ПОЛИТИЧEСКАЯ ГЛОБАЛИСТИКА УЧEБ ПОСОБИE ДЛЯ ВУЗОВ ВАСИЛEНКО И А М ЛОГОС 2003 360 С 8

  не просто разными, но даже прямо противоположными, например свобода совести или политическая свобода для мусульманина и христианина Поэтому глубоко прав Э.Кассирер: философия не может дать нам приемлемую теорию человека, покуда не будет построена теория государства23. Природа человека политического в каждой цивилизации заглавными буквами вписана в теорию государства и имеет яркую социокультурную окраску.   Жизнь человека в зеркале политики читается как реалистическая драма Современности, завязка которой произошла в далеком прошлом политической истории. Поэтому вся живая игра сил и страстей, все напряжения и конфликты можно верно интерпретировать лишь сквозь призму символической линзы культуры, закаленной в горниле веков, пройденных цивилизацией. Одним из первых это глубоко осознал Монтескье, попытавшийся представить политическое законотворчество человека как выражение «духа законов». Он подчеркнул, что этот дух в каждой культуре ограничен традициями, обычаями, историей и даже географией народов, т.е., говоря современным языком, дух законов имеет социокультурную выразительность.   В каждой цивилизации непрерывно день за днем, от века к веку человек политический создает все новые символические формы, расширяя и приумножая сферу политического, и это непременно творческий процесс. Понять человека другой политической культуры — значит понять человека, способного к другому типу политического творчества, к другому духу законов.   То, чего взыскует исследователь, можно назвать материализацией духа человека политического. Он открывает его в многочисленных политических формах и процессах, институтах и организациях. Для настоящего исследователя это не просто документы политической жизни цивилизации — они живые формы человеческой жизни. Он изучает документ для того, чтобы распознать за ним человека. Однако, если нам и удается определить сложную связь политических институтов, партий, конституций и законов, тем самым мы только расчищаем почву для настоящего исследования человека другой культуры.   Ошибочно думать, что этот другой предстанет перед нами через экспрессию его политического языка, через строгие контуры политического законодательства, через нравственные нормы культуры,- в конечном счете все это достаточно отвлеченные характеристики. Язвительный Ипполит Тэн заметил: стано-   238   виться на такую точку зрения — значит смотреть на вещи глазами педанта и подпадать под влияние библиотекарской иллюзии24. Полный портрет другого возникает, когда мы можем представить перед собой человека действующего, телесного, видимого, который полон особых страстей, привычек, борется с социокультурными традициями или следует им — словом, живет в мире политики.   Ортега-и-Гассет подчеркнул, что все чудеса духовной и материальной культуры, какими бы впечатляющими они не были в принципе, должны стушеваться перед лицом особой реальности человеческой жизни25. Почему? Объяснение должно идти глубоко, добираясь до самых корней. Возможно, главное состоит в том, что человек — не вещь, ошибочно говорить о человеческой природе, человек не имеет природы, все, что он имеет,- это история.   Действительно, в определенном смысле человек политический в каждой цивилизации создал себя сам, творчески развивая символический мир политических форм и представлений. Таким был исторический процесс самостановления и самосозидания через политическую деятельность. И если всякая творческая деятельность, вопреки всем различиям и противоположностям разнообразных политических форм, направлена к единой цели, то в конечном счете должна быть найдена особая характерная черта, посредством которой все многообразные формы согласуются и гармонизируются. Мы уже подчеркивали, что эта черта имеет социокультурную природу, и современная наука определила ее как социокультурную идентичность человека   политического.   Другими словами, наблюдая глазами за видимым человеком, мы должны найти в нем человека невидимого. Что это значит?   Мир слов и жестов, движений и поступков, словом, весь мир видимого и наблюдаемого другого служит для нас выражением чего-то тайного, скрытого — именно внутренней установки души. Под внешним человеком сказывается внутренний человек, и первый может послужить объяснением второго. Если все внешние проявления рассматривать как символы, указывающие в одном направлении, то мы должны следовать по ним, чтобы достигнуть центра и найти настоящего человека, т.е. группу способностей и чувств, которые производят все остальное. Этот подземный социокультурный мир и представляет настоящий предмет исследования политика.   239   «Дух дышит, где хочет» — сказано в Евангелии. И нетривиальная задача исследователя состоит в том, чтобы понять, где же дышит этот дух человека политического другой культуры. Между тем, наблюдая за ним, современная наука весьма восприимчива к требованиям эмпирической истины, последовательно описывая политические требования и поступки, предпочтения и интересы, но за всеми этими пестрыми сведениями она неизменно забывает о главном — о существовании идеальной истины человеческого мира. Равновесие между такими требованиями научного исследования трудно подчинить единому правилу — в конечном счете оно зависит от интуиции исследователя. Но нельзя не согласиться с Г.Вельфлином: интеллектуальное самосохранение требует сводить бесконечность событий человеческой жизни к немногочисленным их результатам26.   И в этом смысле о человеке политическом другой культуры мы судим не только по тому, что ему удалось сделать в сфере политики, но и по тому, каковы социокультурные последствия его деятельности. Политик не может и не должен детально вникать в политическую жизнь другого, он имеет дело с многозначительными и выразительными фактами, чреватыми последствиями для человека в мире политики. Но на пути понимания значения и выразительности фактов фугой политической жизни нас ожидает немало подводных камней.   Марк Аврелий Антонин заметил: ничто из того, что не принадлежит человеку, поскольку он является таковым, не может быть названо свойственным человеку. Все это не является совершенством человеческой природы. Не в этом цель человека, а следовательно, и завершение цели — благо. Мир — изменение, жизнь — убеждение27. Приходящее к человеку извне политического мира ничтожно и пусто. Его сущность не определяется политическими обстоятельствами: она зависит лишь от того, как он оценивает себя в мире политики. Политические достижения, назначения и выборные должности приходят и уходят. Единственное, что имеет значение-это внутренняя установка души.   Читая биографии выдающихся политических деятелей, мы на каждой странице встречаем упоминания о разньк примечательных событиях и поступках, но как часто не они, а какое-то глубоко личное письмо, обращение в разговоре или фраза, сказанная в порыве гнева, являются для нас тем неуловимым штрихом, благодаря которому мы находим ключ к политическому портрету в целом — к: внутренней установке его души. Почему?   240   Данная фраза была глубоко характерна, она шла из глубины сердца, она была выразительно. В политическом познании смысла применяются другие критерии, чем в естественно-научном исследовании. Практически и ситуационно малозначительное может иметь огромную смысловую выразительность, и это непременно скажется когда-нибудь впоследствии (характер непременно скажется!), но нам ведь хочется проникнуть в сущность политического мира другого именно сегодня и сейчас. И тогда метод ИЛэна может помочь нам найти верный путь интерпретации.   Известно, что Тэн предпочитал основывать свои знаменитые исторические описания на том, что он называл «всякие многозначительные фактики». Эти фактики были особыми многозначительными соииокультурньгми. символами, с помощью которых можно читать и понимать индивидуальные политические характеры и целые политические эпохи. Он обладал особой способностью отметать — не просто отсеивать-золото от хлама и даже превращать самый обыденный хлам фактологии в живое растение жизни. Другими словами, Тэн умел интерпретировать социокультурную идентичность политических деятелей, подбирая тем самым верный ключ к интерпретации их политического характера А понимать характер другого — значит понимать его как уникальную личность. Не это ли и является целью политика?   Дело в том, что именно социокультурная идентичность во многом формирует национальный характер. Об этом очень точно сказал уже Гераклит: «Этос человека-это его характер». Мы говорим о русском характере, вспоминая выдающегося полководца А. Суворова, о немецком государственном характере, вспоминая «железного канцлера» Германии ОБисмарка, об английском характере, вспоминая У.Черчилля. Национальный характер — отнюдь не метафора, это обозначение той особой установки души, которая определяет энергетику нации.   Современная теория политики мало внимания уделяет феномену национального характера, концентрируя усилия на политических, социально-экономических интересах нации, на ее военном потенциале. Но ни одно драматическое событие политической истории XX века мы не сможем объяснить сухим языком позитивистской науки. Почему вооруженная самой современной техникой американская армия потерпела поражение в маленьком Вьетнаме, а не менее вооруженная русская-в крошечной Чечне? Как объяснить победу аятоллы Хомейни над   241   могущественным иранским шахом? Почему процветающая Великобритания никакими силами не может решить проблему Ольстера, а Канада-проблему Квебека?   В каждой цивилизации от века к веку жрецы, законодатели и мудрецы, святые, еретики и революционеры, мистики, аскеты и пророки демонстрировали личным примером возможность моральной позиции в политике. Очень часто они тем самым спасали свою культуру от гибели, утверждая, что каждый человек способен на такой политический поступок, если будет следовать внутренней установке души. Национальный характер крепко спаян отраженным светом памяти всех перенесенных в истории утрат: пламенем гражданских войн и революций, стихийных бедствий и лагерей смерти.   С.Московичи справедливо заметил, что в национальном характере нет ничего героического или филантропического, напротив он обеспечивает своего рода гигиену духа и вообще существования цивилизации. Мы узнаем его по тональности жизни и по императиву: «никогда не допускать недопустимого»28. Только национальный характер способен объяснить нам, на что в конечном счете способен человек политический в каждой цивилизации, что он ответит, когда судьба рукой истории постучится в его дверь.   Но как расшифровать национальный характер? Нет большего контраста, чем противоположность холодных идеалов политической науки и ярких национальных характеров, созданных в процессе человеческой истории. Если мы хотим принять во внимание эмоциональный мир характера, мы не должны идти по пути теоретических идеалов знания и истины, разумности и здравого смысла. Ф.Достоевский заметил в своих «Записках»: «если бы все в мире происходило разумно, то ничего не происходило бы вовсе». Мир национальных характеров — это мир политических поступков, вызвавших настоящие драмы в политической истории цивилизаций. Здесь нужна особая шкала оценок, которую М.Вебер определил как шкалу «рациональности по ценности».   Национальный характер каждого народа создан высоким эмоциональным напряжением духа, вьжовавшим политические ценности цивилизации. С помощью обостренных эмоциональных реакций — горя, отчаяния, ликования и восторга — человек политический преодолевал те могучие силы зла, которые угрожали ему на пути политической истории. В течение многих столетий он сражался и умирал за свою землю, которая бьша для него воплощением политического идеала. Поэтому политичес-   242   кии характер нам никогда не измерить разумом, но его можно понять через эмоциональный опыт. А в эмоциональном мире — согласимся с ДжДьюи — вещи остры, трагичны, прекрасны, забавны, спокойны, беспорядочны, удобны, раздражающи, скучны, грубы, утешительны, блестящи, ужасающи — они таковы непосредственно в себе и для себя.   Но так ли уж трудно современному прагматичному человеку восстановить этот эмоциональный мир? Разве современная политика не погружает нас в бурю страстей, возрождая драматизированное понимание окружающих вещей и событий? Они теряют свой привычный облик, меняют внешние признаки, окрашиваясь в особый цвет наших страстей — любви и ненависти, надежды и страха. Однако национальный характер-это не просто мир эмоциональных представлений, а такой эмоциональный накал, который генерирует поступок.   Что общего между старцем Филофеем, полководцем Суворовым и писателем Солженицыным?   Они служили России, их национальный характер проявился прежде всего в поступке. И этот поступок стал тем нравственным эталоном национального представления о должном, который передавался из поколения в поколение, что свидетельствует об особом архетипе политического действия.   Но даже если мы преуспеем в анализе национальных представлений о должном, расчленим эти представления на мельчайшие составные элементы, нам все равно не удастся понять с помощью таких аналитических процедур жизненный нерв национального характера — этот нерв не статичен, а динамичен, и описать его возможно лишь в категориях политического действия, входящего в структуру цивилизации. Другими словами, чтобы понять политический характер другого, мы должны изучить способы его целостного выражения, его особый архетип,   Б.Малиновский оставил описание племенных праздников у туземцев Тробрианских островов, которые свидетельствуют о том, что древний человек пытался передать молодому поколению представление об особом характере поведения человека своего племени именно как универсальный способ целостного выражения, туземные праздники неизменно сопровождались мифологическими рассказами о том, как жили умершие предки. При этом старейшины внушали подрастающему поколению, что духи предков должны на время праздников вернуться из преисподней и вновь участвовать в жизни племени, туземцы   243   искренне верили в то, что духи придут на несколько недель, снова поселятся в деревне, усядутся на деревьях, на высоких площадках, специально для них сооруженных, и будут наблюдать за магическими танцами посвящения молодого поколения. В этих магических танцах у каждого члена племени возникало ощущение неразрывной слитности всех поколений в единой модели поведения: пространство и время исчезали, прошлое становилось настоящим, и вновь наступал золотой век человечества29.   Когда через некоторое время туземцы выходили из ауры мистической церемонии, те представления, которые общественная жизнь пробудила и возбудила в их сознании, не улетучивались мгновенно. Фигуры великих предков, овеянные сказаниями и преданиями об их героических подвигах, символика ритуальных обрядов, захватывающий вихрь магических танцев — все это продолжало жить в их сознании через эмоции, через сильное чувственное воздействие, производимое ими. Так поддерживался высокий нравственный пиетет перед определенной архетипической моделью поведения человека в обществе.   Ф.Джевонс отметил особую роль табу в формировании идеи социального долга в каждой цивилизации, что также бьшо одним из древнейших архетипов национального характера На островах Полинезии, где впервые появился термин табу, это слово означает целую религиозную систему. Табу предстает собой нечто вроде категорического императива-единственного требования, известного первобытному человеку и принимаемого им. Чувство, что существует «что-то, что нельзя делать», формально лишено содержания. Суть табу в том, что без обращения к опыту, априорно, некоторые поступки и вещи признаются опасными30.   На самом деле это в большинстве случаев совсем не опасно, и вера в опасность является иррациональной. Однако если бы не бьшо такой веры, не бьшо и морали, а следовательно, и цивилизации. Пусть вера была заблуждением, но это заблуждение стало оболочкой, которая хранила и оберегала представление о том, что принесло бесценный плод — концепцию Социального Долга.   Идею передачи нравственной модели поведения и концепции социального долга заимствовали у магического общества все великие мировые религии. Они ослабили примитивный гнет системы табу, но вместе с тем выявили более глубокий смысл нравственно-религиозного долга по отношению к своему обществу, что позволило на место ограничения и принуждения поста-   244   вить выражение нового положительного идеала — человеческой свободы, сознательно формирующей позицию.   Религиозная этика стимулирует у всех членов общества стремление следовать определенным канонам общественного поведения уже сознательно, апеллируя к свободе нравственного выбора, что еще сильнее укрепляет архетип национального характера И поскольку вера, как заметил Э.Дюркгейм, это прежде всего пыл, жизнь, энтузиазм, экзальтация всей психической активности, способ поднять человека над самим собой, то именно религия особенно сильно стимулирует энергетику национального характера31.   Действительно, как может человек политический, не выходя за пределы самого себя, добавить еще энергии к той, которая у него уже есть, чтобы защитить свои политические ценности? Как может он превзойти пределы своих индивидуальных сил? Единственный очаг, у которого он мог бы согреться,- это коллективная религия и единственные моральные силы, которыми он мог бы себя подпитать,- это силы другого. Убеждения становятся пламенными только тогда, когда они разделяются.   Тем самым религия активно выполняет политические функции на службе государству: не зря во многих цивилизациях именно религии становились государственной идеологией, освящая установленный политический порядок. Религиозная этика стала составной частью этики национального характера во всех цивилизациях, что доказал Вебер в его сравнительном анализе мировьк религий. Мы знаем теперь, что благодаря протестантской этике на Западе возник особый тип политического характера, воплотившийся в морали индивидуалистического успеха, создавшей дух капиталистического общества и модель либеральной демократии. В конфуцианско-буддийской цивилизации на основе этики конфуцианского долга возник другой тип политического характера — взаимозависимый индивидуализм, позволивший создать модель восточной политической демократии и особый тип конфуцианского капитализма. В дореволюционной России на основе православной этики формировался яркий политический характер этико-иентристской личности, способной создать политическую модель солидарной демократии, если бы этот процесс не был прерван Октябрьской революцией, на долгие годы погрузившей страну в искусственный мир марксистско-ленинской утопии.   Но не только в России формирование национального характера было прервано в XX веке. Смерть Бога в культуре, распро-   245   странение атеизма и прагматизма нанесло огромный урон развитию всех культур, в которые вслед за рационализмом эпохи Просвещения проник разъедающий вирус скептицизма. Когда человек политический утратил энергию сакрального воодушевления, он моментально превратился из пламенного защитника национальных ценностей в холодного скептика, в пассивного циничного наблюдателя. Об этом свидетельствует и беспристрастная политическая статистика: только 53% избирателей сегодня приходят голосовать на выборах32 — значит, остальным политическое будущее своей страны безразлично.   С.Московичи заметил, что современная культура старается и преуспевает в институционализации меланхолий. Забота о секуляризации верований и обрядов, пренебрежение к церемониалу и ритуалу, подавление страстей в пользу интереса и коллективных восторгов во имя организации, рационализация экономики и управления с помощью расчета и количественных показателей могли привести только к такому результату. Это состояние активного безразличия логически проистекает из жизни, которую направляет экономический расчет: не зря англичане окрестили экономику унылой наукой.   Первыми почувствовали угрозу цивилизации литература и искусство. Бальзак заметил в «Шагреневой коже»: «По мере того, как человек цивилизуется, он убивает себя; и эта бьющая в глаза агония общества представляет глубокий интерес». Когда художник начинает свое расследование, он использует весьма специфические приемы. И.Солоневич справедливо подчеркнул, что литература является «кривым зеркалом жизни»: для того чтобы исследовать человеческий характер, она использует слишком сильные преувеличения, разворачивая события в логике метаморфоз.   Надо заметить, что в XX веке политики оказались весьма восприимчивыми к изображению национальных характеров в зеркале искусства (хотя бы потому, что их не умела исследовать политическая наука), что стимулировало многие политические драмы XX века. И здесь нельзя не сказать несколько слов о русской литературе. Наверное, болезненный процесс разложения национального характера особенно ярко бьш представлен именно в русском искусстве. Грибоедов, Пушкин, Лермонтов, Гончаров, Чехов, Достоевский и Толстой изобразили целую галерею «лишних людей» — разочарованных скептиков, слоняющихся по жизни в беспредельной тоске, приводя в нескрываемое замешательство современников. Чацкие и Онегины, Печорины и Обло-   246   мовы, нарисованные блестящим пером гениальных русских писателей, стали символизировать русский характер в глазах заинтересованных зарубежных наблюдателей. Одним из них был Гитлер, поспешно решивший, что победить страну, героями которой являются разочарованные меланхолики, не представит труда. Мы знаем теперь, чего стоило ему и всем нам это жестокое заблуждение.   Сегодня, когда эпоху литературы сменила эпоха телевидения, визуальное искусство стало   экспериментировать уже в жанре сатиры-фантасмагории, используя аргументы из серии «чем хуже, тем лучше». Фильм «Особенности национальной охоты» был отмечен международной премией и обошел весь мир, став одним из самых кассовых в 1998 г. И современные политические наблюдатели за рубежом, судя по откликам международной прессы, представляют теперь русский национальный характер по этой откровенно русофобской картине. Остается надеяться, что они не будут столь поспешны с выводами, как неистовый Адольф.   Политическая культура цивилизаций создавалась не столетиями, а тысячелетиями, и энергия национальных характеров не может улетучиться бесследно: существует закон сохранения психической энергии. Современное общество насыщено драматическими ожиданиями и предчувствиями, которые генерирует рассеянная в социальной ткани энергия остывшего религиозного экстаза. Эта энергия ищет новые каналы, способные ее сфокусировать и оживить. Куда же она устремляется в эпоху атеистического нигилизма и расчетливого прагматизма?   Если энергия уходит глубоко в индивидуальное подсознание — этот процесс хорошо описали З.Фрейд в «Психоанализе и культуре» и Э.Дюркгейм в «Самоубийстве» — мы имеем случаи массовых самоубийств, неврозов и других психических отклонений на фоне экономического благополучия общества В условиях, когда сильные эмоции не востребованы цивилизацией, человек начинает эмоционально пожирать самого себя. Общество больше не требует от индивида следовать жестким правилам, и это снятие ограничений, дезинтеграция, отсутствие порядка, которые прежде удерживали человека в определенных рамках, концентрируя его на определенной задаче, и являются подлинной причиной массовых самоубийств в эпоху экономического процветания.   Но не это самое страшное — в конце концов такова участь наиболее слабых и неуравновешенных. Однако когда атеистическое общество, не способное больше создавать богов, начинает   247   плодить демонов, этот сатанинский механизм в политике грозит уже разорвать в клочья весь институт общественного порядка. К сожалению, в XX веке политики использовали именно такой демонический путь концентрации психической энергии масс, и мы теперь с полным основанием называем уходящее столетие веком политических катастроф.   Когда его величество Разум освободил человека от религиозных и мистических иллюзий, он с улыбкой Мефистофеля предложил ему самые страшные орудия уничтожения — атомную бомбу и концлагерь. Можно ли после этого всерьез полагать, что политическая наука способна возвещать свои истины беспристрастно, сохраняя нейтралитет? За смерть Бога в политике человек заплатил самую страшную цену — он потерял самого себя. Об этом предупреждал еще Достоевский: если Бога нет — все позволено, а значит, и самое худшее — право на бесчеловечное в человеке.   М.Мосс, посвятивший много лет изучению примитивных обществ, увидев нацистское шествие в Нюрнберге, воскликнул: «То, что великие современные общества, которые, впрочем, так или иначе возникли в средние века, могут вести себя под влиянием внушения, как австралийские аборигены с их танцами, двигаясь подобно детям по кругу, этого мы совершенно не предвидели»34. Но это бьшо хорошо известно древним. Еще Платон писал о том, что эмоциональные порывы общества надо уметь направлять в праведное русло: все величайшие блага возникают от эмоционального неистовства, правда, когда оно дается нам как божий дар. Прорицательницы в Дельфах и жрицы в Додоне в состоянии неистовства сделали много хорошего для античной Эллады — и отдельным лицам и всему народу, а будучи в здравом рассудке,- мало или вовсе ничего .   Современные политики почти полностью утратили это великое древнее искусство: направлять психическую энергии масс в положительное русло. Между тем только в этом и состоит подлинное искусство политики. На самом деле политические интересы в диалоге цивилизаций, о которых сейчас столько печется политическая наука,- самые непостоянные вещи в мире: сегодня нам выгодно объединяться с вами, а завтра другие политические интересы превратят нас в непримиримых врагов. Интересы в политике могут породить только мимолетное сближение или временные коалиции. И неустанно анализируя интересы, политическая наука буквально палит из пушек по воробьям.   248   Политические ценности — вот прочный ориентир на переменчивом политическом горизонте, источник подлинной энергии и неиссякаемого воодушевления человека в каждой цивилизации. И именно к ним мы должны обращаться в диалоге культур, чтобы правильно понять политического партнера другой социокультурной традиции. Неразгаданная тайна политической истории цивилизаций (опять-таки хорошо известная древним) заключается в том, что сила положительной энергии, коллективного воодушевления заведомо выше силы демонического, разрушительного воодушевления одних и тех же людей. Только благодаря этому закону развития психической энергии масс и состоялось в истории поступательное развитие всех великих культур.   Корни «тихоокеанского чуда» и небывалые темпы развития исламской цивилизации в XX веке — неоспоримые свидетельства действия древнего психологического закона в наши дни. Хочется согласиться с Дюркгеймом: настанет день, когда наши общества снова узнают минуты творческого возбуждения, в ходе которых возникнут новые идеи, появятся новые формулы, которые будут воодушевлять человека политического и служить ему руководством к действию. И однажды пережив эти минуты, люди непроизвольно испытают потребность время от времени мысленно возрождать их к жизни, т.е. поддерживать воспоминания с помощью праздников. «Нет евангелий, которые были бы бессмертны, и нет основания считать, что человечество впредь будет не способно придумывать новые»36.   5.4. Проблема социокультурной идентичности в политике   Только соучастие в бытии других живых существ обнаруживает смысл и основание собственного бытия.   М.Бубер   В.Франкл заметил, что коренной вопрос классической теории познания поставлен с самого начала неверно. Мы вовсе не должны, как это принято, сразу постулировать наличие между субъектом и объектом зияющей пропасти, которую обозначает теория познания: «Возможность духовного сущего соприсутствовать иному сущему — это изначальная способность, сущность духовного существования, духовной реальности»3.   Одновременно утверждение события людей разных цивилизаций не должно заслонять собой очевидность истины, что мир   249   Политические ценности — вот прочный ориентир на переменчивом политическом горизонте, источник подлинной энергии и неиссякаемого воодушевления человека в каждой цивилизации. И именно к ним мы должны обращаться в диалоге культур, чтобы правильно понять политического партнера другой социокультурной традиции. Неразгаданная тайна политической истории цивилизаций (опять-таки хорошо известная древним) заключается в том, что сила положительной энергии, коллективного воодушевления заведомо выше силы демонического, разрушительного воодушевления одних и тех же людей. Только благодаря этому закону развития психической энергии масс и состоялось в истории поступательное развитие всех великих культур.   Корни «тихоокеанского чуда» и небывалые темпы развития исламской цивилизации в XX веке — неоспоримые свидетельства действия древнего психологического закона в наши дни. Хочется согласиться с Дюркгеймом: настанет день, когда наши общества снова узнают минуты творческого возбуждения, в ходе которых возникнут новые идеи, появятся новые формулы, которые будут воодушевлять человека политического и служить ему руководством к действию. И однажды пережив эти минуты, люди непроизвольно испытают потребность время от времени мысленно возрождать их к жизни, т.е. поддерживать воспоминания с помощью праздников. «Нет евангелий, которые были бы бессмертны, и нет основания считать, что человечество впредь будет не способно придумывать новые»36.   5.4. Проблема социокультурной идентичности в политике   Только соучастие в бытии других живых существ обнаруживает смысл и основание собственного бытия.   М.Бубер   В.Франкл заметил, что коренной вопрос классической теории познания поставлен с самого начала неверно. Мы вовсе не должны, как это принято, сразу постулировать наличие между субъектом и объектом зияющей пропасти, которую обозначает теория познания: «Возможность духовного сущего соприсутствовать иному сущему — это изначальная способность, сущность духовного существования, духовной реальности»3.   Одновременно утверждение события людей разных цивилизаций не должно заслонять собой очевидность истины, что мир   249   каждого человека имеет яркую социокультурную окраску, и сфера политического не составляет исключения. Поэтому задача политической герменевтики — понять человека политического другой культуры в его сути, в его уникальности, но понять в нем не только суть и уникальность, но и его ценность, его необходимость в диалоге культур, в диалоге события.   Понятие «общение-встреча» было введено МБубером, Ф.Эбнером, ЯЛМорено, вклад которых в современную научную мысль состоит в интерпретации существования другого (политического партнера) как сосуществования, совместного существования. Они определили жизнь человеческого духа как диалог между «Я» и «Ты». Франки внес важное дополнение, подчеркнув, что истинное общение-встреча — «это модус сосуществования, открытый логосу», дающий партнерам возможность трансцендировать себя к логосу, даже способствующий такой взаимной транс-   Герменевтика политического субъекта должна использовать эту «открытость логосу» в процессе политического диалога, опираясь на процедуры научного объяснения и понимания. Каким же предстает перед нами человек политический в общении-встрече на рубеже культур?   В каждой цивилизации человека политического можно представить одновременно существующим в двух модальностях: социальной и индивидуальной. Он в чем-то похож на всех людей, в чем-то — на некоторых, в чем-то не похож ни на кого (УДжеймс). Следовательно, политолог должен уметь ингфпретировать особенности поведения, присущие определенному социальному слою, классу, целому сообществу, цивилизации (нравы и обычаи, политические стили и традиции), и одновременно различать антропологические универсалии,   характеризующие политическую индивидуальность (способность самореализации, актуализации,   социализации).   На мой взгляд, именно личностный фактор позволяет обнаружить аналитическую плоскость, на которой можно проследить, каким образом индивидуальные мотивы, интересы, потребности способны стабилизировать или изменять социально-политические отношения людей в разных цивилизациях.   М.Бубер заметил: особое видение мира обретается там, где отношения между человеческими личностями локализованы не во внутренней жизни индивидов (как это обычно бывает) и не в объемлющем и определяющем их мире всеобщего, но, по сути дела, междунимгг .Дня того чтобы обрести такое «осо-   250   бое» видение мира политического, необходимо синтезировать психологическую и социологическую концепции личности, сформировавшиеся в современной науке.   Политическая психология разработала   исследовательскую технику, с помощью которой интерпретируется личностный опыт, социально-политические мотивации людей, их поведение. Базовыми категориями психологов стали: личностные черты, темперамент, характер, стиль.   В свою очередь социологи создали теорию организации, пытаясь с помощью структурных характеристик, правил и норм объяснить социальное поведение.   Д.Миллер, сравнивая психологические и социологические теории личности, выделил несколько дихотомий, акцентируя различия двух подходов:   • психологи интерпретируют человека как субъект, инициирующий и изменяющий политические отношения, социологи — как объект, меняющийся под влиянием социально-политических условий;   • психологи изучают личностные диспозиции, социологи — социологию и политические условия как факторы, детерминирующие поведение людей;   • психологи делают акцент на интерпретации индивидуальных черт личности, социологи — на абстрактных социально значимых характеристиках (профессиональных, социально-демографических, социально-функциональных);   • психологи интерпретируют личностные изменения в ходе жизненного цикла, социально-политического цикла (т.е. включают временное измерение), социологи исследуют личностную динамику в структурно-функциональных измерениях (атемпорально, не включая категорию времени);   • психологи преимущественно интерпретируют внутриличностные (интерперсональные) феномены — эмоции, переживания, мотивы, а социологи обращают внимание на межличностные (интерперсональные) явления — социальные роли, взаимодействия, стереотипы правила, нормы40.   Дихотомии Миллера являются хорошей иллюстрацией того, что социологические и психологические теории личности не противоречат, а взаимно дополняют друг друга, Миллер и другие современные культурные антропологи (КЛеви-Сгрос, ЖЛакан), используя оба подхода, выдвинули идею двойной обусловленности феноменов политического сознания — со стороны индивидуальной психики человека и со стороны его внешнего,   251   социально-политического окружения. Это позволило им наметить новые подходы к изучению политического поведения.   В рамках культурной антропологии была разработана концепция социокультурной   идентификации личности, которая способна сыграть важную эвристическую роль в политической герменевтике. Известно, что каждая цивилизация развивает и культивирует в людях определенные личностные качества, и дети с раннего возраста усваивают эти культурные ценности благодаря социализации.   Н.Смелзер замечает, что американская культура утверждает такие ценности, как уверенность в себе, умение владеть собой и агрессивность. В Индии традиционно сложились противоположные ценности:   созерцательность, пассивность, мистицизм. Поэтому американцы обычно с уважением относятся к пятистам «людям года», определяемых журналом «Fortune», которые добились выдающихся результатов в своей профессии. Индийцы же склонны с почтением относиться к религиозным и политическим деятелям, выступающим против насилия41.   Использование категории «идентичность» позволяет обнаружить скрытые связи между внутриличностной и социокулыурной обусловленностью действий   политического субъекта, соединяя социологическое и психологическое измерения. Образуется цепочка: предметы-символы (внешние факторы)-осведомленность-интерпретация-оценка (внутренние факторы).   Социокультурная идентичность предполагает стереотипный набор атрибутов — поведенческих, символических, предметных, которые лежат в основе политического поведения людей разных цивилизаций. Уже древние мыслители (Геродот, Гиппократ, Плиний) пытались связать особенности политических характеров с различиями климата, географических и исторических условий. В Новое время, с развитием этнографии, исследователи начинают широко использовать этнографические аргументы для анализа политических феноменов. ШМонтескье и ДжЛокк писали о «народном духе», который зависит от среды и климата.   Русский ученый Г.Шпет, исследовавший историю этнической психологии, отмечает, что с середины XIX века идея «народного духа» превращается романтиками в ходовое понятие, которое популяризируется исторической школой в учение о праве, углубляется и усложняется42. Исследования в сфере этнической психологии в течение века дали обширный материал для формирования современной концепции социокультурной идентификации.   252   Швейцарскому психологу КЮнгу принадлежит идея архетипов — коллективных представлений, созданных в разных культурах на различных стадиях их развития и сохраняющихся на бессознательном уровне до наших дней. КЮнг полагал, что архетипы соответствуют типичным жизненным ситуациям и воспроизводятся «не в форме образов, наполненных содержанием, но… только как формы без содержания, репрезентирующие просто возможность определенного типа восприятия и действия»43. К числу наиболее древних архетипов относится противопоставление «мы — они». В период формирования цивилизаций первобытным людям был свойственен высокий уровень идентификации со «своим» обществом: те, кто находился за его пределами, воспринимались как реальные или потенциальные враги и соперники или как нейтральные «чужие».   Человек выделялся из массы других людей как бы в составе той группы, с которой он себя идентифицировал. Практическая и психологическая возможности индивидуального выделения были еще весьма проблематичными. Этот архетип можно рассматривать как исторически первичную форму социокультурной идентичности.   Позднее формируются и другие уровни социокультурной идентичности. Иерархию таких уровней можно представить в виде определенной последовательности:   • я-идентичность — индивидуальные представления о себе самом как члене общества;   • субъективная социокультурная идентичность- представление индивида о своей идентичности в ситуациях социального взаимодействия в обществе;   • демонстрируемая публичная идентичность-реакция окружающих на социокультурное поведение человека, его образ, передаваемый через поведение окружающих;   • объективная социокультурная идентичность — совокупность, которая проявляется в ситуации социального контакта объективно.   Действительно, человек отождествляет себя с культурой, если разделяет ценности этой культуры как личные. Далее он должен самоотождествлять себя с социокультурными традициями, сознательно отвечая за их преемственность, передавая их из поколения в поколение. Это предполагает определенные формы поведения в ситуации социального взаимодействия.   Общность чувств, идей, традиций, верований, созданная медленными наследственными накоплениями в рамках одной   253   цивилизации, придает психическому складу народа определенное единство, большую прочность, созидательную силу. Именно она создала величие Рима в древности, великолепие Венеции в средние века, грозную мощь Британской империи в Новое время и «тихоокеанское чудо» в наши дни.   Г.Лебон писал, что самое яркое впечатление, вынесенное им из продолжительных путешествий по различным странам,- это то, что «каждый народ обладает душевными строем, столь же устойчивым, как и его анатомические особенности, и от него-то и происходят его чувства, его мысли, его учреждения, его верования и его искусство»44.   Люди каждой цивилизации обладают, несмотря на различие их социального положения, общими чертами характера, составляющими бессознательное наследство от их предков. И с этой точки зрения судьбой народов и культур руководят в гораздо большей степени умершие поколения, чем живые,- ими заложены основания цивилизации.   Известно, что западное сознание глубоко индивидуалистично. Западная цивилизация пережила Ренессанс, Реформацию, Просвещение, сделавшие человека мерилом всех вещей. Именно человек, его разум, его рациональность считаются здесь огромной ценностью. Лишь то, что создано человеком, имеет значение. Для западного общества всегда было важно понятие материального прогресса Им правит принцип личной ответственности за растущее благосостояние общества И материальный прогресс поощряется обществом, уважается им. Такая позиция была воспринята протестантизмом, который стал ведущей религией западной цивилизации. Человек западной культуры живет, чтобы работать и, увеличивая личное благосостояние, создавать благосостояние общества: В этом состоят наиболее общие основы социокультурной идентичности западного цивилизационного типа.   Православная культурная идентичность совсем иная. Православный мир не знал Реформации и Ренессанса В российской культуре традиционно превыше всего ставилась вера, личность никогда не была важна сама по себе. В этом смысле православный мир основан на началах реализма, а не номинализма: в нем явно довлеет приоритет общего над индивидуальным. Религиозность русской культуры и приоритетность коллективистских начал- взаимосвязанные характеристики. Поэтому в российском обществе очень мало личной инициативы, ее традиционно ждут сверху, в нее верят (коммунизм когда-то тоже был верой).   254   При этом вера никогда не бывает лишь чувством, эмоцией, она соединена с логосом, требует рационального обеспечения. Большие идеи и великие цели обладают в нашей культуре огромной притягательной силой, они способны мобилизовать цивилизационную энергетику и явить миру «русское чудо». Так было, когда Россия сбросила татаро-монгольское иго, разбила Наполеона, разгромила фашистскую Германию. Огромный потенциал православной культуры в том, что она способна развиваться под влиянием больших идей. Человек в нашей культуре готов поверить в идею и служить ей.   Конфуцианский менталитет стран АТР дает нам еще один тип социокультурной идентичности. Краеугольным камнем конфуцианского сознания является клановая солидарность. При отсутствии личного индивидуализма семью в этой цивилизации можно рассматривать как главную ячейку общества. Человек живет и работает ради семьи и вместе с семьей. Клановая солидарность — это та могучая сила, которая сплачивает конфуцианские страны. А это, в свою очередь, рождает патриотизм, любовь к родине, желание трудиться во имя ее.   Процесс идентификации с социокультурной общностью — на уровне социальной группы, государства, цивилизации (культуры)-в той или иной мере происходит в психике любого человека. Однако у политиков и особенно у политических лидеров такой процесс особенно ярко выражен. Подчеркнутая идентификация политика со своей страной, нацией, культурой является не только психологической, но и профессиональной характеристикой.   Интересно, что способы идентификации во многом зависят от исторической эпохи, политической системы и политической идеологии. В период античности политический деятель идентифицировал себя с общиной свободных граждан полиса, поскольку гражданское общество и государство еще не бьши разделены. В эпоху средневековья источником политической власти считался общественный промысел, и монархи идентифицировали себя уже не столько со своими подданными, сколько с институтом государства Это нашло выражение в знаменитой фразе Людовика XIV: «Государство-это я!».   В тоталитарных государствах XX века отождествление национальных интересов с государственными достигло предельного уровня. Политик в таком обществе заботится «о благе народа» с высоты патерналистских презумпций, подчеркивая право правящей партии (или вождя народа) на априорное знание «великих истин».   255   Режим либеральной демократии, напротив, предполагает идентификацию политиков со своими избирателями. Как отмечает Г.Г.Дилигенский, в этих условиях появляется возможность «для идентификации по принципу эмпатии — установка лидера на удовлетворение потребностей руководимых им людей, на включение их воли и стремлений в процесс принятия политических решений»45.   Вместе с тем политик в демократическом обществе сохраняет свою идентичность с институтом власти — государством. Демонстрация и утверждение «державности», мощи государства часто становятся приоритетной целью современных демократических государств. Сколько военных конфликтов провоцируется, чтобы отстоять или   продемонстрировать престиж государства!   Достаточно вспомнить Карибский кризис, конфликт из-за Фолклендских островов, войну в Персидском заливе.   Можно утверждать, что социокультурная самоидентификация политика в демократическом обществе происходит в рамках сложной драматургии: политик ощущает себя одновременно представителем власти (государства) и представителем воли большинства избирателей. Две эти часто несовпадающие идентичности пересекаются с его личными мотивами и целями в сфере политики. В точке разрыва таится опасный провал в архаику авторитарных решений, от которых остается один шаг до тоталитарной власти.   Еще сложнее протекает процесс социокультурной идентификации в модернизирующихся обществах. Здесь политическая элита или отдельные лидеры могут идентифицировать себя с моделью будущего общества, его ценностями и нормами, одновременно активно дистанцируясь от настоящего, порывая с национальной культурной традицией. Умозрительная социокультурная идентификация с той или иной моделью будущего — социализмом, коммунизмом, вестернизацией (в духе либеральной демократии) — таит в себе серьезную опасность разрушения национальной социокультурной идентичности. Общество утрачивает национальные корни, традиции, культурную преемственность поколений. Связь времен распадается, и политическая история становится непредсказуемой. К сожалению, именно этот процесс происходит на наших глазах в России.   Итак, мы выяснили, что на разных этапах развития цивилизации феномен социокультурной идентичности проявляется в исторически обусловленных специфических формах. Герменев-   256   тика политического субъекта пытается ответить и на другой важный вопрос: каким образом социокультурная идентичность влияет на политическое поведение, или, другими словами, как политическая позиция человека связана с его социокультурной идентичностью?   В.Франкл писал о том, что человек открыт миру, и этим он отличается от животных, которые привязаны к среде обитания. Человеческое существование, напротив, характеризуется преодолением границ среды обитания: человек стремится выйти и выходит за ее пределы46. Точно так же в своей политической позиции человек никогда не бывает ограничен лишь рамками социокультурной идентичности.   Амплитуда альтернативных возможностей политического самоопределения достаточно широка В демократических странах человек имеет возможность выбора политического поведения, целей и средств, которыми можно руководствоваться в социально-политической практике. Современная политическая психология обозначает несколько векторов, влияющих на выбор политических ориентации: исторический, социологический, манипулятивный и индивидуально-психологический. Все они способны особым образом преломляться сквозь призму социокультурной идентичности.   Многие исследователи придают особое значение исторической ситуации, интерпретируя выбор политической позиции субъекта. Действительно, политическое поведение каждого из нас в той или иной мере представляет собой реакцию на происходящие в обществе и культуре события.   Э.Фромм, исследовавший истоки авторитаризма, подчеркивал, что в условиях угрозы военного нападения или в ситуации затяжного экономического кризиса большинство людей склоняется в пользу авторитарной политической власти. И это вполне объяснимо: в дисциплине и твердой власти человек ищет защиту от надвигающейся угрозы47. При этом он выбирает свою политическую позицию, ориентируясь на исторически сложившиеся политические организации, партии и институты.   История каждой цивилизации представляет нам множество примеров, когда в необычайно короткий срок под влиянием обстоятельств политические убеждения людей претерпевали резкие изменения. В эпохи значительных религиозных и политических кризисов наблюдаются такие мгновенные пертурбации в политическом поведении, что кажется, будто все измени-   9 Политическая глобалистика   257   лось: характеры, обычаи и нравы. Нельзя не отметить поразительный контраст между политическим поведением советских депутатов на XXVII съезде КПСС и российских депутатов в нынешней Думе. Между тем прошло чуть более 10 лет. Очень часто это одни и те же люди, но через несколько лет они кажутся совершенно изменившимися.   Однако даже в смутные эпохи, когда в личностях происходят поразительные изменения, можно под новыми формами легко обнаружить основные признаки социокультурной идентичности. Как остроумно заметил Г.Лебон, сто лет спустя после Великой Французской революции Робеспьер был бы, без сомнения, честным мировым судьей, очень дружным со своим священником, Фукье-Тенвиль — судебным следователем, может быть, несколько более суровым и высокомерным, чем его коллеги, и чрезвычайно ревностным в преследовании преступников. Сен-Жюст стал бы превосходным школьным учителем, уважаемым своим начальством и очень гордившимся академическими пальмовыми ветвями, которые ему, наверное, удалось бы получить48.   Влияние обстоятельств на человека кажется огромным, поскольку они действуют на разные скрытые черты характеров, но в действительности изменения не очень глубоки. Г.Лебон подчеркивает: и в тоге революционера, и в мундире чиновника перед нами те же французы времен Империи. Пятнадцать веков монархии — деспотического режима-глубоко укоренили в душах французов самовластные инстинкты, которые в разных исторических условиях проявлялись по-разному. Обстоятельства не способны разрушить основные черты социокультурной идентичности, они могут лишь изменять ее путем медленных наследственных накоплений.   Из этого не следует, что ситуационный анализ играет второстепенную роль в герменевтике политического субъекта Указанный подход дает нам возможность проанализировать динамику массовых политических настроений в обществе. Вместе с тем он никак не объясняет причины, по которым в одной и той же исторической ситуации люди выбирают разные политические позиции.   Политическая герменевтика использует   социологические факторы, чтобы интерпретировать политический выбор субъекта в зависимости от социального, экономического и демографического статуса людей. В русле социологии позитивизма были исследованы объективные личностные   характеристики, влияющие на выбор политической позиции: профессиональ-   258   ный статус, образование, уровень дохода, возраст, пол, место проживания и др.   Политические ценности элиты и ценности «молчаливого большинства» в рамках одной культуры могут значительно отличаться. Р.Ретфильд говорит о «большой традиции рефлексирующего меньшинства и малой традиции большинства, не склонного к рефлексии», т.е. о традиции школ и храмов и о традиции деревенской общины .   В свою очередь, в русле каждой из этих основных традиций возможна дальнейшая дифференциация по социальным признакам. Исследования социологов дают нам необходимую информацию о том, каков наиболее вероятный политический выбор для каждой категории населения, не индивидуализируя этот выбор. И только индивидуально-психологический подход, связанный непосредственно с исследованием индивидуальной психики человека, позволяет интерпретировать, каким образом характерологические черты личности влияют на ее политические взгляды. Э.Фромм предложил психологическую дихотомию «некрофилия (любовь к мертвому) — биофилия» (любовь к живому). Он подчеркивал, что человек с некрофильным ориентированием живет прошлым и никогда не живет будущим. Такой человек холоден, держится на дистанции и привержен «закону и порядку». Доя него характерна установка на силу: ведь сила есть способность превратить человека в труп. Применение силы не является навязанным ему обстоятельствами преходящим действием — это образ его жизни50.   В политике сторонники «левых» и «правых» экстремистских группировок рекрутируются   преимущественно из числа некрофилов. Культурные традиции (или идеологические нормы), культивирующие этническую или религиозную вражду, нетерпимость, агрессивность, могут значительно усиливать некрофильную ориентацию людей. В исламских странах, где традиционно велико влияние религиозного фундаментализма, политические организации, призывающие к искоренению иноверцев и практикующие физическое насилие, являются достаточно типичным явлением в политической жизни.   Наконец, так называемые манипулятивные факторы позволяют политологу объяснить, как политическая позиция человека зависит от влияния средств массовой информации. С развитием научно-технической революции СМИ превратились в один из главных источников формирования политических взглядов людей. Однако манипулятивное воздействие полити-   9″   259   ческой пропаганды обратно пропорционально культуре каждого человека: чем глубже и прочнее культурные корни, тем меньше человек подвержен идеологическим манипуляциям.   Современные исследования в области политической психологии показали, что людям свойственно не только поддаваться внушению, но и вырабатывать психологические методы защиты от него (контрсуггестию). Как отмечает Г.Г.Дилигенский, «в условиях политической конкуренции чем интенсивнее поток манипулирующей информации, которой подвергает себя человек, тем больше он сопротивляется ей и старается занять позицию, равно удаленную от соперничающих сторон»51. Многочисленные опросы населения в разных странах мира подтвердили, что в последние годы уровень доверия населения к СМИ резко упал.   Однако манипулятивный фактор может значительно усиливаться, если пропагандистская кампания умело затрагивает глубинные культурные «архетипы», живущие в массовом подсознании. В этом случае социокультурная идентичность способна сыграть роль мощного резонатора и направить массовую политическую активность в определенное русло. Такая ситуация таит в себе много непредсказуемого и чревата политическим взрывом.   Итак, интерпретация политической позиции партнера требует учета множества взаимосвязанных факторов, ведущим среди которых выступает социокультурная идентичность. Она выступает в качестве особой оптики, преломляющей действие остальных векторов — исторического, социологического, индивидуально-психологического, манипулятивного. Поэтому объяснить феномены политического сознания человека другой культуры невозможно, пока мы не подберем ключ к интерпретации его социокультурной идентичности.   В.Франкл считал, что понять другого человека, интерпретировать его идентичность можно лишь в той степени, в какой я сам отступаю на задний план, «предаю забвению мое собственное существование». Только в этом случая я приобретаю возможность увидеть нечто большее, чем я сам: «Такое самоотречение является ценой, которую я должен заплатить за познание мира, ценой, которой я должен приобрести познание бытия, большего, чем просто проявление моего собственного бытия. Одним словом, я должен игнорировать самого себя»52.   Если человеку это не удается, то его познавательные возможности терпят ущерб, ведь он сам преграждает путь своему собственному познанию. Герменевтика социокультурной иден-   260   точности парадоксальна. Мы можем интерпретировать идентичность человека другой культуры в той мере, в какой способны самоотстраниться от собственной идентичности.   Таков трудный путь к диалогу политических партнеров на рубеже культур. Но только на этом пути политическая герменевтика приближается к ответу на вопрос: что есть человек политический? Именно тогда мы начинаем видеть в нем личность, в чьей динамической природе и органической способности к диалогу раскрывается сущность духа.   5.5. Социокультурное пространство политического диалога   Субъект как таковой не может восприниматься и изучаться как вещь… познание его может быть только диалогическим.   ММ.Бахтин   Диалог как принцип политической практики, раскрывающий внутреннюю сущность понимания политического партнера, был известен уже в античности. Одно из величайших открытий сократических диалогов Платона — вывод о том, что вопрос, вопреки общепринятому мнению, труднее ответа. Вспомним известный спор о способе ведения беседы в «Протагоре» Платона Когда собеседники Сократа не сумели найти ответы на его затруднительные вопросы, они постарались изменить тактику и занять показавшуюся им более выгодной позицию спрашивающего — и именно тогда они потерпели окончательное поражение53.   Очень часто перед политиком возникает этот соблазн — перейти в наступление, взять на себя инициативу ведения диалога, стремясь вызвать у собеседника ощущение растерянности и поражения, утвердив свою правоту в споре. В действительности самоуверенный политик, полагающий, что он знает все лучше своих оппонентов, вообще не способен спрашивать, а значит, не способен понять собеседника. Чтобы быть в состоянии спрашивать, следует хотеть знать, т.е. помнить о своем незнании.   Всякий подлинный вопрос требует ясности: необходимо раскрыть спрашиваемое в его проблематичности, когда «за» и «против» уравновешиваются. Если такая открытость отсутствует, то вопрос остается лишь видимостью вопроса, лишаясь подлинного смысла. Это знакомо всем по так называемым ритори-   261   точности парадоксальна. Мы можем интерпретировать идентичность человека другой культуры в той мере, в какой способны самоотстраниться от собственной идентичности.   Таков трудный путь к диалогу политических партнеров на рубеже культур. Но только на этом пути политическая герменевтика приближается к ответу на вопрос: что есть человек политический? Именно тогда мы начинаем видеть в нем личность, в чьей динамической природе и органической способности к диалогу раскрывается сущность духа.   5.5. Социокультурное пространство политического диалога   Субъект как таковой не может восприниматься и изучаться как вещь… познание его может быть только диалогическим.   ММ.Бахтин   Диалог как принцип политической практики, раскрывающий внутреннюю сущность понимания политического партнера, был известен уже в античности. Одно из величайших открытий сократических диалогов Платона — вывод о том, что вопрос, вопреки общепринятому мнению, труднее ответа. Вспомним известный спор о способе ведения беседы в «Протагоре» Платона Когда собеседники Сократа не сумели найти ответы на его затруднительные вопросы, они постарались изменить тактику и занять показавшуюся им более выгодной позицию спрашивающего — и именно тогда они потерпели окончательное поражение53.   Очень часто перед политиком возникает этот соблазн — перейти в наступление, взять на себя инициативу ведения диалога, стремясь вызвать у собеседника ощущение растерянности и поражения, утвердив свою правоту в споре. В действительности самоуверенный политик, полагающий, что он знает все лучше своих оппонентов, вообще не способен спрашивать, а значит, не способен понять собеседника. Чтобы быть в состоянии спрашивать, следует хотеть знать, т.е. помнить о своем незнании.   Всякий подлинный вопрос требует ясности: необходимо раскрыть спрашиваемое в его проблематичности, когда «за» и «против» уравновешиваются. Если такая открытость отсутствует, то вопрос остается лишь видимостью вопроса, лишаясь подлинного смысла. Это знакомо всем по так называемым ритори-   261   ческим вопросам. Их часто употребляют в политической полемике: неужели мы хотим привести мир к ядерной катастрофе? неужели мы хотим, чтобы экологический капкан захлопнулся? Риторические вопросы, лишенные не только действительно спрашивающего, но и действительно спрашиваемого, превращают диалог в монолог, который закрывает перспективу совместных поисков истины.   Здесь встает вопрос о подлинных и неподлинных диалогах в политике. Политика с позиции силы предполагает демагогическую стилизацию под диалог, когда важно оказаться правым лишь на словах, а не проникнуть в суть политической проблемы. Но если равноправные партнеры ходят обрести подлинное взаимопонимание в политическом диалоге, они должны владеть искусством вопрошания. Х.Г.Гадамер так определяет это искусство: «… тот, кто умеет спрашивать, держится за свое спрашивание, т.е. удерживает свою направленность в открытое. Искусство вопрошания есть искусство спрашивания-дальше, т.е. искусство мышления… искусство ведения подлинного разговора»54.   Изучая диалоги Сократа, можно сформулировать целый ряд правил ведения политического диалога, которые значительно конкретизируют методологию   политической герменевтики. Платон объясняет, почему так сложно задать вопрос: достаточно трудно самостоятельно определить, чего мы не знаем. Все погружены в тихую гладь распространенных мнений и с логической точки зрения вопрос может имплицировать негативность опыта Нас настигает внутренний толчок — мы осознаем, что новая информация противоречит нашим пред-мнениям. Вопрос сам напрашивается, он выталкивает нас в сферу открытого, предполагает спрашивание. Однако в диалоге такая ситуация может и не возникнуть — не всегда новая информация провоцирует конфликт со старыми убеждениями.   Поэтому у Платона подлинное искусство вопрошания доступно лишь тому, кто внутренне стремится к новому знанию и, следовательно, уже имеет вопросы. Наперекор устойчивости мнений спрашивающий должен все снова и снова приводить в состояние нерешенности поставленную проблему. Искусство спрашивания — это искусство последовательно отыскивать новые нерешенные грани в обсуждаемой теме. Таково первое правило искусства вопрошания.   Открытость политического вопроса в диалоге никогда не бывает безграничной, здесь важно увидеть и проследить грань, которую принято называть в герменевтике горизонтом вопро-   262   со. Задающий вопрос должен обратиться к чему-то, лежащему за сказанным в диалоге, выйти за пределы. Вместе с тем вопрос не должен уйти в пустоту, говорящий не может поднимать проблему, уводящую дискуссию бесконечно далеко. Это еще одно правило искусства вопрошания.   Известно, что МТорбачев в политических дискуссиях часто поднимал вопросы, обращенные к единому мировому сообществу, обретающему «новое политическое мышление». Для прагматичных западных политиков эти разговоры ровным счетом ничего не значили — такая далекая политическая перспектива никого не волнует, важно то, что решается на переговорах сегодня и сейчас.   Политический вопрос становится актуальным, когда его горизонт указывает развилку мнений, обозначает определенное «так или этак». Фиксируются несомненные политические предпосылки, где основания в пользу одного решения соперничают с основаниями в пользу другого. Необязательно существование только двух взаимоисключающих решений, их может быть несколько. Тем самым вопрос с самого начала обозначает основные направления политической дискуссии. На этом основана существенная связь между вопрошанием и знанием.   Следующее правило ведения диалога требует, чтобы собеседники следовали за мыслью друг друга. В платоновских диалогах вести беседу — значит подчиняться водительству говорящего, об этом свидетельствует непрерывное «поддакивание»   собеседников. И здесь мы снова обнаруживаем парадокс герменевтического мышления: искусство диалога не есть искусство выдвигать победоносные аргументы, опровергая всех и каждого. Напротив, искусство вопрошания и искания истины часто оказывается искусством оценивать весомость чужого мнения.   Речь идет о том, чтобы в диалоге не стремиться понижать аргументы собеседника, не отыскивать слабые стороны в его ответах, а продемонстрировать искусство мышления, которое усиливает сказанное, обращаясь к самому существу проблемы. Именно благодаря искусству усиливания политический диалог становится исключительно актуальным. В процессе обсуждения выдвинутые аргументы постоянно доводятся до крайних возможностей своей правоты и истинности. «Сам говорящий — вот кто постоянно требуется к ответу, пока не раскроется наконец истина того, о чем идет речь»5-подчеркивает Гадамер.   Тем самым в политическом диалоге плоскость анализа «Я-Ты» приобретает особое эвристическое значение. Воспользовав-   263   шись идеями М.Бубера, можно сказать, что каждый из политических партнеров в диалоге выступает как «особенный другой» — не как объект, а как партнер по политической ситуации. В этой плоскости «Я-Ты» образуется тонкое пространство «личного Я», которое требует наполнения «другим Я». МБубер назвал это пространство сферой «между»: «Царство между находится там, где встречаются «Я и Ты», на узком горном хребте, по ту сторону объективного и субъективного» .   Категория «между» не является вспомогательной конструкцией в политическом диалоге. Напротив, именно здесь — активное пространство межчеловеческой событийности. В одной из ранних работ Рубинштейна содержатся интересные мысли об активности субъектов и их бытии. Он подчеркивает, что бытие — не в независимости партнеров друг от друга, а в их соучастии: «Каждое построение бытия других совершает работу скульптора»57. В политическом диалоге каждый из партнеров совершает такую работу скульптора, созидая общее политическое пространство «между».   Наиболее точно это пространство можно охарактеризовать как общее пространство развития мысли: круг общих идей и понятий, которые формируются в ходе обсуждения и не принадлежат ни одной из сторон, превращаясь в совместное достояние партнеров. Настоящий политический диалог — это искусство совместного образования новых политических понятий, которые способны объяснить общее поле политических взаимодействий.   Но главной задачей политического диалога является самореализация партнеров. В контексте диалога культур данная проблема перерастает в актуальность самореализации каждой политической культуры в едином политическом пространстве современного мира. До сих пор в мировой политической практике только западная культура находила самореализацию, декларируя и осуществляя свои политические принципы и ценности, навязывая их остальным в качестве универсальных и общечеловеческих. Признавая равноправие политических культур, нельзя не признать и их право на самореализацию. Перефразируя М.Фуко, можно назвать самореализацию конечной целью существования любой культуры.   В политическом диалоге другой становится посредником в процессе самореализации. Обращаясь к другому, мы обращаемся к себе через него, мы видим себя его глазами, сквозь призму другой политической практики и другого опыта. Фуко пола-   264   гает, что существуют три типа мастерства, три типа отношения к другому. В политическом диалоге это можно представить в качестве наставления примером, наставления знаниями, наставления в трудности .   1. Пример выдающихся политических деятелей прошлого и настоящего и политические традиции, которые они заложили. Это и есть наставление примером.   2. Передача разных типов политической информации, объяснение собственных политических принципов и манеры политического поведения. Таково мастерство наставления знаниями.   3. Объяснение выхода из трудной политической ситуации, демонстрация различных моделей разрешения политического конфликта: искусство наставления в трудности.   Вопросы для обсуждения и дискуссии   1. Какие культурные барьеры приходится преодолевать политику, когда он встречается с представителями других культур? Какие из этих барьеров представляются вам наиболее сложными?   2. Какие методы интерпретации использует политическая герменевтика? Каковы творческие возможности и пределы этих методов в процессе научных исследований и в политической практике?   3. Какие методы интерпретации национального характера кажутся вам наиболее интересными? Как вы оцениваете методику И.Тэна в этой области?   4. Как можно преодолеть герменевтический круг в процессе понимания другого в диалоге?   5. Почему искусство вопрошания в диалоге специалисты считают наиболее сложным? Какие диалогические приемы кажутся вам наиболее эффективными?   6. Какие уровни интерпретации социокультурной идентичности наиболее сложно поддаются расшифровке? Согласны ли вы, что именно социокультурная идентичность является ключом к пониманию национального характера?   7. Какое определение политического диалога кажется вам наиболее удачным? Согласны ли вы с тем, что именно диалоговый принцип должен лежать в основе развития процесса глобализации?   Сноски и примечания   1 Кассирер Э. Логика наук о культуре // Избранное. Опыт о человеке. М.: Гар-дарика, 1998. С. 8-9. Там же. С. 9.   Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Медиум. 1995. С. 16.   Хайдеггер М. Время картины мира // Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 49.   5 Maximen und Reflexionen // Handschrlften des Goethe- und SchUler-Archivs. Wlena, 1907. №608. S. 501.   265   гает, что существуют три типа мастерства, три типа отношения к другому. В политическом диалоге это можно представить в качестве наставления примером, наставления знаниями, наставления в трудности .   1. Пример выдающихся политических деятелей прошлого и настоящего и политические традиции, которые они заложили. Это и есть наставление примером.   2. Передача разных типов политической информации, объяснение собственных политических принципов и манеры политического поведения. Таково мастерство наставления знаниями.   3. Объяснение выхода из трудной политической ситуации, демонстрация различных моделей разрешения политического конфликта: искусство наставления в трудности.   Вопросы для обсуждения и дискуссии   1. Какие культурные барьеры приходится преодолевать политику, когда он встречается с представителями других культур? Какие из этих барьеров представляются вам наиболее сложными?   2. Какие методы интерпретации использует политическая герменевтика? Каковы творческие возможности и пределы этих методов в процессе научных исследований и в политической практике?   3. Какие методы интерпретации национального характера кажутся вам наиболее интересными? Как вы оцениваете методику И.Тэна в этой области?   4. Как можно преодолеть герменевтический круг в процессе понимания другого в диалоге?   5. Почему искусство вопрошания в диалоге специалисты считают наиболее сложным? Какие диалогические приемы кажутся вам наиболее эффективными?   6. Какие уровни интерпретации социокультурной идентичности наиболее сложно поддаются расшифровке? Согласны ли вы, что именно социокультурная идентичность является ключом к пониманию национального характера?   7. Какое определение политического диалога кажется вам наиболее удачным? Согласны ли вы с тем, что именно диалоговый принцип должен лежать в основе развития процесса глобализации?   Сноски и примечания   1 Кассирер Э. Логика наук о культуре // Избранное. Опыт о человеке. М.: Гар-дарика, 1998. С. 8-9. Там же. С. 9.   Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Медиум. 1995. С. 16.   Хайдеггер М. Время картины мира // Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 49.   5 Maximen und Reflexionen // Handschrlften des Goethe- und SchUler-Archivs. Wlena, 1907. №608. S. 501.   265   6 Цит. по.: Кассирер Э. Гёте и математическая физика // Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С. 319.   7 Впервые аналитические принципы научного исследования достаточно ясно были изложены Галилеем и Кеплером, они основаны на анализе бесконечно малого, понятии функции и переменной величины. Любой предмет или процесс, чтобы стать доступным объяснению, должен вначале превратиться в некий дифференцированный комплекс взаимосвязанных малых величин, которые обусловливают друг друга с помощью функциональных законов. Другими словами, функциональное мышление науки превращает процесс познания в бесконечную задачу разложения бытия на элементы.   8 Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М: Наука, 1990. С. 80-81.   9 ФХашинг, исследовавший мифосоциологическую организацию индейского племени зуньи в Нью-Мексико, был поражен детальной структуризацией всей общественной жизни этого племени в соответствии с общей мифологической картиной мира Он писал в заключение своего исследования: «При такой системе классификации — а это все можно рассматривать именно как классификацию, при таком легком способе символизации порядка (не только по числу областей и их делению в соответствующей последовательности и последовательности их элементов и времен года, но также и по принадлежности им определенных цветов и тд.) и, наконец, при такой выстроенной соответствующим образом классификации имен и отношений родства, которые означают скорее место в ряду, чем кровно-родственную связь, ошибка в порядке проведения церемоний, процессий или собраний просто невозможна, и о народе, использующем такой способ жизнеустройства, можно сказать, что он должен был бы иметь и вести запись своего гражданского состояния и законов во всех своих повседневных взаимоотношенияк и публичных выступлениях». См.: Gushing F. Outline of Zuni Creation Myths. Washington, 1896. P. 367.   10 Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Прогресс, 1983. С. 34,40.   11 Данилевский Н. Россия и Европа. М.: Книга, 1991. С. 87.   12 Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1: Образ и действительность. М.: Мысль, 1993. С. 344-345.   13 ГадамерХТ. Истина и метод. М.: Наука. С. 345. HMaussM. Oeuvres. Paris, 1987. Т. 3. P. 393.   15 Московичи С. Машина, творящая богов. М.: КСП+, 1998. С. 172.   16 Письмо И.Гёте к Эккерману, 18 февраля 1829 г. // ИЛ. Эккерман. Разговоры с Гёте и последние годы его жизни. М: Мысль, 1981. С. 21.   17 Гадамер XT. Истина и метод. М.: Наука. С. 321.   Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М: Медиум, 1995. С. 4.   9 Кассирер Э. Логика наук о культуре // Избранное. Опыт о человеке. М: Гардарика, 1998. С. 83.   20 RusUnJ. Sesame et les Lys. BruxeUes: Complexe, 1987. P. 230.   21 Mommsen Th. Rektoratsrede // RedenundAufcatze. Berlin, 1912. S. 21. Однако такая позиция не помешала самому Моммзену занять пост ректора Берлинского университета, посвятив свою жизнь подготовке профессиональных исследователей в Германии.   SchelerM. Die Stellung des Menschen lm Kosmos. Darmstadt, 1928. H. 13f.   23 Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С. 514.   Тэн И. Развитие политической и гражданской свободы в Англии в связи с развитием литературы. СПб., 1871. Ч. 1. С. 2-3.   25 Ortega у Cosset J. History as a System // Philosophy and History. L., 1932. P. 293.   266   ^MatinowskiB. The Foundations of Faiih and Morals. L., 1926. P. 14.   30 Jevons F. Introduction to the History of Religion. L.: Methuen, 1902. P.   26 Wolfflin H. Kunstgeschichtliche Grundbegriffe. London: G. Bell&Sons. 1932. P. 226.   TlМарк Аврелий Антонин. К самому себе. М: Прогресс, 1990. С. 21. ^Московит С. Машина, творящая богов. М: КСП+. 1998. С. 514.   з   86.   31 Durfcheim Ј.Les formes elementaires de la vie rellgieuse.Paris, 1962P.607.   32 Данные ООН по Западной Европе 1990 года   33 Московит С. Машина, творящая богов. М: КСП+, 1998. С. 104. MMaussM Oeuvres. Paris, 1987. Т. 2. P. 193.   35 Платон. Федр //Диалоги. М.: Наука, 1990. С. 121.   36 Durkheim К Les Formes Elementaires de la vie Religieuse. Paris, 1962. P. 611.   37 Франкл В. Человек в поисках смысла. М: Прогресс, 1990. С. 94.   38 Там же. С. 323.   39БуберМ. Два образа веры. М: Республика, 1995. С. 230. * Handbook of Method in Cultural Anthropology / Ed. by RNarrol, RCohen. N.Y 1973. P. 511-514.   41 СмелзерН. Социология. М: Феникс, 1994. С. 97.   42 Шпет ГТ. Введение в эпическую психологию // Сочинения. М: Правда, 1989. С. 484.   43 The Portable Jung. Harmonsvoorlh, 1977.   щЛебон Г. Психология народов и масс. СПб.: Макет, 1995. С. 12-13.   45 Дилигенский ГТ. Социалыю-политическая психология. М: Наука, 1994. С. 212.   46 Франкл В. Человек в поисках смысла. М: Прогресс, 1990. С. 54.   47 Фромм Э. Душа человека. Ее способность к добру и злу. М: Республика, 1992. С. 21-22.   ЛебонГ. Психология народов и масс. СПб.: Макет, 1995. С. 26.   49 Redfild R. Reasant Society and Culture an Anthropological Approach to Civilizations. Chicago: The Univ. of Chicago Press, 1956. P. 71.   50 Фромм Э. Душа человека. M: Республика, 1992. С. 30-32. В концепции Т.Адорно аналогичными качествами обладает авторитарная личность.   51 Дилигенский ГТ. Социально-политическая психология. М: Наука, 1994. С. 258.   52 Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. С. 73.   53 Платон. Протагор // Платон. Сочинения. М: Наука, 1992.Т. 1. С. 220-221.   54 Гадамер XT. Истина и метод. М.: Наука, 1988. С. 431.   55 Там же. С. 432.   56 Бубер М. Проблема человека. Перспективы // Лабиринты одиночества. М: Прогресс, 1989. С. 94.   57 Цит. по: Рубинштейн СЛ. Очерки, воспоминания, материалы. М: Наука, 1989. С. 14.   58 Фуко М. Герменевтика субъекта // Социо-Логос. М: Прогресс, 1991. С. 294.

Do NOT follow this link or you will be banned from the site! Пролистать наверх