Политичeская глобалистика учeб пособиe для вузов василeнко и а м логос 2003 360 с 5

лем) завершает это религиозное развитие. Так возникает центральная доктрина Упанишад.

 

Основными свойствами вещей признаются движение и перемена, однако силы, вызывающие изменения, воздействуют не извне (как в западной традиции), а изнутри, являясь неотъемлемой частью вещества.

 

В конце XX века, когда удалось проникнуть в тайны атомной энергии, человечество убедилось в том, что вещество действительно содержит свет, тепло, звук и движение.   Большинство современных индийских ученых, говоря о тайнах Вселенной, ее происхождении и огромных скрытых силах Космоса, стараются избегать использования слова Бог. Тем не менее они признают идею трансцендентальной воли, мирового разума, идею эволюции. Веданта, самая интеллектуальная школа индуизма, утверждает, что Брахман — это безличная метафизическая концепция, свободная от какого-либо мифического содержания. Ее невозможно конкретизировать. Примерно таким бьшо представление о Боге у А.Эйнштейна. Он писал: «Моя религия состоит из скромного восхищения безграничным превосходящим духом, проявляющим себя в мельчайших деталях, которые мы способны воспринимать своими слабыми умами. То глубокое эмоциональное убеждение в присутствии все превосходящей логической силы, проявляющей себя в необъяснимой Вселенной, и является моей идеей о Боге».   Но если индийская мысль выходит из формы в бесформенность в своем логическом движении, то в реальном мире она торжествует и процветает в изобилии форм. Как отмечает ММенон, антропоморфизм является естественным для поэтов и еще более естественным для простых индусов. Они хотят ублажать своего Бога, поклоняться ему, не задумываясь над его характером. К пураническому индуизму, разрешающему   идолопоклонство, принадлежит сегодня большинство индусов83.   Следует подчеркнуть, что внутрирелигиозный плюрализм является одним из самых сильных политических аргументов индо-буддийской цивилизации в диалоге культур. Ведь христианство, ислам, конфуцианство ориентированы на формирование единого духовно-психологического типа Эти религии предполагают один Путь, одну Истину и одну Жизнь, что означает духовно-психологическую унификацию верующих в религиозной жизни. В индуизме же множество путей, истин и образов жизни нисколько не исключают друг друга.

 

Представителей самых разных культур привлекает в индуизме плюрализм заложенных в нем типов поведения и духовных устремлений: аскеза   130   соседствует здесь с оргиастическими культами, утонченная метафизика — с колдовскими и магическими приемами, тренинг духа — с совершенствованием тела, культивация чувств-с воспитанием беспристрастного отношения к миру. Именно это, прежде всего, объясняет увлечение индийской мистикой множества людей практически во всех странах современного мира Если в христианской, исламской, конфуцианской культурах истина — синоним однозначности и недвусмысленности, то в индуистской культуре разные символы могут указывать на одно и то же, а один и тот же символ может выражать разные веши.

 

Слово и знак-это только намеки, а намеков может быть бесчисленно много. Высший образ, бог представляется одновременно единым и бесконечно множественным: «истина одна; мудрецы называют ее разными именами».

 

Пластичность, многоплановость, многозначность и духовная терпимость — вот что в первую очередь поражает исследователей в политической культуре этой цивилизации.

 

Внимание к политическому партнеру, признание его права на выражение собственного мнения, отличного от вашего, несомненно, подкупает каждого, кто сталкивается с представителями этой культуры.   Этико-центристская доминанта   Но не только плюрализм является значимым аргументом индо-буддийской цивилизации.

 

Анализируя неоориенталистский бум на Западе, исследователи отмечают, что европейцы, увлекающиеся индуизмом, объясняют это целым рядом особенностей, среди которьк космизм, этико-центризм, высокая оценка возможностей индивида, интеллектуализм,   эмпиричность, инструментальность, совпадение по духу с рядом открытий современной науки84.   В центре индуистского мировоззрения находится проблема долга — дхарма. Это этическое понятие, включающее кодекс морали, праведность и весь круг обязанностей и ответственности человека.

 

Корень индийского слова «дхарма» означает «держаться вместе».

 

Для индийской культуры понятие долга (дхармы) имеет такое же значение, как права личности для западной. Индийцы считают, что жизнь — это обязанность и ответственность.

 

И поскольку высшая цель жизни — в слиянии с Единым, необходимо нравственное совершенствование, для достижения которого следует выполнять свой долг: «Долг — средство для достижения высшего совершенства». Поэтому индий-   131   цы основное значение придают обязанностям человека, а не его правам. Они трактуют понятие долга в самом широком смысле слова, имея в виду обязанности человека по отношению к богам, пророкам, предкам, другим людям и даже животным: «Тот, кто выполняет свои обязанности перед всеми ими — хороший человек»85. Один из древнейших индийских правовых трактатов — «Законы Ману», так определяет десять признаков дхармы: «постоянство, снисходительность, смирение,   непохищение, чистота, обуздание чувств, благоразумие, знание Веды, справедливость, негневливость»86.   С самого начала индийская политическая культура складывалась как этико-иентристская, коллективистская Нравственный закон здесь имеет абсолютный, космический статус. Понятие кармы (воздаяния) предполагает, что в мире существует естественная нравственная причинность: что посеешь в земной жизни, то пожнешь в жизни будущей. И поскольку в соответствии с кармой возмездие настигает преступника неизбежно, политики и государственные деятели здесь очень редко становились тиранами-действовал страх неотвратимости наказания.   Законом кармы обосновывается и социально-политическое устройство Индии — деление на касты: нерадивое исполнение долга своей касты ведет за собой рождение в более низкой касте, а то и в образе животного, часто нечистого; напротив, неукоснительное служение долгу приводит к будущему рождению в более высокой касте.

 

Поэтому в представлении индийцев социально-политическое неравенство является следствием нравственного неравенства людей.

 

На формирование политической этики этой цивилизации важное влияние оказала культивация в индуизме способности человека к приобретению полной власти над собой. Благодаря ощущению глубинной тождественности с Единым, индийцы склонны верить, что они могут стать не только вровень с богами, но даже подняться выше богов, что не свойственно представителям других современный культурных традиций: «Внутреннее и внешнее, (все), касающееся богов и жертвоприношений, прозревают преисполненные знаньем; сынок, это-дважды рожденные, это — боги! В них вмещается вселенная, все бытие, (весь) мир преходящий, нет ничего равного их состоянию, величию их духа Возникновение, гибель, всю деятельность они всячески превосходят; четыре вида существ, всех владык (мира) и Самосущего (Брахму) они превосходят»87. Именно поэтому авторитет мудрецов и отшельников, посвятивших все время при-   132   обретению власти над собственной природой, достигших освобождения от оков чувственного бытия, необычайно высок.

 

При описании идеального политического устройства общества, которое можно найти в «Рамаяне», особый акцент сделан на том, что приобретение власти над собой всеми гражданами общины — необходимое условие для гармоничных общественных отношений: «И не было там над собой не имеющих власти»88. Гармония общественных отношений в древнеиндийской традиции изначально связана со стабильностью. Если людьми в государстве овладевает смута, если они поддаются дурным инстинктам, теряя власть над собой,- все приходит в упадок: сильные начинают губить слабых, свободные превращаются в рабов, никто не может наслаждаться своей собственностью, торговля прекращается, хозяйство рушится и голод охватывает страну.

 

Индийцы традиционно убеждены в том, что для поддержания стабильности в государстве прежде всего необходим высокий нравственный уровень подданных и самого государя. В трактате «Артхашастра», который называют «Наука политики», и в «Законах Ману» сообщается о тех качествах, которыми должен обладать эффективный политический деятель и его окружение. Но мы не найдем здесь коварных рекомендаций в духе Н.Макиавелли, хотя принципы государственного управления призваны создать «твердую царскую диктатуру».   Индийская политическая традиция в числе первых царских добродетелей называет способность правителя жить интересами своих подданных — так в политике преломляется философский принцип «одно во всем и все в одном». Если царь действительно осведомлен об истинной природе своих интересов и хочет править долго, желая благополучия себе и своим подданным, то он следует главному правилу: «Счастье царя — в счастье подданных, в пользе подданных — его польза. Польза царя не то, что ему приятно, но что приятно подданным — в том польза царю»8.

 

«Надо знать, что царь, не соблюдающий правил поведения…, неверующий…, жадный, не охраняющий (подданных), губящий их, идет в преисподнюю»90.

 

Древнеиндийская традиция рассказывает об идеальном государе, обладающем глубоким умом, сильной волей, не изменяющем своему слову, справедливом и правдивом, благодарном и щедром. Он обязан обращать внимание на советы умудренных опытом людей, стараться «все удерживать в памяти, познавать, размышлять по поводу осознанного, отвергать негодное и про-   133   никать в истину»91. По «Законам Ману» царь ни при каких условиях не может взимать налог со знатока Веды — так высоко уже в Древней Индии ценилась мудрость в политическом управлении92.   Кроме того, царь должен умело руководить своим собственным окружением, действуя в высшей степени энергично: «Поэтому царь, всегда напряженный в работе, пусть велит делать то, что нужно. Корень того, что нужно,- это напряженность в работе, противоположное   — корень вреда».

 

Когда царь деятелен, то вслед за ним стараются быть деятельными и его подданные, если же он медлителен и равнодушен, то его подданные развращаются и уничтожают его дела: «он одолевается ненавидящими его»93. Иными словами, только нравственная неустанность правителя, его моральная активность предохраняют общество от хаоса. Имеет смысл сопоставить этот принцип индийской культуры с западным либеральным принципом laissez faire, уповающим на стихийную самоорганизацию граждан.   Путь к совершенному политическому устройству эта цивилизация изначально видела не через совершенствование внешних форм жизни (как большинство современных цивилизаций), а через совершенствование самого человека. Несомненно, эта идея во многом сближает политическую культуру индо-буддийской цивилизации с православно-христианской. Но пути совершенствования человеческой личности в православном христианстве и индо-буддизме различны. Если православие делает акцент на нравственно-религиозных и аскетических проблемах воспитания человека, то индуизм решающее значение придает специальным упражнениям йоги. Еще в древности индийцы рассказывали о йогах чудеса, и путешественники из разных стран мира неизменно поражались этому феномену индо-буддийской цивилизации: «Он (йог.- И.В.) может… приручать диких животных; доставать любую вещь с помощью простого желания; знать непосредственно прошлое, настоящее и будущее; видеть через закрытые двери; проходить через каменную стену»94.   Изучение возможностей человеческой психики в этой культуре достигло впечатляющих размеров, и это — еще один весьма сильный аргумент индо-буддийской цивилизации в современном диалоге культур. Здесь скрыт важный альтернативный путь развития человечества   — не через развитие внешних форм жизни (что преобладает в современном мире), а через совершенствование человеческой психики.

 

Этот путь не может не привлекать интеллектуалов из самых разных цивилизаций,   134   поскольку разочарование в инструментальном освоении Вселенной и открывшиеся пределы такого освоения в виде экологической катастрофы становятся повсеместными.   Но главные особенности индийского национального характера и политического темперамента связаны с концепцией реинкарнации (перевоплощения). Махатма Ганди в письме к Л.Толстому просил писателя разрешения исключить места с критикой реинкарнации из его статьи об Индии: «Вера в перевоплощение или переселение душ очень дорога миллионам людей в Индии, а также и в Китае. Можно сказать, что для многих это уже вопрос личного переживания, а не только теоретической допустимости. Она служит утешением…»95   Вера в реинкарнацию предопределила удивительную для европейского сознания неиндивидуалистичность индийцев. Они не склонны придавать основополагающее значение собственной личности как таковой, поскольку она не более чем сменная одежда вечного «я» — человеческой души, которая после смерти бренного тела способна переселиться в другое тело. Поэтому индийцы так терпимы к другим людям, к их мнениям, верованиям, политическим взглядам.

 

Поэтому они проповедуют этику ненасилия, заботы о природе и окружающем мире (ведь после смерти тела душа человека может войти не только в других людей, но и в животных).   Индуистская традиция буквально культивирует глубокое почитание жизни: «Образ жизни, основанный на полном непричинении вреда или (в случае крайней необходимости) минимальном причинении вреда — вот высшая добродетель»96.

 

Эта благородная этическая максима в политической сфере приводит к благородному миротворчеству. Миротворческая деятельность во все времена пользовалась здесь особым уважением и почетом: политический деятель только тогда мог снискать национальное признание, когда его деятельность была признана благой для дела мира Политики помнят, что в царстве Индры (бога княжеской дружины) необходимы вдохновенные речи: «Речью, о жрецы, победите речь врага», «После того, как все правители уселись и наступила полная тишина, Кришна, с великолепными зубами и голосом глубоким, как звук барабана, начал говорить: «О Бхарата, я пришел сюда, чтобы установить мир без кровопролития… Помимо этого, о владыка, у меня нет добрых слов… Мир, о правитель, зависит от тебя и меня»»97.   Вместе с тем существует глубокое противоречие между широтой и многоплановостью духовного кругозора, поразительной   135   терпимостью в вопросах понимания и интерпретации высших символов и обескураживающим догматизмом в вопросах прагматической организации социально-политической жизни. Основные идеи индуистской традиции закрепляют политический консерватизм, мир сложился раз и навсегда и существует в вечном круговороте форм. Добро и зло, войны, неравенство, угнетение — все это естественно. Поэтому надо вьшолнять предписанное от века. Если ты воин — убивай, если погонщик слонов — коли их своим посохом. Это священно. Верность кастовой морали должна поддерживать общество в равновесии. Исследователи подсчитали, что почти четверть всех гимнов Ригведы посвящены Индре — богу княжеской дружины: «Следуйте за ним, братья! Уподобьтесь героям! Подражайте Индре отвагой, друзья! Индра с нами, когда наши знамена вместе!»98 Индуизм глубоко консервативен в освящении политической власти, утверждая, что она дана человеку богами изначально и не подлежит изменениям.   Влияние буддийской традиции   Гораздо более гибкой в политическом отношении является мораль буддизма, появившегося в Индии значительно позже индуизма (в VI-V веках до н.э.). Исследователи отмечают, что обе эти религии очень близки друг другу: буддийская и индуистская мораль соотносятся примерно так же, как новозаветная и ветхозаветная в христианстве99.

 

Известно, что в Индии буддизм дважды становился чем-то вроде государственной религии-при Ашоке в Ш веке до н.э. и при царях Кушанской династии, в I-П вв. н.э. Но «старая» индуистская традиция, обновившись под влиянием буддизма, постепенно изменила свою форму и сумела вернуть утраченные позиции.   Убедившись в популярности Будды, индуисты признали его аватарой (воплощением) Вишну. Согласно индуистской теологии, Вишну рождается последовательно в образах рыбы, черепахи, вепря, человекольва, карлика, дикаря (человека с топором), Рамы, Кришны и, наконец. Будды.

 

В свою очередь буддизм попытался также приспособиться к народным верованиям, «просветляя» индуистских богов и даже признавая их бодисатвами*. Буддисты включили в свой культ яркие индуистские праздники, а индуисты стали отмечать дни рождения и просвет-   * Бодисатва-«существо просветления», святой подвижник. 136   ления Гаутамы. Сегодня без помощи теологов средний человек вряд ли сумеет разобраться, чем одна религия отличается от другой. Существует и развивается единая духовно-религиозная традиция, накладывающая отпечаток на все сферы общественной жизни.   Буддизм во многом смягчает крайние проявления сословного консерватизма, свойственные индуизму, обращаясь к каждой личности, минуя касты, сословия, племена: «Закон один и тот же для всех. Закон заботится и о низшем, и о среднем, и о высшем… Никто не может противиться закону»100. Однако в целом современная политическая этика все еще не преодолела полностью сословный, кастовый характер.

 

На буддийском Цейлоне (Шри Ланка) кастовый строй существует сегодня в несколько смягченной форме. В Индии в настоящее время насчитывают 70 млн. неприкасаемых, которым запрещено пользоваться общими колодцами, ходить по правой стороне улицы, посещать храмы.

 

Теоретически эти запреты в современной республике Индии отменены, за неприкасаемыми забронированы места в парламенте, в высших учебных заведениях, они имеют равные политические права с другими гражданами страны. Однако в сельской местности все остается по-старому. Попытки воспользоваться своими законными правами вызывают погромы, иногда с человеческими жертвами. В городах такие погромы случаются редко. Но европейские журналисты отмечали: когда лидер неприкасаемых (ныне покойный) адвокат Амбедкар вел дела в суде, служащие, принимавшие от него дела, совершали потом омовения, а клиенты — воры и проститутки — отсаживались от своего защитника, чтобы «не потерять касту»101.   Нельзя не сказать и о том, что религиозный фундаментализм нередко приводит к политическим конфликтам и даже преступлениям. Известно, что коровы в Индии — священные животные, их не убивают, дают спокойно умереть. С европейской точки зрения почитание животных доходит до абсурда Судите сами: сегодня в Индии человека, купившего на базаре кусок говядины, могут избить до полусмерти.

 

Почти каждый год здесь происходят мусульманские погромы (мусульмане употребляют мясо).

 

Ультраиндуистские партии, такие как Джан Сингх, пытаются использовать религиозные противоречия для укрепления своего политического влияния.   Можно возразить: мол, фундаменталисты других религий также устраивают погромы, значит, это вовсе не отличительная особенность индо-буддийской   цивилизации.

 

Однако подобные   137   констатации не снимают проблему: кастовая, догматическая религия вызывает страстное чувство протеста у индийской интеллигенции. Р.Тагор в своей драме «Жертвоприношение» писал об Индии как о «сумрачном храме», «недоступном лучам, недоступном ветрам», где спит душа народа, опившись дурмана, окунувшись в мир грез:   Сколько времени так протекло в полусне? Погрузившись в себя, жил я в смутной стране. Озираясь, душа возносилась на миг Точно огненный, взвившийся к небу язык. Но потом цепенела и гасла. Я сник Без лучей в духоте. Кровь застыла во мне. Сколько времени так протекло в полусне?102   В среде индийской интеллигенции достаточно распространено свободомыслие — реакция на консерватизм застывших культовых форм духовно-религиозной традиции. В ХЕХ-ХХ веках предпринималось несколько попыток реформировать индуизм, но все они вырождались в сектантство. Современные религиоведы отмечают, что совершенствование индо-буддийской цивилизации сегодня в значительной мере зависит от буддизма. Эта религия содержит глубинные мотивации развития человеческого духа, в сфере политики она представляет собой конкретную внесословную жизненную программу, посильную человеку.

 

Верная «срединная дорога», истинный путь спасения нацелен на прекращение человеческих раздоров через внутреннее самосовершенствование: «истинное воззрение, истинное намерение, истинная речь, истинные поступки, истинный образ жизни, истинное усилие, истинное памятование, истинное   сосредоточение»103. Что это означает в сфере политики?

 

Восемь ступеней верной срединной дороги могут быть осмыслены как универсальная схема действий нравственно ориентированного политика-миротворца. Истинное воззрение-усвоение четырех кардинальных истин Будды: есть страдание, есть причина страдания, есть прекращение страдания — нирвана, есть путь, ведущий к прекращению страдания — верная срединная дорога. Стремление к власти — несомненный источник страдания:   Это жажда, себя поддерживающая, прелесть, сопряженная со страстью,   * Цит. по: Гусейнов А.А. Великие моралисты. М.: Республика, 1995. 138   то тем, то этим готовая прельститься,   а именно:   жажда обладать,   жажда быть, жажда избыть [ВМ.446]*.   Буддийский идеал в политике предполагает освобождение от привязанностей к доброму и злому, бесстрастие (нирвана в переводе с санскрита означает «остывание»). Монах Нагасенна, обращаясь к государю, подчеркивает: «Да, государь,… умом воспринимаема нирвана. Чистым, возвышенным, прямым, не корыстным, свободным от помех умом истинно делающий арийский слушатель видит нирвану» [ВМ, 255].   Истинное намерение — принятие всех четырех истин как личной жизненной программы:   А вот, монахи, каково пресечение тяготы: без остатка всей этой жажды бесстрастное пресечение, уход, покидание, свобода, безуютность [ВМ, 446].   Истинная речь-воздержание от лжи. Истинные поступки — ненасилие, ненанесение вреда живому: «Ибо никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она» (ВМ, 5]. «Все боятся смерти — поставь себя на место другого. Нельзя ни убивать, ни понуждать к убийству» [ВМ, 129].   Истинный образ жизни — развертывание истинных поступков в линию поведения. При этом буддийские идеалы предостерегают политика от крайностей: «Но ни к той, ни к другой крайности не клонится верная срединная дорога… к умиротворению, к постижению, к пробуждению, к успокоению ведет» [ВМ, 445].

 

Интересно, что истинный образ жизни предполагает также свободу выбора, и это весьма важно для формирования демократической политической культуры. Никакой авторитет не должен становиться между человеком и истиной, даже авторитет самого Будды, каждый должен открыть истину сам и только сам: «Будьте сами своими светильниками». «Сам человек совершает зло и сам оскверняет себя. Не совершает зла и сам очищает себя.

 

И чистота, и скверна связаны с самим собой. Никто не очистит тебя, кроме самого тебя».   Наконец, истинное усилие: постоянное бодрствование и бдительность, так как дурные мысли имеют свойство возвращаться: «Ученики Гаутамы, наделенные великой бдительностью, всегда бодрствуют. И днем и ночью их ум радуется ненасилию» [ВМ, 300].   139   Практическая этика буддизма указывает политику на этику ненасилия как на конечную цель: ненасилие выше борьбы между добром и злом.

 

Более того, оно есть добро, не ограниченное необходимостью противостоять злу. Нравственность интерпретируется в данном случае в ее практически действенном выражении как путь спасения. Человек, отказывающийся убивать, не бездействует: он действует иначе. Джатаки дают множество образов буддийских царей-святых, управлявших государством по закону любви, а не выгоды. Но в реальной истории Индии, конечно, таких правителей было мало. Народ Индии сохранил память о легендарном императоре Ашоке, содрогнувшимся при виде десятков тысяч людей, которых пришлось убить его армии, чтобы покорить царство Калингу (на юге страны).

 

После этого к царю пришло «просветление», он приказал вырезать на скалах по всем границам империи, что навсегда отказывается от войны и теперь будет посылать в чужие страны не войска, а только буддийских миссионеров — проповедников ненасилия. И сегодня надписи Ашоки можно прочесть на скалах, время пощадило их.

 

Символично, что эта колонна Ашоки со львами на капители стала гербом республики Индия.   Буддисты в Индии понимают, что не в их силах преобразовать сразу все общество, поэтому они собирают в общину беглецов от мирового зла — нищих монахов, живущих по законам сострадания и любви.

 

Монастырская община призвана быть маяком, издали светить миру, указывая на пути истинной жизни.

 

Надежда на то, что когда-нибудь все общество примет буддийские законы ненасилия и сострадания, вызвала к жизни миф о Будде Майтрейе104. Это Будда будущего мира, он должен прийти, чтобы утвердить любовь на земле. Красивая буддийская легенда похожа на христианский миф о втором пришествии Христа.   Универсализм буддийской этики позволяет надеяться, что эта религия способна стать внутренним стержнем динамичного развития цивилизации по пути все большей демократизации политических и социокультурных форм. В современной Индии буддизм стал не сектой или группой сект (как, например, джайнизм), а религией для всех слоев общества, для всех каст и сословий. Универсальный образ совершенного человека, созданный буддизмом, во многом перекликается с евангельским: «Я называю брахманом того, с кого страсть и ненависть, гордыня и лицемерие спадают столь же легко, как горчичное зерно с острия шила…»[ВМ, 81].   140   В определенном смысле индуизм только выиграл, потеряв монопольное положение в обществе. Соперничество с буддизмом заставляет его развиваться, оставлять мертвых богов и обогащать представление о живых. В целом политическую культуру индо-буддийской цивилизации можно характеризовать как глубоко контрастную, бинарную, «расколотую»: утонченно-философскую в понимании высших целей общества (здесь проявляется ее сакральность, многоплановость, пластичность, миротворчество, плюрализм) и консервативно-сословную в понимании социально-классовой структуры общества (кастовость, иерархичность, сегментарность).   Перспективы развития политической культуры Индии   В XX веке политическая культура этой цивилизации продолжает динамично развиваться, открывая новые пути и перспективы политического развития. Важно подчеркнуть, что сегодня сложились и продолжают совершенствоваться альтернативные западным принципам политической этики идеи единства политики и морали, истины и политики, ненасильственных действий или гражданского неповиновения.

 

Современная индийская политическая культура, как и древнеиндийская, не только не разводит политику и добродетель, но напротив, напрямую связывает самосовершенствование общества с нравственным совершенствованием.

 

Это выгодно отличает индо-буддийскую интеллектуальную традицию от западной, где политика и мораль особенно сильно расходятся в разные стороны. В Индии для занятий политикой традиционно требуются чистота и непорочность души: «Нравственное совершенство — первая ступень к божественному знанию»105.

 

При этом политика связана с моралью и добродетелью не на уровне интеллекта, а на уровне высшего духовного мышления или сверхзнания — источника вдохновения поэтов, пророков, ораторов, политических трибунов и художников. В этой культурной традиции не только несовместимы гений и злодейство, но любое духовное творчество с малейшей нечистотой помыслов.   Основным принципом индо-буддийского политического мировоззрения является принцип недвойственности мышления — целостный взгляд на мир. Если в современной западной культуре, где возобладал рационализм, мышление идет по принципу «одно» и «другое» (сегодня полезно и рационально одно, завтра — другое), то здесь принципиально иной тип связи-«одно   141   в другом» или, точнее, «одно во всем и все в одном». Осознание этого принципа является главным признаком начала «просветления». В сфере политики принятие такой презумпции означает весьма важные нравственные выводы: принцип «разделяй и властвуй» становится неприемлемым.   Высокие принципы политического управления, культивировавшиеся в индийской традиции в течение тысячелетий, в XX веке нашли свое творческое преломление в оригинальной политической концепции М.Ганди «сатьяграха» («упорствование в истине», или гражданское неповиновение), в политической деятельности С.Радхакришнана и Д.Неру. Понять современную политическую культуру Индии, не оценив теоретический и практический вклад в нее этих выдающихся политических деятелей XX века, невозможно.   Имя М.Ганди (1869-1948) известно всему миру благодаря его пламенным общественно-политическим выступлениям и оригинальным научным трудам, среди которых особое место занимают две книги: «История моих экспериментов с истиной» (1927) и «Сатьяфаха в Южной Африке» (1938). АЗйнштейн сказал о Ганди: «Грядущие поколения едва ли поверят, что такой человек, как он, ходил по земле и был создан из плоти и крови». Сам Ганди признавался, что его главным желанием бьшо бы «осушить все слезы на всех глазах»106.   Жизнь этого выдающегося человека стала воплощением его философии. Концепция политической этики, которую он развивал на протяжении всей своей жизни, была творчески воспринята индийским народом и последовательно использована в процессе национально-освободительной борьбы против британского колониального владычества.

 

Принцип гражданского неповиновения во многом стал современным принципом развития национальной политической культуры Индии.

 

Согласно политической этике гражданского неповиновения, человек не должен идти двумя традиционными путями: вступать в политическую борьбу, применяя насилие, или занимать пассивную позицию.

 

Несправедливость пятнает души людей — и жертвы, и того, кто поступил неправедно, но отвечать на несправедливость насилием — безнравственно. Несправедливость и насилие оскорбляют человеческое достоинство, и поэтому бьшо бы вдвойне ошибочно пребывать в бездействии.

 

М.Ганди нашел выход из этого сложного положения. Его «третий путь» к истине таков: положить конец несправедливости, изменяя сердце человека, поступающего неправедно,- последо-   142   вательно, шаг за шагом, любовью и самопожертвованием пробуждая в нем чувство справедливости.   Первый шаг политика по пути гражданского неповиновения — тщательный анализ всех факторов, ведущих к переговорам и возможному полюбовному соглашению. При этом необходимо оставаться открытым для обмена политическими мнениями, помня, что каждая сторона в конфликте обладает лишь частичным видением проблемы и нуждается в критической перспективе другой стороны, чтобы отделить истину от лжи. В учении «Бхагавадгиты» МРанди находил лучшее выражение своей точки зрения. Главная идея «Гиты» — «действие, свободное от привязанности к его результатам». Такое действие выражает любовь и смирение.

 

Оно ведет к преодолению эгоизма, а значит, способно изменить человеческую душу в лучшую сторону.   Если соглашение все же срывается, политику следует обратиться к прямым действиям гражданского неповиновения. Не нападая на противника, он должен отвечать любовью на эмоциональное или физическое насилие даже ценою собственных страданий. Политик обязан открыто заявить о своих планах и упорствовать в них, принимая все проявления враждебности, пока вопрос не будет решен к взаимному удовлетворению.

 

МРанди часто цитировал слова Кришны из «Бхагавадгиты»: «каждый должен действовать, чтобы поддерживать Вселенную». В политической борьбе, ведущейся по модели Ганди, о победе можно сказать лишь в том случае, когда обе стороны удовлетворены107.   Несомненно, путь гражданского неповиновения при решении политических конфликтов очень сложен: он предполагает личное мужество, твердую волю и необычайное терпение. Этот путь требует от человека почти невозможного — стать вровень с богами: быть божественно великодушным и щедрым к противнику. Но ведь это один из древнейших архетипов индо-буддийской культуры, и МРанди своей общественно-политической деятельностью доказал успешность такого пути. Более 30 лет он возглавлял движение гражданского неповиновения в Индии (1917-1948).

 

За политическую деятельность его трижды сажали в тюрьму в общей сложности он провел в тюрьме семь лет. В эпоху британского правления в Индии он руководил несколькими общественно-политическими движениями: в Чампаране за улучшение положения крестьян, выращивающих индиго (1917); в Ахмедабаде за улучшение положения ткачей (1918); общенациональным движением отказа от сотрудничества с ан-   143   глийскими властями (1920-1922); движением «Прочь из Индии!» (1940-1942).   Гражданское сопротивление использовало самые разные методы ненасильственных действий: бойкот иностранных товаров (особенно текстильных), сидячие забастовки, длительные марши протеста и демонстрации. Идеи МХанди постепенно вошли в плоть и кровь индийского народа, действительно поверившего, что любовью, а не насилием можно изменить политический мир. Сила его личности была такова, что даже многие откровенно романтические политические идеи по-настоящему увлекали его последователей.

 

Например, идея осуществления Рама Радж (царства Рамы) — золотого века, который должен наступить вновь. Для МГанди царство Рамы означало идеальное политическое устройство, в котором все люди должны будут отказаться от материальной роскоши (даже от передвижения посредством машин и других привычных благ технической цивилизации) и избрать простую крестьянскую жизнь. Он искренне верил, что, принимая аскетический образ жизни, каждый человек сможет обрести подлинное счастье и развить в себе способности служения обществу.   Известный государственный деятель и политический мыслитель Д.Неру (1889-1964) справедливо критиковал романтические увлечения Ганди.

 

Ему было не по душе идиллическое возвеличивание бедности и страданий, свойственное Махатме. Неру подчеркивал, что человек имеет право на экономическое благосостояние: люди смогут гармонично развиваться только в том случае, если удовлетворены их физические потребности.

 

Справедливое общественное устройство вовсе не предполагает сведения общих жизненных стандартов до уровня простого крестьянина. Напротив, каждому следует открыть путь к достижению высокого уровня жизни. В отличие от Ганди, романтизировавшего крестьянскую культуру, Неру был убежден, что крестьяне в сельских районах должны получить доступ к «возможностям городской культуры». Он полагал, что Махатма заблуждается, ставя во главу угла индивидуальное спасение и греховность, а не благосостояние общества в целом108.

 

Если философская критика ДНеру по отношению к Ганди может быть признана справедливой, то его практически-политическая позиция во многом уступала позиции Махатмы. Активно участвуя в движении гражданского неповиновения, Неру не всегда был согласен с методами, разработанными Ганди. Признавая способности великого Махатмы «зачаровывать все клас-   144   сы и группы общества, собрав их в одну пеструю толпу, движущуюся в одном направлении»1 , он критиковал последнего за излишний пиетет перед ненасильственными методами.   Д.Неру не считал ненасилие самоцелью гражданского сопротивления: перед лицом прямых провокаций властей и полицейского террора индийцам было трудно воздерживаться от активных действий. Решение Махатмы отойти от движения гражданского сопротивления после массового убийства полицейских крестьянами в Чоури Чоура (1922) вызвало критику с его стороны. Осуждая расправу как прискорбное событие, он тем не менее считал, что национально-освободительное движение не должно потерпеть крушение из-за отдельных актов насилия.   Соперничество с Западом неизбежно ставит восточных политиков перед дилеммой: следовать ли собственной традиции или заимствовать западные критерии политической эффективности, основанные на насилии.

 

Перед политиком возникает соблазн быстрого, хотя и насильственного успеха, которому сложно противостоять. Даже такой выдающийся политик, как Неру, не избежал этого соблазна (по мнению его биографов под влиянием марксистских идей110).   Однако несмотря на философские и политические разногласия оба выдающихся индийских мыслителя шли в жизни рука об руку, испытывая глубокое уважение друг к другу.

 

Ненасильственное, некоммунистическое движение сатьяграха год от года ширилось и крепло, пробуждая сознание индийских народных масс, делая британское правление все более несостоятельным. Наконец в 1947 г. Великобритания вынуждена была предоставить Индии свободу.   Оценивая политическую деятельность М.Ганди как автора и основоположника движения гражданского неповиновения, современный индийский философ Н.Чамповат пишет: «Ганди был воплощением идеи ненасилия, добровольной простоты и терпимости. В мире, разрывающемся от насилия, загипнотизированном сложностью и пораженном нетерпимостью, его жизнь — это луч надежды. Его сатьяграха — неоценимый дар роду людскому. Человечество будет спасено лишь тогда, когда и другие лидеры скажут вместе с Ганди: «Вся моя деятельность проистекла из моей безграничной любви к человечеству»» п.   Действительно, модель гражданского неповиновения, которая сегодня продолжает творчески развиваться в индийской политической культуре, обладает большим эвристическим потенциалом при возникновении межэтнических, межконфесси-   145   опальных и даже межцивилизационных конфликтов. Человечество пока не оценило полностью значения этой модели для решения глобальных проблем современности, но некоторые современные ученые считают, что именно гражданское неповиновение способно стать эффективной тактикой внутреннего опустошения тех современных практик и тех институтов, с которыми связаны глобальные угрозы.   В определенном смысле концепция гражданского неповиновения является достойным ответом на европоцентристскую концепцию «золотого миллиарда», отбрасывающую большинство человечества на варварскую периферию мировой цивилизации. Поэтому опыт Индии в XXI веке вполне может быть востребован «незолотыми миллиардами планеты». Можно провести определенные параллели между угрозами британского колониального владычества на рубеже ХЕХ-ХХ веков и угрозами вселенского гегемонизма «золотого миллиарда» на рубеже XX-XXI веков.   Концепция «золотого миллиарда» включает интенции мировой власти, ибо не прибрав к рукам ресурсы всей планеты, «золотой миллиард» не сможет озолотиться. Уже сегодня он всюду насаждает теневые правительства, поручая им осуществлять вестернизацию целых мировых регионов. На деле речь идет о перераспределении мировых ресурсов в пользу наиболее развитых и могущественных стран, которые собственную часть планетарных ресурсов давно уже успели проесть.

 

Отсюда энергетика нового наступления на менее защищенную часть мира посредством мобилизации всей технологической, политической и интеллектуальной мощи развитых стран. Сегодня активно формируются новые инфраструктуры мировой власти, сопротивление которым классическими средствами национальной государственности оказывается неэффективным.

 

Основная причина состоит в том, что местные властные, экономические, интеллектуальные элиты соблазнились благами вестернизации и стали фактически пособниками «золотого миллиарда». По другую сторону осталось местное население, не вписывающееся в архитектуру нового глобального мира, предназначенного для избранных. Именно поэтому «незолотым миллиардам планеты» и предстоит освоить индийскую тактику гражданского неповиновения — иных эффективных тактик в его распоряжении пока нет.   В индийской политической культуре XX веке возникло еще одно интересное учение, способное открыть человечеству новые политические пути в глобальном мире. Речь идет о филофско-по-   146   литической концепции СРадхакришнана (1888-1975), профессора философии в Калькутте и Оксфорде.

 

Он воплотил национальный индийский идеал философа-царя в нашем столетии, став президентом Индии.

 

Мир восхищался им как выдающимся философом, политиком, непревзойденным оратором и благородным человеком.   Радхакришнан был равно сведущим и в европейской, и в восточной традициях, что позволило ему подойти к созданию уникального западно-восточного философского синтеза.

 

Он стремился найти свое решение выхода из кризиса мировой цивилизации и предложить ей новые пути политического развития. Его основной политической идеей стала концепция интернационального консорциума государств, которую он пропагандировал как член Международной комиссии по интеллектуальному сотрудничеству (1931-1939) при Лиге Наций и как президент ЮНЕСКО (1952-1954). Понимая всю пагубность национализма, индийский философ был убежден, что мирное глобальное развитие возможно только при условии интернационального координирующего управления, при котором всевозможные различия не исчезнут, но не будут приводить к конфликтам112.   Он искренне верил, что все люди причастны к одной и той же Божественной природе и потому одинаково ценны и наделены равными правами. Человеческая личность-это наивысшее, наиболее конкретное воплощение Духа на Земле, поэтому она должна быть свободна в своей самореализации. Как политический деятель Радхакришнан последовательно выступал против фашизма и коммунизма, видя в проявлениях тоталитаризма недопустимое посягательство на человеческую свободу и индивидуальность. Он стремился разработать такую философскую систему, которая была бы универсальной для Запада и Востока и могла бы стать основанием подлинно мировой религии. Радхакришнан хотел слить воедино все лучшее из индийской традиции веданты и западной философской мысли.

 

Реализации этой идеи посвящен его фундаментальный труд «Восточные религии и западная мысль» (1939).   Индийский мыслитель полагал, что многие философские системы разных стран и народов пронизывает единый гуманистический дух. Именно он двигал мудрецами Упанишад и Буддой, Платоном и Плотином, Галилеем и Филоном Александрийским, Иисусом и средневековыми мусульманскими мистиками. Сегодня этот благородный гуманистический дух, связываю-   147   ший между собой континенты и объединяющий различные эпохи, может спасти человечество от бессмысленности современной культуры. Поэтому главным политическим средством объединения глобального мира должна стать гуманитарная наука.   Убеждение Радхакришнана в универсальности философского знания естественным образом привело его к осознанию необходимости реформы образования как инструмента политического управления обществом. Он попытался современными средствами оживить древний архетип индо-буддийской культуры — архетип единства политической и научной истины. В университетах он видел средство политического воспитания нового высоконравственного человека, чьи духовные, интеллектуальные и физические способности должны служить гуманным политическим преобразованиям в Индии и во всем мире. Радхакришнан был страстным защитником свободы и демократии, подчеркивая, что только при свободном демократическом правлении все люди смогут развить в себе ту способность к добру, которой наделен каждый из них113.   Будучи вице-президентом (1952-1962), а потом и президентом Индии (1962-1967), Радхакришнан видел свою задачу в ясном и последовательном изложении и проведении в жизнь собственной социально-политической концепции. Он полагал, что социальная и экономическая справедливость тесно взаимосвязаны, и поэтому равно отрицал капиталистический и коммунистический пути развития. Радхакришнан пытался найти средний путь, ведущий к социальной демократии. Убежденный сторонник независимости Индии, он пытался продолжить дело МХанди, в котором видел идеального лидера политических реформ.   Хочется подчеркнуть, что политические концепции С.Радхакришнана, МХанди и Д.Неру объединяет один важнейший принцип индийской цивилизации: путь к совершенному политическому устройству ведет через изменение не внешних форм жизни, а самого человека, его нравственного и культурного мира. Этот гуманный, ненасильственный путь совершенствования   человеческой души требует терпения и настойчивости, мудрости и последовательности. Высокие моральные принципы этики ненасилия, нравственной активности, единства политики и морали, единства научной и политической истины, гражданского неповиновения стали важным вкладом индо-буддийской цивилизации в сокровищницу мировой культуры.   И пусть сегодня политическая культура Индии противоречива, даже расколота, но в ней присутствует самое главное-гу-   148   манная универсальная цивилизационная   альтернатива, о чем очень образно написал М.Менон: «Мы (индусы.- И.В.) похожи на пилигримов, идущих в долгом марше. Одни идут впереди.

 

В руках они несут факелы. Они ближе к Блаженству. Другие оказались позади и находятся почти в темноте. Их все еще возбуждает щекотание чувств. И так будет продолжаться веками. Перед нами стоит великая цель — прогрессирующее обожествление человека. Те, кто находится позади, будут стремиться ублажать свои чувства, а те, кто вышел вперед, будут повышать свое знание. Два потока нашей цивилизации, как Ганг и Ямуна, вместе продолжат орошать наши земли»114.

 

45. Западная цивилизация: римский путь   Мы не является и не можем быть греками и евреями, поскольку мы прежде всего римляне.

 

Р.Браг   Архетип и коды политической культуры   Поиски западной культурной идентичности неизменно приводят исследователей к констатации того не лишенного иронии факта, что «на вопрос о единстве есть два ответа»115. Западная культура восходит к двум несводимым друг к другу началам: античному язычеству и иудео-христианской традиции. Афины и Иерусалим — вот два символа этих начал. Истоки этой оппозиции восходят к противопоставлению еврея и грека, заимствованному у св. Павла116.

 

Афины и Иерусалим, античное и иудео-христианское можно сравнивать как религию красоты и религию послушания, эстетику и этику, разум и веру, свободное исследование и традицию. Западный мир живет напряженным сочленением этих двух полюсов, его динамизм проистекает из их конструктивного конфликта.   От античного полиса западная политическая культура унаследовала традиции автономных городских коммун и такие черты полисного генотипа, как свобода совести и трудолюбие.

 

Полисная система основывалась на уважении к достоинству личности, ее свободному выбору и представляла сообщество свободных граждан, что явилось ядром будущего гражданского общества. Христианская традиция с ее пониманием челове-   149   манная универсальная цивилизационная   альтернатива, о чем очень образно написал М.Менон: «Мы (индусы.- И.В.) похожи на пилигримов, идущих в долгом марше. Одни идут впереди. В руках они несут факелы. Они ближе к Блаженству.

 

Другие оказались позади и находятся почти в темноте. Их все еще возбуждает щекотание чувств. И так будет продолжаться веками. Перед нами стоит великая цель — прогрессирующее обожествление человека. Те, кто находится позади, будут стремиться ублажать свои чувства, а те, кто вышел вперед, будут повышать свое знание. Два потока нашей цивилизации, как Ганг и Ямуна, вместе продолжат орошать наши земли»114.   45. Западная цивилизация: римский путь   Мы не является и не можем быть греками и евреями, поскольку мы прежде всего римляне.   Р.Браг   Архетип и коды политической культуры   Поиски западной культурной идентичности неизменно приводят исследователей к констатации того не лишенного иронии факта, что «на вопрос о единстве есть два ответа»115. Западная культура восходит к двум несводимым друг к другу началам: античному язычеству и иудео-христианской традиции. Афины и Иерусалим — вот два символа этих начал. Истоки этой оппозиции восходят к противопоставлению еврея и грека, заимствованному у св. Павла116. Афины и Иерусалим, античное и иудео-христианское можно сравнивать как религию красоты и религию послушания, эстетику и этику, разум и веру, свободное исследование и традицию. Западный мир живет напряженным сочленением этих двух полюсов, его динамизм проистекает из их конструктивного конфликта.   От античного полиса западная политическая культура унаследовала традиции автономных городских коммун и такие черты полисного генотипа, как свобода совести и трудолюбие. Полисная система основывалась на уважении к достоинству личности, ее свободному выбору и представляла сообщество свободных граждан, что явилось ядром будущего гражданского общества. Христианская традиция с ее пониманием челове-   149   ка и его греховности также послужила формированию демократической духовной культуры: она утверждала, что в своей греховности все абсолютно равноправны перед Богом, ни у кого нет привилегий — ни у папы, ни у аристократов. Единственная возможность искупить первородный грех — постичь смысл сотворенной Богом природы, чтобы таким путем узнать, чего хочет от человека Творец. Как подчеркивал Р.Бойль, природа — это кафедра, воздвигнутая Творцом для индивидуального обучения человека духу истинного благочестия 1 .   Однако западная цивилизация не является наследницей исключительно Афин и Иерусалима, помимо них есть еще и Рим.

 

Причем в сфере политики римское влияние нельзя рассматривать просто наряду с другими источниками этой культуры. Политические ценности Рима оказали решающее влияние на становление политической культуры Запада.

 

Риторика европейских буржуазных революций полна подражания римской культуре, а искусство той эпохи буквально копирует римскую архитектуру и мебель. Так, западная цивилизация в период становления буржуазной демократии Нового времени пыталась вдохновиться гражданскими добродетелями Брута и патриотизмом Регула, Римские символы благодаря Консулату и Империи проникли в армию (легион, орлы), а римское право вошло в «Кодекс Наполеона», где на первом месте стояли отечество, порядок и патриархальная семья.   Итак, римский элемент в политической культуре западного мира является определяющим. Но какова роль этого элемента? Во всех уже рассмотренных нами политических культурах конфликт между религиозной традицией и сферой политики практически отсутствовал.

 

Значительно сложнее складывались такие отношения в западном христианстве. М.Вебер обращает внимание на то, что в начале, на заре становления христианства, в период эсхатологических ожиданий существовало отвращение к политической власти в лице Римской империи «как к царству антихриста»118.   Римляне вошли в историю как люди с коротко стриженными волосами и куцыми мозгами; народ селян, если не сказать — деревенщина; нация солдат, если не добавить — пьяниц. Если и воздавалось должное их политическому гению, то лишь для того, чтобы обвинить их в «централизаторском империализме», который бьш этим гением порожден. Но невзирая на вполне объяснимую ненависть, испытываемую многими христианами по отношению к римским правителям, именно пресловутая PaxRomana   150   (империя Рима) обеспечивала свободу передвижения и сообщения, столь необходимую для распространения христианской веры в западной цивилизации. Вне империи и единой христианской культуры земли и народы Средиземноморья еще долгое время были бы разобщены на немыслимое множество замкнутых этнических культур со своими резко расходящимися языковыми, политическими и космологическими традициями119.   В средние века ригористическую* точку зрения на взаимоотношения религии и политики сменила компромиссная: стали проповедовать пассивную терпимость по отношению к власти (всегда несправедливой) и, следовательно, активное исполнение всех политических «повинностей» — отдавайте кесарю кесарево», если это не угрожает спасению души. Возобладала концепция Августина о том, что историю направляет Бог, как бы разворачивая драматический сценарий двух незримых сообществ: избранных и осужденных, града Божьего и града земного, ведущих между собой упорную борьбу на протяжении всей истории от первых дней творения до Страшного суда.

 

Учение о двух градах, провозгласившее автономию Церкви по отношению к светскому государству, оказало значительное влияние на последующее формирование политической культуры Запада После того как христианство становится государственной религией, появляется позиция пассивной лояльности: необходимо повиноваться начальству, пусть даже неверующему,- оно все-таки угодно Богу, хотя и грешно. Но при этом лучше держаться от политики в стороне, поскольку участие в ней ведет к греху (культ императоров).

 

Наконец, современная точка зрения, которую можно назвать позицией активной лояльности, утверждает положительную оценку политических властей, даже неверующих, «как средства для обуздания грехов, необходимого в состоянии греховности» и как всеобщее условие всего угодного Богу земного существования120.   При этом католицизм и протестантизм с самого начала формировали разные формы политического пространства, разные системы ценностей и приоритетов. Сущность католицизма, а вслед за ним и западного мира, как отмечал В.В.Розанов, составляет «могучая приспособляемость и сохранение единства… темы при всех вариантах бытия своего» Римско-католическая духовная традиция росла и формировалась медленно и органично, как все мощные архетипы всемирной истории. В.Ро-   * Ригоризм-строгое настаивание на определенных правилах.   151   занов утверждал, что католицизм можно сравнивать только с категориями исторического существования: с римской государственностью (юриспруденцией), с эллинизмом, с наукой в ее цельном изложении.   С самого начала римско-католическую традицию отличал высокий формализм классики, упорядоченность формы. Это — имперская традиция, способная к формированию единого правового и политического пространства Даже тип католической «святости» основан на культе идеи силы и деятельности. Духовенство, клир предстают здесь настоящим духовным войском.

 

Голос папы — воина и политика — через энциклики неизменно обретает силу в политической жизни Европы.   Однако католицизм утверждает, что для благой человеческой жизни имеет значение не светская империя, а католическая церковь. Это обусловило перманентный конфликт политической и духовной власти на католическом Западе, принявший первоначально форму конфликта между императором и папой. В то время как на византийском православном Востоке император, получавший при коронации литургические прерогативы, ставил и смешал церковных патриархов, католический мир пошел в противоположном направлении: папа стал властной инстанцией, имел политические привилегии, которые хотел и умел отстаивать. Тем самым папа всегда был реальным политическим препятствием для честолюбивых устремлений императоров и королей.   Некоторые западные ученые полагают, что этот конфликт имел конструктивное значение: именно он позволил и западной политической культуре, и западной христианской традиции сохранить уникальную свободу «друг от друга»: «независимость религиозного по отношению к политическому позволила Европе раскрыть свое религиозное содержание и передать его другим областям культуры, оторвав от политической привязи. В свою очередь, мирское и его порядок получили пространство, в пределах которого они могли созидать по своим собственным законам»122.   Означает ли это, что религиозная этика вообще не влияла на католическом Западе на формирование политического пространства? Разумеется, нет.

 

Следует правильно интерпретировать «отдавайте кесарю кесарево…» Поскольку сам кесарь получает власть свыше, за кесарем признается право делать то, что он может и умеет делать — управлять государством. Но духовная власть при этом обладает правом судить политическую власть, не располагая ни одной танковой дивизией. Именно от власти духовной идут абсолютные этические требования, по ко-   152   торым можно судить о целях и средствах в политике. Этика задает рамки для политического порядка, но как и всякие рамки, они дают лишь негативные ограничения, не навязывая позитивных предписаний.   Доминирующая роль протестантской этики   Период Реформации стал определяющим в формировании западной цивилизации: об этом в той или иной форме заявляли все ее выдающиеся представители. Но классической по праву считается работа М.Вебера «Протестантская этика и дух капитализма», где автор блестяще раскрыл роль протестантизма в формировании особого типа мышления западного человека.

 

Реформация не только привела к разделению некогда единой римско-католической традиции, но и создала необходимые условия для коренного переворота в политической культуре и политической истории Запада.

 

Католицизм рассматривал мирскую жизнь как второстепенную, неподлинную и противопоставлял ей религиозную — в качестве подлинной, воцерквленной, где при посредстве церкви душа готовится к вечной жизни. Спасение здесь даруется прежде всего тем, кто усерден в церковной жизни, и, напротив, для тех, кто уделяет слишком много внимания жизни мирской, забывает Бога, шансы на спасение души утрачиваются. Благодаря Лютеру религия была обмирщена, он завершил «великий историко-религиозный процесс расколдовывания мира, начало которого относится ко времени древнеиудейских пророков и который в сочетании с эллинским научным мышлением уничтожил все магические средства спасения, объявив их неверием и кощунством»123.   В протестантизме мир божественного стал проблемой и достоянием внутреннего мира каждого верующего. «Царство Божие» и «царство мирское» едины: в первом происходит оправдание и спасение человека, второе возникает вследствие греха, но направлено против греха, на обеспечение порядка, поэтому верующий одновременно принадлежит и к одному, и к другому миру. Причем мирская жизнь — это тоже служение Богу, а путь к спасению души есть усердие в мирских делах. Активная мирская деятельность теперь рассматривается как религиозная обязанность, леность же приравнивается к греху.   Протестантизм утвердил особое отношение к деятельности как к «святости, возведенной в систему» . Пуританская этика-   153   это мирской аскетизм, согласно которому работа есть спасение, работа есть долг, работа есть призвание. Протестантизм значительно сместил акценты в христианской традиции: он обратился непосредственно к человеку и возложил на него ответственность за формирование своей земной судьбы. Тем самым был утвержден кардинальный принцип западной культуры — принцип субъективизма и индивидуализма, определяющий и формирующий мировоззрение нового человека этой цивилизации в Новое время.   Интересно, что А.Токвиль считал протестантскую церковь истинной школой республиканских добродетелей, а религию — первым из американских политических институтов. Он подчеркивал, что существует неразрывная связь между доктриной протестантской религии и концепцией политической свободы на Западе. Проповедуя равенство людей перед Богом, протестантизм предполагает их равенство на Земле — равенство возможностей и политических прав. Одиночество человека перед Богом отражает одиночество либерального гражданина в отсутствии органических связей, закрепленного социально-политического статуса и иерархии. Н.Д.Тотьмянин, исследовавший проблемы политической социализации американцев, приводит данные социологических опросов 80-х годов. Когда гражданам США предложили определить, какая из политических ценностей для них более важна — свобода или равенство, 72% американцев выбрали свободу и только 25% равенство125.   А.Токвиль писал о том, что развитие политической культуры участия было во многом санкционировано на Западе сложившейся религиозной культурой участия. Протестантская церковь организована по так называемому конгреционистскому принципу: церковь контролируется прихожанами, которые нанимают священника, возводят само здание церкви, следят за ведением финансовых дел. Тем самым протестантская церковь с самого начала воспроизводит модель политической системы — там есть свои лидеры, организационные комитеты, иерархия подчинения, развивается культура гражданского консенсуса, формируется открытый тип сопричастности общественным делам (партиципативность).   Парадоксы морали успеха   Протестантская традиция, отдавая приоритеты заслугам и достоинству, разуму и энергии, содержит мощные мотива-   154   ции человеческой деятельности, она заключает в себе огромный потенциал соревновательности. Политика здесь становится сферой конкурентной борьбы — лидеров, партий и движений. Излюбленная американская шутка о том, что каждый американец может стать президентом, отражает высокую политическую мотивированность участников политического процесса.   Пользуясь терминологией, предложенной   А.А.Волковым, можно назвать западную политическую культуру конвенциальнои, риторической . В рамках такой культуры отсутствует единая общезначимая картина мира: каждый человек здесь выстраивает иерархию ценностей вокруг своего конкретного «я», поскольку именно индивидуальность первична и самоценна. Достоверными считаются те ценности, которые удается утвердить в ходе рациональной риторической аргументации: тем самым из самодовлеющей над человеком сущности ценности превращаются в производную от его интересов.   Культура вообще и политическая культура в частности становятся глубоко светскими, прагматическими. По существу, конвенциональность означает, что ценностный мир культуры может изменяться на основе негласных договоров-конвенций между людьми. Каждый мыслитель и каждый политик получает право строить свою рациональную картину мира, и если автору удается убедить читателей или избирателей в ее истинности и непротиворечивости, эта система может быть призвана истинной.   Предельная рационализация духовной и политической жизни имела своей обратной стороной весьма специфические последствия. Прометеев человек* Нового времени стал воспринимать в первую очередь не Вселенную, не Бога, а себя, преходящую во времени личность; не целостность, а часть, бренный осколок. Этот человек почувствовал себя центром Вселенной, а не прежней ничтожной точкой приложения вечных сил. Его стало привлекать не подчинение и самоотречение, а самоутверждение и завоевание. Он стал не себя соотносить с миром политики, а мир политики с собой. И его основное стремление — везде добиваться господства — при отсутствии ценностных ограничений постепенно становится опасным.   * Прометеев человек — образ, восходящий к мифической фигуре Прометея, похитителя небесного огня; означает неограниченные дерзания человека, пытающегося покорить природу и преобразовать мир.

 

155   Взяв на вооружение науку, прометеев человек сумел даже знание превратить в силу, а не в средство спасения: так в западной культуре произошел разрыв великой триады гуманизма — Истины, Добра и Красоты. Прометеев человек стал взирать на мир как на хаос, который, он должен сначала еще по воле Бога, а потом самовольно укротить и оформить: «Его главные ощущения колеблются между недоверием, страхом и высокомерием. Чтобы властвовать, он должен разделять. «Divide et impera» — вот девиз всех властолюбцев. Так мир утрачивает свое единство, уступая силам разделения»127.   Стремление прометеева человека западного мира к раздробленности, тяга к земному внутренне взаимообусловлены. Единство и целостность остаются в духовном мире, в земном — только расколотость и многообразие. Удаляясь от духовного мира все дальше по пути постижения земного, человек, наконец, окончательно теряет свой духовный стержень. После этого мир, лишенный своего метафизического содержания, распадается на вариативные осколки.

 

Следствием этого становится победа изначального страха над изначальным доверием, идола индивидуализма над идеей братства, принципа частного (специализации) над принципом общего (универсального), активности над созерцательностью: «Лютер хотел обновить религию, перенеся ее во внутренний мир человека. Этим он хотел защитить ее от мира, греховность которого он с содроганием познал.

 

Так он отдал общественную жизнь на откуп силам ада» т.   Протестантизм, чтобы спасти религию, учил прихожан: религия есть частное дело. Отсюда-прямой путь к революционному марксизму в политике. Маркс, чтобы унизить религию, говорил пролетариям всех стран: религия есть только частное дело. Вначале религию отделили от политики, потом подвергли презрению, а затем и вообще отбросили за ненадобностью как все второстепенное. В протестантском человеке появились две резко разделенные зоны: одна — для Бога, другая — для мира (в том числе и политического).   Зона сакрального стала непрерывно сокращаться, уступая пространство миру политики. Человек начал раздваиваться между отношением к людям и отношениям к Богу.

 

Возник определенный парадокс: Лютер хотел, чтобы перед лицом Бога человек бьш раздавлен, полон смирения и сознания неискоренимой греховности своей природы, а перед людьми — горд, деятелен, воинственен, преисполнен мирских радостей. Как   156   остроумно заметил В.Шубарт, в этом раздвоенном отношении к Богу и к людям современный европеец похож на того прусского чиновника, который раболепствует перед начальством и высокомерно третирует просителей12. Разрыв между религией и политикой в протестантских странах стал преодолеваться ценой обмирщения религии и отказа от духовности — ив этом еще одна трагедия прометеева человека в Новое время.   Наука постепенно все больше сближается с техникой, в своем развитии все сильнее отдаляясь от человека. Приоритетное внимание к научно-техническому развитию превращается в самоцель. Вместе с тем опыт истории свидетельствует, что социальный прогресс становится бессмысленным, если человек в этом процессе не выступает активным субъектом деятельности. Немецкий философ ЭРуссерль справедливо заметил, что западная наука начала терять свои связи с основными целями и ценностями человеческой жизни.

 

В результате человек постепенно превратился в жертву созданного им самим технического мира и социальной заорганизованное(tm).

 

И в сфере техники, и в сфере политики механизмы становятся все более автономными. Но тем самым они превращаются в демонов, разрушающих самого человека. В них вновь возрождается тот иррациональный элемент, который прометеев человек считал окончательно устраненным путем механизации. Программа технической рационализации мира — замены несовершенного естественного совершенным искусственным — в конечном счете обернулась виртуальными образами «постчеловеческого мира».   Технократы первыми усмотрели в глобальной технологической цепи, где действуют неутомимые машины, «слабое звено» — естественного человека с его хрупким телесным субстратом. И наступил момент, когда организованный технический мир «возмутила» эта постыдная слабость человека: так в западной науке возникли теории адаптации человека к технике — промышленная психология и социология. Теперь уже человек должен был услужливо «приспосабливаться» к созданному им самим миру техники. Этот парадоксальный вывод стал началом колоссальной программы дегуманизации западного мира   Неизбежным следствием освобождение науки от цензуры религии стало ее освобождение и от морали.

 

Наука Нового времени отодвинула в сторону заботы о нравственном самосовершенствовании и выдвинула новую презумпцию: о необходимости организационного и технического переустройства мира,   157   который в угоду человеку надлежит исправить. Эта качественно новая экстравертная установка из науки перешла в сферу политики, дискредитировав внутренние революции духовного обновления в пользу внешних — научно-технических и социально-политических.   Как только наука и политика освободились от духовно-религиозной цензуры, они сразу же поставили эффективность выше морали. Мораль не только удлиняет путь к успеху, запрещая употребление нравственно сомнигельных средств. Главный дефект нравственно озабоченного сознания прометеев человек увидел в том, что оно ориентирует усилия вовнутрь, в сферу духовного, тогда как мишенью светской политики является внешний мир, который предстоит «модернизировать».   Так в западной политической культуре постепенно сформировался феномен предельной техницизации окружающего мира Сама западная демократия в определенном смысле является воплощением технического принципа в политике: ее политические механизмы призваны обеспечивать благие результаты независимо от моральных и интеллектуальных качеств людей, в нем задействованных Другими словами, парадокс западной демократии состоит в том, что она меньше верит в людей, чем в политические механизмы; будучи весьма пессимистичной в отношении качеств правителей, она достаточно оптимистична в отношении   республиканской политической алхимии.   Этот парадокс весьма остроумно высмеял Г.Спенсер. «Еще не придумана та политическая алхимия, которая давала бы возможность построить из грубых кирпичей золотое здание»,- заметил он, прямо указав на самое слабое место западной политической теории. И политическая практика XX века подтвердила эту опасность предельного техницизма в политике: «конструктивно-безупречная» Веймарская республика открыла легитимный путь к власти фашизму — наиболее чудовищной политической машине из всех, когда-либо виденных человечеством.   Другую версию автономности политических механизмов от священных уз норм, традиции и идеалов дал Западу марксизм, сформулировав «объективный закон соответствия производительных сил и производственных отношений», действующий помимо человеческой воли. Для того чтобы обосновать «неизбежность» пролетарской революции с ее необходимостью «экспроприации экспроприаторов», потребовалось предварительно дискредитировать буржуазную собственность, взяв за скобки все   158   моральные предпосылки буржуазного богатства (трудолюбие, бережливость, прилежание и инициативу) и усмотрев в них один только результат классового грабежа.   Наконец, в XX веке Кейнс в очередной раз развенчал высокие мотивы в политической культуре, выведя на сцену ненасытного и предельно раскованного потребителя, наделенного специфической миссией — обеспечить капитализму беспрепятственный сбыт товаров и услуг и тем самым избавить его от кризисов перепроизводства. И для этого потребовалась последняя в XX веке социокультурная революция, окончательно освободившая потребителя от старой пуританской морали и снабдившая его предосудительную (по прежним меркам) гедонистическую алчность надежным алиби.   Мышление потребления становится отличительной чертой западного человека в условиях нивелировки ценностей. Утверждаются абстрактные вещные отношения в социальной сфере, опосредованные имущественными связями. Люди, уже не связанные узами класса, корпорации, семьи, заняты теперь только собственными интересами, и это переходит в индивидуализм, противостоящий интересам   политической организации общества. Односторонность развития западного человека, превращающего все в объект рационализации, обладания и потребления, сегодня очевидна для европейской культуры.

 

Именно это лежит в основе юнговского замечания «мы стали богатыми в познаниях, но бедными в мудрости», а также хайдеггеровской метафоры «наука не мыслит».

 

Модернистская доминанта   Некритическая вера в прогрессивное развитие на земле, которое целиком во власти человеческих рук, привело к далеко идущим последствиям в сфере политики. Политический лидер уже не должен прилагать к себе критерий нравственного долженствования, критерий национальной духовной идентичности, ему вполне достаточно использовать критерий прогрессивности. Это предполагает несколько отстраненный взгляд извне на политическую деятельность: критерий рациональности получает приоритет над всеми другими мотивациями. Так возникает культ инновационной, реформаторской, модернизационной деятельности в политике. Можно ориентироваться на чужую политическую традицию, если она кажется более прогрессивной,   159   можно бороться с «архаикой»собственной культуры, если это мешает движению вперед.

 

В результате мир политической культуры становится ареной борьбы и конкуренции политических проектов переустройства общества Каждая политическая партия, каждый участник политического процесса вправе предложить свою систему политических ценностей, свою программу.

 

Политический плюрализм провозглашается действительным принципом политической этики. Политик становится соискателем успеха на конкурсе мироустроительных проектов, поэтому он особенно нуждается в рекламе. Отсюда огромная роль средств массовой информации в политической сфере — именно они становятся той самой «ярмаркой политических проектов», где каждый стремится как можно громче и ярче заявить о себе.   Однако французский философ Г.Марсель справедливо заметил, что западному человеку следует безжалостно искоренять иллюзию того, что понятие «свобода» может сохранить свое значение там, где исчезает сам смысл ценностей, т.е.

 

ощущение их трансцендентности130.

 

Выбор в условиях ценностного вакуума становится профанацией, которую скрывает шумная ярмарка политической рекламы. «Различия между республиканской и демократической партиями в Америке не стоят и десятицентовой монеты» — этот афоризм эпохи торжества конституционной демократии подводит определенный итог эволюции западной политической модели, и этот итог удручает даже ее последователей.   М.Вебер с тревогой писал о зияющей ценностной пустоте политического мышления западного человека. Тот самый разум, на которое Просвещение возлагало такие упования по части материального и духовного прогресса, практически в сфере политики сумел создать только «железную клетку» бюрократической рассудочности и шумную ярмарку кукольного политической театра, которыми ограничено политическое пространство западного мира Сегодня никому неизвестно, кто поселиться в этой клетке в будущем и кто станет завтра дергать «за ниточки» политических марионеток. Появятся ли в западном мире совершенно новые пророки или же начнется великое возрождение прежних идей и идеалов, или же, если не произойдет ни то, ни другое, наступит механизированное существование, которое будет скрашивать нечто вроде судорожного чувства собственной значимости.

 

МВебер был убежден, что в любом случае не будет ошибкой сказать в последней стадии этого развития: «Специалисты, ли-   160   шенные духа, сенсуалисты, лишенные сердца: и это ничтожество воображает, будто достигло такого уровня цивилизации, какого раньше никто не достигал»131.   Уже сегодня научно-техническое развитие подошло к опасному краю, за границей которого наметились страшные контуры «постчеловечского мира». Западная наука перестала объяснять существующий мир — она видит свою задачу в том, чтобы создавать искусственные миры (Г.Кун). И вот уже в контексте новейшей автотрофной теории человек стал выглядеть… роботом «нулевого поколения», компьютером из мяса, и в этом качестве он действительно значительно уступает «передовой» технике132. Автотрофная теория задалась целью установить полную независимость человеческого разума от природных ограничений и в первую очередь ликвидировать постыдную зависимости от натуральных продуктов питания.

 

Ее задача — научиться синтезировать живое из неживого, в результате, если это действительно произойдет,- катастрофически понизится статус жизни в Космосе, поскольку она будет поставлена на конвейер как обычная промышленная продукцию. «Постчеловеческий мир» мир страшен: это «разум без жизни», конвейерное производство роботов, функционально превосходящих человек ка и природные объекты и потому обесценивающих их133.   Организованное уже в XX веке неуклонное наступление технической среды на природную вызвало в результате такие разрушительные силы, по сравнению с которыми естественные стихии стали выглядеть почти идиллическими. Техника вошла в стадию самоуничтожения: сегодня практически нет ни одного изобретения, которое не имело бы отношения к войне или не было бы испытано на пригодность в военных целях.

 

Промышленность производит в основном средства уничтожения или средства зашиты от грозящего уничтожения, постепенно отравляя природную среду отходами этой гигантской промышленной гонки.   Ученые бьют тревогу, на страницах научных докладов мелькают цифры, способные потрясти воображение самого закостенелого обывателя: накоплен военный потенциал, способный взорвать Землю несколько десятков раз!

 

Но, как уже часто бывало, «трагедия пророков в том, что они, предвидя грядущую беду, не могут ее предотвратить, а трагедия политиков в том, что они не видят беды, которую сами творят. Бессильные пророки! Ничего не   134   подозревающие короли!» .   6 Политическая глобалистика 161   Даже в условиях планетарной экологической катастрофы западный человек слишком медленно постигает простую мысль Августина о том, что наука без любви ни на что не годится. Он с удивлением обнаруживает, что в простом мире живой природы царят гармония и порядок, а неравномерно развивающаяся, непрерывно усложняющаяся техническая среда, несмотря на все усилия технократических организаторов, остается несбалансированным хаотическим   конгломератом. Все это заставило М.Хайдеггера сказать в конце жизни: «Спасти нас может только Бог».   Римский путь западной цивилизации привел сегодня человечество к такому моменту истины, когда и его духовное будущее, и его экологическое будущее, и его политическое будущее весьма проблематичны. КЮнг на склоне лет сравнивал XX столетие с самым началом христианской эры и пессимистически заключил: на наш век наложило отпечаток катастрофическое настроение всеобщего разрушения, которое заявляет о себе повсюду — в политике, обществе, философии. Наша жизнь пришлась на то, что древние греки называли словом «kairos» — подходящий момент: подходящий как нельзя лучше для «метаморфозы богов», основополагающих принципов и символов.

 

Грядущим поколениям придется дать себе отчет в этих исторических переменах — если только человечеству не суждено уничтожить себя собственной научно-технической мощью: «Достаточно многое уже поставлено на карту и достаточно многое зависит от психологического состояния современного человека…

 

Знает ли каждый отдельный человек, что именно он может оказаться последней каплей, перевесившей чашу весов?»135   Сравнивая конец XX века с эпохой падения Рима, хочется думать не только о сходстве теневых сторон. Западные интеллектуалы давно уже вынесли приговор прометееву человеку. Но явится ли ионический человек? Сбудутся ли еще раз мессианские обетования? Придет ли долгожданный «свет с Востока»?

 

Вот вопросы, которые настоятельно требуют ответа. И потому мы сегодня внимательно всматриваемся в многоликий не-западный мир — с верой и надеждой.   162   4.6.

 

Православно-славянская цивилизация: путь очарованного странника   …человек отражает на себе все, что составляет культурное богатство народа, его породившего. За ним стоят все поколения его предков, весь запас знаний, весь опыт, накопленный его средою. Он впитал в себя все, что составляет душу его народа, славу его побед, позор поражений, горесть рабства, скорби и радости всех предшествовавших поколений. Религия, обряды, эпос, народные песни, мудрость веков, предания, сказки, поверия, пережитки столетий,- все это напитало человека.   Киприон   Сакральные истоки культуры   Каждый человек несет в себе неразгаданную тайну, хотя мимо нее обыкновенно проходят, не замечая. Великие тайны несут в себе народы и цивилизации, и мимо этих тайн уже трудно пройти в равнодушном неведении.

 

Но как разгадать их? В чем она — великая тайна неразгаданной русской души? В чем особенность русского мировоззрения как картины мира?

 

Раскрыть тайну личности и тайну целого народа — значит духовно познать ее. С чего же начинается трудный путь духовного познания? Быть может, с приобщения к истокам родной культуры. Современные антропологи установили, что истоки национальной культуры, ее «сакральный базис» составляют элементы коллективного бессознательного, которые воспринимаются как копилка человеческого опыта. Это «священные» представления об основаниях цивилизации — о добре и зле, высоком и низком, истинном и ложном16.

 

В определенном смысле общественное сознание представляет собой некий символический универсум, замкнутую символическую систему, где вместо знаков существуют образы. Человек общается с миром не напрямую, а через этот промежуточный символический мир.   Коллективные представления, повторяясь из поколения в поколение, становятся «живой реальностью», и это своего рода «высшая реальность», поскольку эти представления принимаются человеком на веру. При этом речь не идет о религиозной вере, а о своеобразном внушении — суггестии — о той «вере на слово», которая передается с молоком матери. Коллективные представления не подчиняются законам логического мышления,   163   ими управляют «законы партиципации» (сопричастности). Человек сопричастен миру национальной культуры. И эта сопричастность глубоко эмоциональна, во многом подсознательна.   Сакральный базис русской культуры выявить сегодня достаточно сложно.

 

Напомним, что еще несколько лет назад поиск священного начала в русской культуре мог бы показаться странным, безнадежно устаревшим, ненужным и вредным, не говоря уже о том, что выдвижение такой темы таило определенные опасности и было связано с идеологическими запретами. И вот сегодня мы возвращаемся к проблеме сакральности, пытаясь обнаружить ее истоки. Как справедливо подчеркивает В.Топоров, само понятие святости гораздо древнее и христианства, и времени формирования русского языка, культуры и народа В индоевропейской традиции это понятие означало «возрастание, набухание, вспухание, то есть увеличение объема»137.   В языческую эпоху на Руси святость рассматривалась как результат действия особой «жизненной плодоносящей силы». В славянской традиции сакральными были символы вегетативного плодородия: святое дерево, роща, колос, жито; животного плодородия, святая пчела, скот, корова; особо отмеченные точки пространства: святая гора, поле, река; особо отмеченные точки, времени: святой день, праздник, неделя; священные стихии: святой огонь, святая вода; рамки Вселенной, выступающие в персонифицированном виде «родителей»: Мать-Земля, Отец-Небо.   Поистине древнерусская традиция имеет пансакральный контекст: пространство и время здесь освящены в своих наиболее значимых точках, символизируя святой мир (позднее Святую Русь), где предназначение и идеал человека «быть святым». Отсюда славянские имена Святослав, Святополк, Святомир. Что означает эта гиперсакральность древнерусского языческого наследия?

 

И как в этот священный контекст вписывается проблема «мирового зла»?   Обратимся к духовному стиху — «Голубиной книге». Этот памятник народного творчества имеет очень древнее, раннехристианское происхождение.

 

В русской народной культуре «Голубиная книга» занимает особое место: это «книга книг», собравшая «все тайны земли и неба». Столкновение Правды и Кривды, олицетворяющих Добро и Зло, описаны здесь образно и эмоциально:   Промежду собой бились-дрались; Кривда Правду приобидела.

 

Правда пошла на небеса, К самому Христу, Царю небесному;   164   А Кривда пошла у нас по всей земле, От того народ весь возмущается; От Кривды стал народ неправильный, Неправильный стал, злопамятный. Они друг друга обмануть хотят, Друг друга поесть хотят…   Русский народный апокалипсис знаменует победа Кривды на земле: Правда уходит к Христу. Напряженное стремление освятить весь мир, мечта-надежда на святое царство заканчиваются трагически: торжествует Кривда. Гиперсакральность переходит в свою противоположность   — наступает десакрализация. Если противопоставление злого и доброго начал бытует у всех народов, то русское сознание в этом противопоставлении радикально: Правда   — на небе, Кривда-на земле.   Поэтому можно согласиться с В.Топоровым, что древнерусская традиция гиперсакральна139, но следует подчеркнуть, что теневой стороной этого процесса выступает десакрализация.

 

И тогда, с одной стороны:   • все должно быть в принципе освящено, т.е. вырвано из-под власти злого начала (примириться с меньшим нельзя) и возвращено к исходному состоянию целостности, нетронутости, чистоты;   • существует единая и универсальная цель (сверхцель), самое заветное желание и самая сокровенная мечта-надежда-святое царство (святость, святая жизнь) на земле и для человека;   • сильно и актуально упование на то, что это святое состояние может быть предельно приближено в пространстве и времени, наступить здесь и сейчас.   Но с другой стороны, если примириться с меньшим нельзя, то возможна роковая инверсия, и тогда реально другое: мир лежит во зле и зло торжествует. Об этом очень образно сказал НБердяев: «святая Русь имела всегда обратной своей стороной Русь звериную… русский человек упоен святостью и он же упоен грехом, низостью»40.   Как «примиряет» народная традиция такие крайности русского сознания? Каков он, русский «архетип жизни»?   Русское мировоззрение как картина мира   В народной языческой традиции одним из самых спространенных иамики развитш Именно яйца были   распространенных символов жизни, жизненной силы, динамики развития и перевоплощения является яйцо141.   165   неотъемлемой частью весенних агромагических обрядов на Руси, начиная от праздника «красной горки» и кончая пахотой и севом. Яйца, украшенные сложными рисунками — писании выступали обязательной принадлежностью весенней заклинательной обрядности. Космологический смысл композиции на писанках говорит о том, что яйцо, предназначенное для ритуала, должно было изображать мир в целом, со всеми его земными и небесными   142   разделами .   В «Калевале» рождение Вселенной прямо представлено как появление яйца:   Из яйца из нижней части   Вышла мать-земля сырая,   Из яйца из нижней части   Стал высокий свод небесный .   Восточно-славянские (украинские) писании достаточно точно воспроизводят архаичное представление о Вселенной: в широкой части яйца нарисованы пиктограммы земли, засеянного поля; далее идут волны океана, омывающего землю, а на самом верху (где «высокий свод небесный») изображались две небесные «хозяйки мира» — языческие богини «роженицы» в виде   144   двух важенок северного оленя .   Где же находится источник «мирового зла»? В русском эпосе типичным отрицательным персонажем, который воплощает в себе вероломство, неблагодарность, зло, выступает Кощей Бессмертный. Именно он олицетворяет собой демонические черты, а его смерть неизменно запрятана., в яйце, глубоко внутри, «на острие иглы».

 

Местонахождение смерти Кощея (мирового зла) соотнесено с моделью Вселенной (яйцом). Охраняют «роковой путь» представители всех разделов мира: вода (океан), земля (остров), растения (дуб), звери (заяц), птицы (утка):   На море на океане есть остров,   На том острове дуб стоит,   Под дубом сундук зарыт,   А в сундуке-заяц,   В зайце-утка,   В утке-яйцо,   » 145   А в яйце — моя смерть .   Следовательно, мир, символом которого является яйцо, в самом себе содержит не только добро, которое охраняют языческие «берегини», но и конечную судьбу мирового зла Напомним, что в русских, украинских и белорусских сказках герой (Иван, Иван-царевич) должен совершить далекое путешествие и с помощью   166   благодарных животных добыть волшебное яйцо и умертвить Кощея (мировое зло). Народный миф утверждает, что в вечном споре между добром и злом, между жизнью и смертью решающее слово принадлежит человеку. Если никто не ведет борьбу со злом, не посягает на скрытый внутри мира источник зла — зло торжествует и правит миром. Только самопожертвование человека, его содружество с живыми силами природы могут привести к торжеству добра, утвердить вечность жизненного начала в мире.   САверинцев в известной статье «Византия и Русь: два типа духовности» попытался провести параллели между интерпретацией проблемы добра и зла в отечественной и западной культурах. Он обратил внимание на то, что на Западе между добром и злом, между светом и тьмой живет по своим законам естественный мир, область государства и права, в которой действуют нормы учтивости и контракта. Сама идея «общественного договора» как источника земной власти восходит к трактатам отцов-иезуитов.

 

Если все люди — грешники (пребывают «во зле»), то их надо защитить друг от друга нормами государственного общежития. В русской культуре между Добром и Злом такой «промежуточной» области нет, считает Аверинцев: «Русская духовностьделит мир не на три, а на два-удел света и удел мрака…»1 .   Но на самом деле это не совсем так: между уделом света и уделом мрака, на границе обоих царств, стоит русский человек, и сражения между добром и злом происходят в его душе. Если на Западе для контрактньк отношений открыта область естественного, область государства, то в русской культуре — область духовная, сама человеческая душа: «Живая душа русского народа, создавшего Россию не только как государство, но и как нацию и культуру, как цельный духовный организм, для нас есть непосредственно данный, опытно сопереживаемый факт»147.   Поэтому бессмысленно сравнивать два социокультурных ответа — западный и отечественный (чей лучше?). Они индивидуальны и разнонаправлены, а потому несравнимы. Следует подчеркнуть, что никакие заимствования из области сакрального невозможны (мы уже отмечали, что здесь действуют не законы логики, а законы партиципации, или сопричастности), и именно поэтому проект вестернизации мира изначально обречен на сакральном уровне. Но нельзя обойти вниманием другую проблему: Запад сумел реализовать свой социокультурный проект примирения через развитие государства и гражданского общества, а Россия до сих пор не нашла адекватного самовыражения. Возможности и пределы западной социокультурной мо-   167   дели хорошо известны, но каков потенциал российского социокультурного проекта?   Ф.Достоевский, которому было дано заглянуть в тайны русской души, воскликнул: «Широк русский человек, я бы его сузил!». Как художник, Достоевский образно почувствовал главную проблему — сакральный выбор между добром и злом решается в России в глубинах человеческой души. Поэтому политическая борьба была и остается здесь борьбой за идеи и идеалы-«сузить» эту борьбу невозможно.   Российские западники привыкли видеть в этом «роковой изъян» русской души.

 

Но ведь в Апокалипсисе содержится прямо противоположный вывод: страдает изъяном как раз тот, кто не умеет быть «ни холоден, ни горяч», ему не даются самостоятельные решения. Если на Западе для контрактных отношений открыта только внешняя сфера государства и права, то в русской культуре открыта сфера внутренняя, духовная, именно в ней происходит принятие исторических решений. В этом сакральный смысл русского ответа на проблему добра и зла.   Русскому человеку многое дано, но проблема выбора является для него рокоюй проблемой. Русский витязь стоит на перекрестке дорог — ему дано выбирать, но как выбрать? Размах здесь поистине вселенский — от гиперсакрализации до десакрализации мира, от святости до святотатства в России всегда только один шаг. Проблема в том, что русский человек не научился пользоваться тем, что дано ему его культурой, он не осознал своей силы, своих возможностей, соблазняясь более легким примером Запада, идущего по пути совершенствования внешних форм общежития.   Однако не было еще в истории примера, чтобы народ, создавший свою культуру на почве одного идеала, одного вдохновения, в расцвете сил своих переменил этот идеал и начал творить столь же успешно новую культуру, на новую тему.

 

Прав А.В.Каргашев: «Народы в свою органическую эпоху воплощают свой дух только в одну свойственную им форму и, так сказать, обречены прожить свой исторический век в ней, ее развивая, обогащая, видоизменяя, но не заменяя и ей не изменяя. Измена ей — культурное самоубийство…»148   Два лика русской духовности   Вопрос об особенностях русской духовной формы связан с соотношением матрицентричных и патрицентричных архетипов в культуре.   168   Э.Фромм, опираясь на этнографические исследования И. Баховена и ЛМоргана, подчеркивает, что формы организации общественной жизни зависят от взаимосвязи и взаимообусловленности этих двух центральных архетипов культуры. Образ матери связан с милосердием и состраданием, поэтому материнскую любовь нельзя заслужить «хорошим поведением», но нельзя и потерять ее, согрешив: материнская любовь безусловна. Отцовская любовь, напротив, обусловлена, она зависит от достижений ребенка и его хорошего поведения. Отец любит ребенка похожего на себя, наследника собственности.

 

Любовь отца можно потерять, но ее можно вновь заслужить раскаянием и смирением: отцовская любовь — это справедливость149.

 

Несомненно, самое глубокое желание человека состоит в том, чтобы добиться такого синтеза, в котором два этих полюса — материнство и отцовство, милосердие и справедливость, чувство и разум, природа и интеллект — не только утратили бы взаимный антагонизм, но и дополняли и оттеняли бы друг друга. Но насколько трудноосуществим такой идеал в индивидуальной человеческой жизни, настолько он проблематичен и в культурной жизни народов.   В Европе религиозная Реформация утвердила патриархальную форму христианства, поскольку благодаря Лютеру была проведена элиминация материнского элемента в церковной культуре. Человек должен здесь заслужить милость Бога деятельным трудом в земной жизни, и это своего рода «индустриальная религия», поскольку труд превращается в функционирование как самоцель. Принципиально иную форму имеет российская традиция сакральности.   Многие русские философы подчеркивали «женственную природу» России. С.Франк справедливо указывает на то, что почитание как святыни матери-земли — характерный элемент русской народной религиозности, который Ф.Достоевский связывал с чрезвычайно важным для русской веры почитанием Божьей Матери. Позже Вл. Соловьев, Флоренский и Булгаков разработали богословскую концепцию святой Софии, Божественной Премудрости как божественно-космический принцип, как ипостась Божества в тварном мире150.   Действительно, в русской языческой культуре образ матери-земли имеет центральное значение: в народном эпосе именно земля дает силу и жизнь человеку, стоит припасть к ней — и немощный становится богатырем. Русская ритуальная вышивка в своем наиболее высоком выражении неизменно содержит   169   «женскую» трехчастную композицию: в центре — высокая женская фигура, которая изображает Макошь (олицетворение матери-земли); по обеим сторонам — две всадницы (Лада и Леля); у всех участниц композиции руки молитвенно подняты вверх, к небу. Значительный цикл славянских песен связан с обращением к земле, а в качестве припева содержит упоминание имен Лады и Лели151.

 

Так, еще в период язычества сформировалась религия растворения в матери-земле, в коллективной национальной стихии, в животной теплоте.

 

После принятия христианства русская религиозность стала не столько религией Христа, сколько религией Богородицы: это «женственная» религиозность, религиозность коллективной   биологической теплоты, переживаемой как теплота мистическая. Почитание Богоматери с самых первых веков принятия христианства глубоко входит в душу народа. В Киеве одна из первых церквей была посвящена ей.

 

Уже в ХП веке князь Андрей Боголюбский официальным церковным праздником оформил идею покровительства Божьей Матери русской земле. В XTV веке «градом Богородицы» становится Москва152. Сложившаяся еще в Византии легенда о хождении Богородицы по аду в русской интерпретации выступает как легенда о хлопотах Марии за грешников, что в народном сознании отражается в виде мотива Богородицы-заступницы.   Несомненно, русская душевность, столь хорошо всем известная, связана с образами теплой матери-земли и Богородицы-заступницы. Женственность славян делает их мистически чуткими, способными прислушиваться к внутренним голосам культуры.

 

Но патрицентричность также присутствует в русской традиции и играет не менее значимую роль. Кто же он, русский национальный герой, воплощающий мужское начало в культуре?   В современных исследованиях, посвященных анализу российской политической культуры, все чаще появляются выводы о том, что «российская коллективистская культура вообще не испытывала нужды в герое, что еще раз свидетельствует о ее примитивизме»153. Но это далеко не так: образ героя, олицетворяющий мужское начало, вполне сформировался в национальной традиции. Но в отличие от героя европейской культуры, унаследовавшего античный языческий культ завоевания, власти, гордости, славы и превосходства, герой русской культуры принципиально иной.   Если обратиться к языческим представлениям древних славян, то на первый взгляд поражает большое разнообразие ха-   170   рактеров главных героев: от предельно пассивных Иванушки-дурочка и Емели, которые целыми днями лежат на печи и бьют баклуши, до героических былинных богатырей, что без устали сражаются со злом во всех его видах и проявлениях — от огненного Змея Горыныча и Бабы-Яги до подводного чуда-юда морского. Где же он, настоящий русский герой? И что в представлении народа является проявлением героического мужского начала?   Прежде всего, хочется возразить тем исследователям, которые вслед за А. Синявским154 считают, что русский народ отдает предпочтение человеку бездеятельному, дураку по существу, который пребывает в состоянии неразумной пассивности.

 

Все-де у него рассчитано на «авось», все блага ожидаются свыше (при этом подразумевается, что эти же качества свойственны и самому народу, привыкшему перекладывать ответственность на Николая Чудотворца). Но разве пафос народного сознания в русской сказке действительно направлен на превознесение лености и нерадивости?   Народ в парадоксальной форме утверждает благодаря этим образам принципиально важную для русской культуры нравственную максиму: активное своекорыстие, мораль успеха предосудительнее нерадивости и лени. Даже к откровенным лодырям (и это, действительно, парадоксально для западного сознания!) судьба более благосклонна, чем к стяжателям земных благ. Вообще, несмотря на многообразие характеров главных героев русского фольклора, все они с пафосом утверждают значимость моральных, а не материальных ценностей: герой никогда не стремится к завоеваниям и приобретениям как к самоцели, перед ним стоит решение нравственной проблемы: он должен либо освободить кого-то от злой силы, либо отправиться на поиски счастья, на поиски «доброго царства». Другими словами, проявлением героического мужского начала народ считает не способность к завоеванию, а способность к восстановлению поруганной справедливости, к выступлению «за правду».   Поэтому, наверно, одной из популярных сказок устной народной традиции, насчитывающей 45 только русских вариантов (не считая украинских и белорусских), является сюжет о «грех царствах — медном, серебряном и золотом». Здесь действуют три брата-богатыря, и это достаточно типично, поскольку русский герой не одинок, он действует заодно с другими положительными персонажами.

 

Героям предстоит трудный богатырский поход, в котором они должны проявить мужские качества -сражать-   171   ся, но не ради завоеваний, а ради освобождения матери (в других вариантах, царевны-невесты).   Итак, русский народный герой — это богатырь, отправляющийся в странствия, чтобы восстановить справедливость и в борьбе обрести свое счастье. И здесь весьма важно подчеркнуть еще один мотив в народном понимании «мужского начала». Для этого следует обратиться к образу «божественных кузнецов», появившихся в русском фольклоре в эпоху героического эпоса Легенды о божественных кузнецах-змееборцах, действующих под именами христианских святых Кузьмы и Демьяна (иногда Бориса и Глеба), ковавших плуг и победивших зловредного Змея, широко известны. Кузнецы работают в сказочной кузне, раскинувшейся на 12 верст, в ней 12 дверей и 12 молотобойцев. Исследователи народного фольклора обращают особое внимание на число 12, связывая эту цифру с годичным циклом из 12 месяцев, что придает народной легенде особый космический и мистический оттенок.

 

Кузнец может «сковать счастье» (отсюда народная пословица «кузнец своего счастья»), но может и околдовать, принести зло.

 

Кузнец играет важную роль в свадебном обряде: от него зависит семейное счастье.

 

Ты. Кузьма-Демьян! Скуй свадебку Крепко-накрепко, долго-надолго!15

(Visited 1 times, 1 visits today)
Do NOT follow this link or you will be banned from the site! Пролистать наверх