма и порядок, мироздание, космос. В чем заключается основная форма, каков правящий принцип мира? Оба эти вопроса суть первые вопросы. Разрешение одного из них, а именно определение основной материи, берет на себя ионийская школа, разрешение другого, высшего, а именно определение основной формы — пифагорейская философия.   Стр.57 Введение в историю новой философии   —   Если мы объединим оба эти вопроса, то получим основную проблему всей греческой философии, разрешаемую только в классическом зените ее развития: как объединяются материя и форма? Как материя становится формой? Как создается мир? Как возникают веши? Это образование или возникновение в самой простейшей форме есть становление, процесс, изменение. И здесь, таким образом, создается третья элементарная, • но великая проблема- проблема мирового процесса, возникновения мира. Если определен принцип, реальное основание вещей, будет ли принцип материей или формой, ясно, что ближайшим вопросом должен быть вопрос: как создаются вещи из их реального основания?   1.2. Мировой процесс   Вопрос о мировом процессе поставлен, и разрешение его вызывает новые противоположения. Понятия становления, возникновения и исчезновения, одним словом, понятие мирового процесса есть великая загадка. Нужно понять, как нечто возникает, то есть переходит из небытия в бытие, как нечто изменяется, то есть из одного становится другим, из одного качества переходит в другое качество. Такой переход кажется непонятным, необъяснимым, невыводимым. Поставленная космологическая проблема находит, таким образом, только два решения. Генезис вещей невозможно ни вывести, ни объяснить, ни мыслить; генезис поэтому немыслим, невозможен, его и быть не может: это одно решение. Становление невыводимо, но его нельзя и отрицать, следовательно, оно изначально и вечно: оно не вытекает из мирового принципа, оно само — мировой принцип. Таково второе решение вопроса. Оба решения диаметрально противоположны. Первое утверждает: ничто не постигается в процессе или в становлении, второе утверждает: все постигается в процессе, в продолжающемся и постоянном преобразовании, которое не начинается, не прекращается, не останавливается.   Стр.58 Куно Фишер   —   И то, и другое решение признают в понятии становления то противоречие, что нечто существует и вместе с тем не существует. «Такое противоречие невозможно», — объясняет элеатская школа. «Это противоречие необходимо», — объясняет Гераклит «темный» из Эфеса. И для той, и для другой стороны проблемы ясны. Как можно мыслить мир, если он не заключает в себе этого противоречия, если бытие во всех смыслах исключает небытие, а следовательно, становление и всякую множественность, если, одним словом, становление и множественность суть понятия противоречивые, немыслимые, невозможные? Такова именно проблема элеатов. Они впервые делают то важное открытие, что в нашем естественном мышлении заключены противоречия и невозможности, и потому естественное и чувственное представление мира не может быть истинным. Благодаря этому элейское направление имело важные последствия для всех времен. Мировой процесс невыводим, нельзя понять, каким образом перво-сущность из постоянного состояния переходит в изменчивое состояние.   Такой переход немыслим, а потому и невозможен. Нет никакого становления, первосущность остается постоянно себе равной, в ней нет небытия, нет различия, нет развития, нет множественности, она всеедина — таково основное понятие элеатов; необходимо мыслимое есть противоположность невозможно мыслимому (Ксенофонт, Парменид, Зенон, Мелисс).   Каким же образом постигнуть мир, если он заключает в себе неподвижное, неизменное бытие как вполне противоестественное? Таков вопрос Гераклита. Мировой процесс нельзя отрицать, он есть; его нельзя выводить, ибо непостижимо, каким образом неизменное бытие могло начать изменяться; следовательно, мировой процесс изначален, первосущность постигается в вечном, непрерывном превращении, она сама есть мировой процесс, вечно возникающий и преходящий мир, она есть единое божественное, мировой порядок, мировой разум, логос, первоогонь. Так разрешает эту проблему Гераклит.   Стр.59 Введение в историю новой философии   —   Как ионийская и пифагорейская проблемы вместе образуют основной вопрос греческой философии, так элеатское и ге-раклитовское направления образуют ее глубокие и кардинальные противоположности. Для разрешения первого вопроса, для выяснения правильного отношения между материей и формой или их соединения потребовалась аристотелевская метафизика. Для разрешения второго вопроса, для выяснения правильного отношения между единым и многим, постоянно пребывающим и изменчивыми явлениями, между бытием и становлением — для понимания этого единства элеатской и гераклитовской основных мыслей — потребовалась платоновская диалектика.   1.3. Основные вещества и образование мира. Дуализм   Между тем проблема философии сталкивается лицом к лицу с космологическим процессом как природой. Проблема эта должна быть разрешена, космологический процесс, возникновение и образование вещей должны быть поняты и объяснены. Объяснить — значит дедуцировать. Но такое объяснение естественного становления невозможно ни с точки зрения элеатов, ни с точки зрения Гераклита: первые считают мировой процесс невозможным, последний считает его изначальным, и о выведении не может быть речи ни с одной из этих точек зрения.   Если должно выводить космологический процесс, то необходимо, чтобы в основании его лежало нечто, что само не стало быть, нечто, изменению не поддающееся, следовательно, первоначальное и неизменное, нечто такое, в чем возникновение и исчезновение не находят себе места, то есть пребывающее бытие в том смысле, в каком понимали его элеаты. Космологический процесс существует. В пребывающем бытии он не может иметь места. Что же остается? Как же в таком случае нужно его мыслить, если очевидно, что космологический процесс должен мыслиться так, чтобы первосущность сама уже не изменялась? Так именно и стоит теперь проблема греческой философии. Выясняется и решение, причем единственно   Стр.60 Куно Фишер   —   возможное. Постоянно пребывающее бытие мыслимо не в качестве единого, но как множество, как множественность пер-восущностей; мировой процесс, то есть все естественные изменения, всякое возникновение и исчезновение вещей могут быть поняты только как постоянная смена соединения и разделения первосущностей, то есть как механический процесс.   Эти первосущности, так как они должны быть связаны и разделены, не могут, естественно, быть не чем иным, как только веществами, основными веществами. Но каковы же эти вещества? Первая по времени теория приравнивает их к четырем стихиям (Эмпедокл). Но элементы изменчивы, делимы по природе, а основные вещества должны быть неизменчивыми, как того требует логический принцип элеатов, которому это направление в данном пункте остается верным, и притом догматически. Если же они должны быть неизменными, то они уже не могут овладеть теми или иными качествами, следовательно, быть элементами неоднородными и вообще четырьмя элементами, но они должны быть лишенными качеств, неопределенно множественными и неделимыми веществами, то есть бесчисленными, только количественно различными атомами, разнообразное сочетание или агрегаты которых образуют вещи (Левкипп и Демокрит).   Но если только механическое слепое движение с помощью тяжести сочетает атомы между собой, то, спрашивается, куда же делись форма и порядок вещей? Очевидно, без этого регулирующего движения космологическая проблема неразрешима, очевидно, что из основных веществ не может создаться такое вносящее порядок движение, очевидно, должно быть такое разумное начало, из которого вытекают и это движение, и всякое движение вообще, потому что механическое движение вместе с тем и целесообразно. Следовательно, нужно отделить духовную первосущность от вещественного первоначала и провозгласить дуализм между духом и материей. Рассматриваемая сама по себе космологическая материя представляет собой массу неподвижную и неразличимую — хаос, в котором находит место не разделение веществ,   Стр.61 Введение в историю новой философии   —   а совершенное смешение всего со всем. Следовательно, и основные вещества также могут быть не атомами, а качественными веществами, из которых каждое в каждой своей части смешано с частями других, а потому они должны быть равночастичными веществами, или гомеомериями, как назвал их Аристотель, согласно Анаксагору.   Здесь первый период греческой философии достигает своего естественного конца. Этот период, называемый обыкновенно периодом натурфилософии, продумал космологическую проблему и продвинул ее решение уже настолько, чтобы из него должно было наконец родиться понятие духа в качестве новой проблемы. Весь этот период философии заполнили собой три проблемы; проблемы мирового вещества, миропорядка и мирового процесса (генезис вещей). Все эти исследования в совокупности слагаются в один вывод, который вместе с тем подготовляет новые и высшие задачи.   Этот вывод выражен Анаксагором. Он был первым дуалистом в истории философии.   2. ПРОБЛЕМА ПОЗНАНИЯ   2.1. Софистика   Если природа вещей на самом деле такова, как ее определили первые натурфилософские системы, то представляется непонятным и потому невозможным, чтобы человеческая природа познавала вещи. Познание есть духовный процесс. Если нет вообще никакого процесса, как утверждают элеаты, то не должно быть и духовного процесса. Если же существует только процесс и нет ничего постоянного, как объясняет Гераклит, то и субъект, и объект непостоянны и, таким образом, нет ни познающего, ни познаваемого, а следовательно, нет и никакого познания. При существовании исключительно механического процесса и вещественных соединений и разъединений,   Стр.62 Куно Фишер   —   как этому учат Эмпедокл и атомисты, нет уже духовного, а следовательно, и познавательного процесса. Если же духовный процесс обусловлен внемировой сущностью, как того хочет Анаксагор, то нет естественного познавательного процесса, а следовательно, нет человеческого познания. Общий вывод: человеческое познание невозможно, оно невозможно с точек зрения господствовавших направлений философии, оно не может иметь места в мире, так понимаемом.   Таким образом, не остается ничего более, кроме отрицания всего. Нет познания, а следовательно, нет истины, следовательно, и ничего, имеющего значения само по себе или в общем, ни в научной, ни в нравственной области; не остается ничего более, кроме субъективного мнения и искусства его доказывать, ничего, кроме отдельного человека, провозглашающего самого себя мерилом всех вещей: такова тема софистики (Горгий, Протагор). Эта софистика образует собой переход от миропознания к самопознанию; софистика есть кризис греческой философии, она ведет к новой проблеме, господствующей в последующий период — в классический век аттических мыслителей: софистика вполне разъясняет современное ей состояние мысли тем, что она делает невозможность познания, а вместе с тем и самой философии, при таком состоянии вполне очевидной. Софистика сама была действительно убеждена в этой невозможности, по крайней мере в лице самых выдающихся представителей, так как она не видела никакого выхода для философии. В этом ее убеждении она не лишена была принципа, и если понимать ее правильно и в ее целом, то нужно сказать, что она не только благотворно повлияла на просвещение своего века, но и осветила состояние философии таким образом, что для прогрессирующего духа сама собой вытекла новая проблема. Она вполне выяснила состояние греческой мысли, а путаница понятий, которую она должна была внести, была лишь неизбежным следствием современного духовного уклада, вполне ею постигнутого и разъясненного сознанию других.   Стр.63 Введение в историю новой философии   —   2.2. Сократ   Первым мыслителем, нашедшим новую проблему и проникшимся ею непосредственно, давшим новое направление и создавшим новую эпоху — эпоху самопознания в греческой философии, был Сократ. Софистика представляет собой переход от досократовской философии к сократовской. Досократовские проблемы, если мы пожелаем выразить их все в одной проблеме, составляющей их ядро, касались генезиса вещей. Сократовская проблема есть проблема генезиса познания. Последняя является господствующей во всей аттической философии. Космологическая проблема формулируется и разрешается при предположении проблемы познания. Вопрос формулируется так: как должен мыслиться мир, если он должен мыслиться в качестве познаваемого, в качестве объекта познания?   То, что движет сократовскую философию в лице ее творца, в действительности есть не что иное, как происхождение познания, переход из состояния незнания к состоянию знания, поиски истины, ее выяснение и связывание истинных понятий, фактическое опровержение софистов, объявивших познание невозможным, потому что нет понятия или суждения, по отношению к которым нельзя было бы с одинаковым правом утверждать противоположное. У софистов постоянное противоречие человеческих мнений имеет значение критерия невозможности знания, у Сократа — созданное из противоречивых мнений единое согласованное воззрение есть критерий противоположного убеждения. Поэтому-то обрести истину он может только в общении с людьми, в живом разговоре и в совместном диалогическом мышлении.   2.3. Платон   Общие представления, в которых мыслящие люди согласны между собой, являются истинными понятиями, объектами истинного мышления, следовательно, вообще истинными объектами. Разве не обязателен вывод, что эти роды или идеи,   Стр.64 Куно Фишер   —   выражающие собой сущность вещей, и составляют на самом деле сущность вещей, что истинные объекты являются истинно действительным первоначальным бытием и что, следовательно, они и образуют тот истинный, умопостигаемый, первообразный мир, который в чувственном мире проявляет себя как в своем отражении, подобно идее в художественном произведении? Если есть истинное познание, то его объект должен быть истинно действительным — в этом выражается переход от Сократа к Платону. С этой точки зрения философия представляется отражением идей, вечным и жизненным созданием искусства, естественным созданием космоса и нравственным созданием государства. Этот идеальный мир возникает в философском сознании, он становится доступным человеку только через возвышение до своей мыслящей или идеальной природы, и само это возвышение возможно только благодаря очищению от чувственного содержания, от того, что составляет в своей основе чувственность: таковыми являются страсти, помрачающие в нас светлый мир и низводящие нас до уровня простого вещественного материала. Эта философия должна требовать отвращения от страстей и обращения к идеям; возвышение до идеала мира она должна ставить в зависимость от внутреннего очищения человека, от его нравственного перерождения. Теперь приобретено представление о единой вечной мировой цели, раскрывающейся жизненно, картинно в мире вещей, представляющейся человеческому бытию в виде первообраза, соответственно которому должна слагаться и устраиваться наша нравственная жизнь. В этом стремлении воздействовать на нравственное преобразование человеческой жизни платоновская философия религиозна и исполнена реформаторства. В этом пункте Платон чувствует свое родство с Пифагором. Будущие столетия почувствуют свое родство с Платоном. Настанет время, когда люди будут горячо стремиться заглянуть в тот умопостигаемый мир, который Платон мыслил все же как великий пластический художник и противопоставил своему миру в качестве единственного спасения от только что начинающегося падения.   Стр.65 Введение в историю новой философии   —   2.4. Аристотель   Противоположность между идеей и материей, между умопостигаемым и телесным мирами, между мыслящей и чувственной природой составляет особенность платоновской философии и вытекает из ее склонности к противоположению. Выражаясь проще, это есть дуализм между формой и веществом. Такому дуализму противостоит философское сознание, требующее единства и внутренней связи. Таким образом, и из платоновской философии вытекает вопрос, отмеченный нами в качестве первой проблемы греческой мысли, а именно: в каком отношении между собой находятся вещество и форма? Как объяснить их единство? Если они отделены и обособлены друг от друга, то их единство объяснимо только посредством третьего принципа, посредством внешнего искусства, остающегося уже необъяснимым.   Форму, следовательно, нужно мыслить как нечто присущее веществу, как силу образующую, то есть как энергию; вещество должно, в свою очередь, мыслиться так, чтобы оно содержало в себе форму в качестве возможности, как склонность к такому определенному образованию, то есть как дина-мис (силу), а всякая действительная вещь должна мыслиться как отлившееся в форму вещество, восполняющее свою форму, осуществляющее свою цель, то есть как энтелехия. Вещи в совокупности должны представляться нам как последовательный ряд таких форм, из которых самая низшая содержит в себе склонность к ближайшей высшей форме, то есть как ряд ступеней энтелехии. Космологический процесс может быть постигнут только как движение, в котором формируется вещество, восполняется форма, осуществляется предрасположение, и, получившее бытие, оно вновь становится веществом и материалом для высших образований. Космологический порядок следует мыслить как развитие.   Этим понятием Аристотель преодолевает платоновский дуализм. По Аристотелю, и познание есть также процесс развития.   Стр.66 Куно Фишер   —   Таким образом, понятием развития разрешаются одновременно обе проблемы: космологическая и познавательная. Это понятие стоит непоколебимо, коль скоро форма понимается в качестве энергетического, а материя в качестве динамического принципа или, что то же, коль скоро идея приобретает значение присущей вещам цели. В таком случае материю следует объяснять через посредство понятия склонности или способности к образованию. Вещество у Платона имеет значение несуществующего, у Аристотеля — существующего динамически. Короче и сильней невозможно выразить различия между обоими философами.   Здесь заканчивается классическая эпоха греческой философии. Последующий переход принимает другое направление, подготовленное сократовскими школами и платоно-аристоте-левскими учениями.   Эта философия перестает быть космологией, каковой в ее тогдашних формах оставалась греческая философия, так как она ни до, ни после сократовского исходного пункта не переставала заниматься спекулятивным разрешением космологических проблем. Проблемы мирового вещества, мирового порядка, мирового процесса были задачами досократовского периода; проблемы само- и миропознания — задачей сократовского периода. Последнее по времени решение первых проблем представил Анаксагор, последнее по времени решение вторых — Аристотель. Анаксагор обосновал дуализм между духом и материей, который Аристотель хотел бы в принципе преодолеть, но не вполне преодолевает понятиями энтелехии и развития, так как в конце его системы этот дуализм вновь прорывается во многих местах: он существует между деятельным и страдательным умом в человеке, между теоретической и практической добродетелью, между миром и Богом. Если мы обратим внимание на это обособление духа от материи, на это разделение их, то увидим, что Аристотель приходит к тому дуализму, из которого исходил Анаксагор.   Стр.67 Введение в историю новой философии   —   3. ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ   Стоики, эпикурейцы и скептики   Дуалистический способ представления, в противоположность принципу Аристотеля, является естественным выводом из его философии. Эта философия видит в мире ряд ступеней энтелехии, она мыслит этот ряд как завершенное целое, она требует последнего члена, последней энтелехии, то есть такой, из которой уже не может возникнуть чего-либо высшего, которая, следовательно, ни в коем случае не содержит склонности к новому образованию и которая поэтому не вещественна по природе, но является вполне нематериальной; ее следует мыслить как чистую форму, как простую энергию; она сама по себе только цель, мысль, созерцающая саму себя, дух, Бог. Приводя все в движение, она сама пребывает в неподвижности. Не будучи захвачена мировым процессом, она возвышается над миром и на этой высоте абсолютно совершенна. Она находит удовлетворение в самой себе. Такая автаркия представляется совершенным состоянием, которое достижимо только для духа, покоящегося на своем самосознании и остающегося свободным от движения мира. Человек является также самосознающим личным существом. Если бы он был свободен от мира, он был бы совершенен. Это совершенство становится его целью, его высшей задачей. То, чего он ищет, есть совершенное состояние жизни, личный идеал. Философия, избравшая это направление, является не столько космологией, сколько житейской мудростью; то, что рисуется ей впереди, — не столько идея, сколько идеал, не столько мировая истина, сколько мудрец, образ которого она старается познать для того, чтобы осуществить его в жизни. Главное направление этой философии, практическая ее задача — восстановить божественное совершенство в человеке, внутреннюю преисполненность человека, могущего приблизиться к божеству; ее цель — богочеловеческое состояние или,

Do NOT follow this link or you will be banned from the site! Пролистать наверх