Политичeская глобалистика учeб пособиe для вузов василeнко и а м логос 2003 360 с 9

Глава 6 ПОЛИТИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ В ГЛОБАЛЬНОМ МИРЕ   6.1.

 

Определение политического времени: хронос и кайрос   Сколько бы различны ни были типы исторического сознания, использующие те или иные символы,- сознание кайроса, чрезвычайного момента в истории, может выражаться в каждом из них.   П.Тиллих   Политические культуры разных цивилизаций отличаются своей временной ритмикой: есть динамичные культуры, неудержимо устремленные в завтрашний день, но есть и другие, где замедленный ритм времени рождает вечное томление «по утерянному раю». Поэтому в диалоге цивилизаций нет единого для всех пространства-времени, и это рождает один из драматических парадоксов хронополитики: чем более медленную временную ритмику имеет цивилизация, тем выше вероятность того, что ее традиционное политическое пространство станет сокращаться под влиянием вторжения более динамичных культур.   Что же такое политическое время и какие типы политического времени знает история?

 

Уже древнегреческие философы различали хронос — формальное время и кайрос — подлинное время, исполненное содержания и смысла. П.Лиллих, размышляя над понятием «кайрос», подчеркивает: «Лишь для абстрактного, отстраненного созерцания время является пустой формой, способной вместить любое содержание; но для того, кто осознает динамический творческий характер жизни, время насыщено напряжениями, чревато возможностями, оно обладает качественным характером и преисполнено смысла. Не все возможно во всякое время, не все истинно во всякое время и не все требуется во всякое время»1.

 

Политическое время — это время-кайрос, стерегущее эпохальные моменты истории. Его пульсацию можно почувствовать в маленьких политических кружках и на многотысячных митингах, где проявляется духовная тревога; оно может обрести силу в пророческом слове политического трибуна.

 

Но политическое время нельзя продемонстрировать и навязать: оно свободно, подлинно и уникально, ибо само является судьбой культуры.   268   Политологи давно заметили различия между циклическим и линейным типами политического времени. Циклическое, вращающееся по кругу время характерно для цивилизаций Востока. Циклическая временная ритмика полна драматических взлетов и падений, подчиняющихся перераспределительному принципу: на политической сцене возникают и исчезают все новые и новые фантомы. Но драматическая насыщенность циклического времени политическими событиями — войнами, революциями, диктатурами — не связана с ускорением динамики временного развития. Маятник политических часов в одном ритме отсчитывает свои циклы.

 

Иным выступает линейное политическое время, стремительно движущееся вперед по пути прогресса. Западная цивилизация первой освоила этот тип времени.

 

Но можно ли назвать ее политическое время действительно линейным?

 

Запад знал длительные периоды войн, революций, массовых эпидемий, отбрасывающих общество назад. Но наряду с этим из поколения в поколение накапливались показатели прогрессивного развития — в экономике, политике, социальной сфере. Несомненно, термин «линейное время» — это упрощенная формула, за которой скрываются неоднородные глубинные ритмы, подспудные движения, причудливые в своей неожиданной направленности.   Политологи долго считали линейное политическое время эталонным. На первый взгляд преимущества линейного времени перед циклическим очевидны: политические эволюции, связанные с непрерывными кумулятивными эффектами, предпочтительнее политических взлетов и падений, выступающих фазами циклического времени.   Однако линейное время есть непрерывная эволюция в одном направлении, когда общество неуклонно совершенствует одну модель развития. Для западной цивилизации — это модель либеральной демократии. Линейность политического времени позволила Западу очень быстро развить свой культурный потенциал, но так же быстро и исчерпать его. Уже сейчас раздаются голоса о том, что наступил «конец истории», у либеральной демократии нет альтернативы. Даже откровенные апологеты западной цивилизации, каким, несомненно, является Ф.Фукуяма, жалуются на скуку: «Конец истории печален. Борьба за признание, готовность рисковать жизнью ради чисто абстрактной цели, идеологическая борьба, требующая отваги, воображения и идеализма,- вместо всего этого — экономический расчет, бесконечные технические проблемы, забота об экологии и удов-   269   летворении изощренных запросов потребителя. В постисторический период нет ни искусства, ни философии; есть лишь тщательно оберегаемый музей человеческой истории.

 

Признавая неизбежность постисторического мира, я испытываю самые противоречивые чувства к цивилизации, созданной в Европе после 1945 г., с ее североатлантической и азиатской ветвями… Быть может, именно эта перспектива многовековой скуки вынудит историю взять еще один, новый старт?»2   Что же происходит с цивилизацией в ритмах линейного времени? Размышляя над механизмами этого времени, А.СПанарин отметил, что линейность становится возможной благодаря инструментальному отношению к миру. Информация, относящаяся к области средств, отделяется от информации, относящейся к сфере ценностей, и появляется особый орудийный мир: «Собственно, специфика Запада состоит в этом скрупулезном отделении инструментальных средств от ценностей и опережающем приращении инструментальной информации по сравнению с информацией ценностной. Прежние культуры умели создавать непревзойденные шедевры, относящиеся к ценностному миру, но они не владели тайной отделения мира ценностей от мира ценностно-нейтральных средств, от орудийной сферы»3. Благодаря инструментальному отношению к миру Запад сумел набрать высокие темпы развития во всех сферах культуры, близких к материальному производству. Но в ценностной сфере он опирается на примитивный идеал «потребительского общества». Перманентный кризис культуры на протяжении XX века, молодежные бунты «потерянного поколения», вызовы контркультуры — высокая плата за инструментальное отношение к миру, за пренебрежение миром ценностей.   Развитие в одном направлении неизбежно накапливает «усталость» в самых разных измерениях социума Экологический кризис — наиболее грозный симптом такой усталости, когда ресурсы природы быстро исчерпываются и цивилизация начинает задыхаться, не выдерживая набранных темпов развития.

 

Моральная усталость — еще один серьезный симптом линейного времени.   Люди пресыщаются одними и теми же эталонами жизни и поведения, молодежь перестает верить в идеалы отцов, наступает эпоха всеобщего декаданса. Вера в прогресс оказывается иллюзией настоящего и утопией будущего. Как заметил СЛФранк, «нам остается только удивляться наивности поколений, ее разделявших»4.   270   Но самой главной ловушкой линейного времени оказалась его способность провоцировать политиков возможностями «ускорения» — ускоренного политического времени, приближающего заветные цели. В массовом потребительском обществе человек не умеет и не хочет ждать, он живет сегодняшним днем. Это — пострелигиозный человек, поверивший в земные возможности технической цивилизации. И политики, чтобы привлечь избирателей, используют миф ускоренного времени. Так родилась утопия «великих скачков» (Мао Цзэдун: «десять лет напряженного труда- десять тысяч лет безоблачного счастья», Н.Хрущев: «построим коммунизм за 20 лет»), мифология ускорения (МТорбачев).   История показала, что каждый «великий скачок», каждая попытка перевести стрелки политических часов на несколько делений вперед заканчивается катастрофой — общество неизбежно отбрасывается назад. Россия на наших глазах переживает чудовищные последствия очередного «ускорения» — невиданное прежде падение производства, инфляцию, безработицу.   Миф ускоренного политического времени необходимо разрушить, противопоставив ему идею долгосрочного политического времени, совпадающего с ритмом национальной культуры.

 

Настало время реабилитировать цикличность в хронополитике — наиболее естественный природный временной ритм.

 

6.2. В поисках шкалы политического времени   Таков круговорот государственного общежития, таков порядок природы, согласно которому формы правления меняются, переходят одна в другую и снова возвращаются.   Полибий   Человек всегда обращал внимание на то, что мир Природы живет по законам циклического времени: сменяют друг друга дни и ночи, приливы и отливы, времена года. Современная медицина доказала, что работа не только человеческого сердца, но и всего человеческого организма происходит в ритмах цикла: автоматические компенсирующие реакции возникают всякий раз, когда человеческое тело выходит из состояния покоя5.

 

Линейные процессы в природном мире аномальны из-за своей разрушительности: непрерывное развитие в одном направлении заканчивается катастрофой. Представьте на минуту —   271   вечный дождь, вечное ослепительное солнце, вечный снег или непрерывное увеличение численности животных одного вида, например кенгуру…   Прекрасно, что такое невозможно в действительности. Логично предположить, что мир цивилизаций должен подчиняться тем же закономерностям, что и природный мир. Восточные культуры, развивающиеся циклично, насчитывают тысячелетнюю историю, не нарушившую гармонии человека и природы. Западная цивилизация за несколько столетий ускоренного линейного развития привела человечество к невиданной экологической катастрофе. Означает ли это, что цикличность политического времени — необходимое условие развития цивилизаций? Или цикличность — фактор случайный, подлежащий замене?

 

На значение цикла в истории цивилизаций обращали внимание многие философы.

 

Платон, Аристотель, Полибий, ДясВико, Н.Данилевский, СШпеглер, НТумилев с разных позиций отстаивали идею цикличности политического времени. Однако эвристическое значение цикла для понимания феномена времени, его интегративные возможности были впервые в полной мере раскрыты благодаря диалектике Гегеля.   Закон отрицания отрицания объясняет цикличность как «идущее вспять обоснование начала и идущее вперед дальнейшее его определение»6. Поэтому цикличность политического времени не означает неизбежного возвращения политической истории к одному и тому же. «Возвратное приближение к началу», по Гегелю, происходит всегда на качественно новой основе, и каждый новый цикл представляет собой виток, разомкнутый на следующий оборот круга, а развитие в целом приобретает форму спирали-восходящей или нисходящей.   Спираль политического времени наряду с цикличностью включает также преемственность и поступательность. Преемственность политического времени заключается в органическом смыкании последовательных стадий развития, в непрерывном накоплении, собирании и наследовании всех его жизнеспособных элементов. Поступательность времени можно представить как последовательное и постепенное продвижение вперед — вверх или, напротив, назад — вниз.   Какое определение можно дать циклу политического времени?

 

ДясСМилль полагал, что исторические циклы следует измерять «интервалами в одно поколение, в течение каждого из ко-   272   торых новая группа человеческих существ получает образование, прощается с детством и овладевает обществом». АЛИлезингер определяет политический цикл как «непрерывное перемещение точки приложения усилий нации между целями общества и интересами частных лиц»8.

 

Но приведенные выше определения еще ничего не объясняют. Даже если все сказанное верно, то почему все-таки возникают циклы политического времени?

 

Что их определяет?

 

Большинство исследователей, среди которых такие признанные авторитеты, как О.Конт, Х.Ортега-и-Гассет, КМангейм, АТоквиль, считают, что главной движущей силой политического цикла выступает жизненный опыт поколений. Токвиль утверждал, что в демократических нациях каждое поколение — это «новый народ»9. Ортега-и-Гассет видел в каждом новом поколении «очередную интеграцию социального организма, точку опоры, от которой зависит движение исторической эволюции»10   Опираясь на концепцию поколения, можно предположить, что ритм политического времени в каждой цивилизации зависит от жизненного ритма поколения, господствующего на политической сцене.

 

Смена поколений приводит к смене циклов политического времени.

 

Но поколение — это весьма приблизительное понятие для академической науки. Скорее, это даже не категория, а метафора. Поколенческие циклы весьма приблизительны, их не определишь с математической точностью.

 

Однако многие западные историки, проанализировав обширные фактические данные, пришли к выводу, что политическая жизнь поколения длится около 30 лет (Мангейм, Ортега-и-Гассет, Шлезингер). Каждое поколение, достигнув совершеннолетия, тратит первые 15 лет на вызов поколению, стоящему у власти. Затем это новое поколение само приходит к власти на 15 лет, после чего его политическая активность слабеет и новое подрастающее поколение начинает претендовать на роль преемника.   Шлезингер, обращаясь к американской политической истории, доказывает, что концепция тридцатилетнего цикла объясняет как наступление эпох общественной целеустремленности (ТРузвельт в 1901 г., ФДРузвельт в 1933 г., Дж.Ф.Кеннеди в 1961 г.), так и возникновение подъемов волны консервативной реставрации (20-, 50-, 80-егоды)11.   В России поколенческие циклы вычислить сложнее: они часто прерывались грозными политическими стихиями — война-   10 Политическая глобалистика 273   ми, революциями, 70-летней тоталитарной диктатурой. Но главный вывод, следующий из концепции поколения, политический опыт России подтверждает: динамика политического времени зависит от динамики поколения, господствующего на политической сцене.

 

Сегодня, когда у власти в стране поколение «западников», пытающихся навязать России модель модернизации-вестернизации, мы живем в ритмах всеразрушительного «ускоренного» времени. Оно не совпадает с ритмом национальной политической культуры, и возникающий диссонанс на глазах разрушает все сферы жизни общества. Монетаристская модель в экономике, созданная на Западе для борьбы с инфляцией и падением производства, в России, на иной культурной почве, неожиданно «включила» именно механизмы инфляции и сокращения производства. Эталоны «массовой культуры», насаждаемые средствами массовой информации, за несколько лет разрушили традиции национальной культуры. Еще вчера мы гордились тем, что Россия одна из самых «читающих» и образованных стран мира, но уже сегодня мы этого сказать не можем.

 

В кризисном состоянии находятся не только экономика и народное образование, но и социальная сфера, академическая наука, здравоохранение-словом, все общество.   Если политическое время цивилизации зависит от поколения, господствующего на политической сцене, выход из этой ситуации может быть только один — ротация политических элит. При этом необходимо помнить уроки истории: глас нового поколения — не всегда глас Божий. Очередной цикл политического времени не гарантирует благополучия потому, что предыдущий был кризисным — никто не знает «позднего часа истории». Иногда только активность оппозиции или политических аутсайдеров способна замедлить стрелки политических часов и спасти общество.   Перефразируя У.Джеймса, можно сказать, что избиратели, голосуя за политических лидеров, каждый раз высвобождают скрытую в них политическую энергию, которая становится энергией политического времени, способной как усилить общество, так и погубить его.

 

Поэтому ответственность за политическое время всегда несут люди.

 

274   6.3. Наступит ли вновь осевое время истории?   Осевое время как бы призывает нас к безграничной коммуникации.   КЯсперс   Термин «осевое время» К Ясперс использовал для обозначения известного исторического периода, положившего начало историческому единству мира Это последнее тысячелетие до нашей эры: между 800 и 200 гг. В трех древних цивилизациях — Индии, Китае и Греции — начались похожие исторические изменения. Ясперс дал яркую характеристику духовной жизни той эпохи, отметив обостренное ощущение надломленности человеческого бытия, ожидание мировой катастрофы, духовное подвижничество, преобразовательный энтузиазм, стремление к духовному братству, единству и взаимопониманию.   В осевое время была заложена «духовная основа человечества», определившая все его последующее развитие. Именно тогда человек осознал «бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открылся ужас мира и собственная беспомощность.

 

Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и ясности трансцендентного мира»12.   Символическим выражением осевого времени стали философы, отважившиеся «противопоставить себя всему миру»: создатели Упанишад, Будда в Индии, Конфуций и Лао-Цзы в Китае, Заратустра в Иране, Гомер, Гераклит, Парменид, Платон, Аристотель и другие в Греции, пророки Илия, Исайя, Иеремия в Палестине. Они совершили необычайный духовный прорыв, попытавшись расширить границы индивидуального человеческого существования и заглянуть в будущее. Благодаря этому был совершен переход от мифологического мышления к логосу — рациональному и разумному объяснению мира.

 

Почему же возник феномен осевого времени?

 

Вот вопрос, на который до сих пор не найдено удовлетворительного ответа. Ясперс рассмотрел целый ряд гипотез и ни одну из них не счел убедительной.   Действительно, если предположить, что феномен осевого времени в Индии, Китае и Греции возник благодаря «внутреннему субстанциональному единству народной жизни», благодаря «единому порыву всего человеческого бытия», это будет не объ-   10* 275   яснением, а описанием тайны. Также неудовлетворительна гипотеза в русле теории Прогресса, утверждающая что «изменения одинакового рода и в одинаковом направлении» претерпевают все поколения, все народы. Она не учитывает, что осевое время знали только три цивилизации, для остальных этот феномен остался неведомым.   Сложно объяснить осевое время концепцией «божественного вмешательства». К.Ясперс справедливо отмечает, что «это было бы не только salto mortale из сферы познания в сферу видимости познания, но и непозволительной навязчивостью по отношению к божеству»13.   Известная гипотеза А.Вебера также оставляет целый ряд вопросов. Если согласиться с тем, что одновременность и единообразие осевого времени были следствием вторжения в евроазиатский мир кочевых народов из Центральной Азии, то на сомнение наталкивает продолжительность инкубационного периода (более тысячи лет) между вторжениями кочевников в евроазиатское пространство и началом осевого времени.   Уже в конце III тысячелетия до н.э. кочевники появились в Средиземноморье, в конце П тысячелетия до н.э. — в Китае, около 1200 г.

 

до яз. — в Иране и Индии. Но период осевого времени — это значительно более поздний этап мировой истории (между 800 и 200 гг. до яз.). К тому же Палестина не подвергалась нашествию, но ее вклад в «духовное созидание осевого времени» трудно переоценить. Главный же изъян гипотезы А.Вебера заключается в том, что факт завоевания не способен объяснить творческий порыв человека осевого времени.

 

Можно согласиться с тем, что, покорив древние цивилизации, кочевники изменили мировосприятие этих народов: возникло ощущение хрупкости и негарантированности человеческого бытия, трагическое и одновременно героическое сознание. Но нельзя объяснить возникновение созидательных импульсов, творческого порыва людей древних цивилизаций.

 

Да, тайна оси мировой истории остается неразгаданной. Но прав Ясперс, утверждая, что даже «удивление перед тайной» плодотворно, поскольку способно подтолкнуть научное сознание к дальнейшему поиску. Одним из возможных путей, приближающих нас к разгадке осевого времени, может быть путь выявления смысла. Что же означает для нас осевое время истории?   Рассмотрим ясперовскую схему мировой истории.

 

Он выделяет четыре периода в человеческой истории: 1) прометеевскую эпоху — возникновение речи, появление орудий труда,   276   использование огня; 2) эпоху великих культур древности — письменность, магическая религия, государственность; 3) осевую эпоху — формирование человека в его духовной открытости миру; 4) эпоху науки и техники — мир как единая сфера общения. При этом Ясперс указывает на «два дыхания» мировой истории.

 

Первое дыхание — это прометеевская эпоха, великие культуры древности и осевое время.

 

Второе дыхание начинается с эпохи науки и техники (второй прометеевской эпохи) и, возможно, приведет «к новому, еще далекому и невидимому второму осевому времени, к подлинному становлению человека»14.

 

Несомненно, в ясперовской «осевой» схеме мировой истории заключено одно из возможных объяснений ее единства. Прецедент осевого времени демонстрирует возможность духовного единения человечества.

 

Если в трех древних, почти не соприкасавшихся культурах возникла когда-то единая атмосфера дерзновенных духовных устремлений, то это позволяет надеяться на сохранение такой возможности в будущем. Прав был Ясперс, утверждая, что возможность входит в историю через человеческую мысль о ней.

 

Столь же плодотворна ясперовская идея о «безграничной коммуникации», к которой призывает нас осевое время15. В архетипах разных цивилизаций, благодаря осевому времени, заложены надежные основания для универсальной коммуникации людей. Осевое время было той общей историей, которая предопределяет возможности грядущей человеческой коммуникации. Безграничная коммуникация позволяет «совершить прыжок вдаль», избавиться от узких местнических представлений, от притязаний на исключительность в диалоге цивилизаций. В определенном смысле осевое время является духовным эталоном по отношению ко всему последующему развитию человечества.   Оправдаются ли надежды на второе осевое время истории?   В центре осевого времени стоит человек в его духовной открытости миру. Заложенные первым осевым временем духовные основы человеческой сущности сегодня явно надломлены. Сомнение в вере «превратилось в брожение, охватившее все население земного шара»16. Нигилизм стал господствующим типом мышления, способным предать забвению историю человечества «от Гомера до Гёте», он стал худшей разновидностью веры-слепым отрицанием.

 

Человек вновь стоит над пропастью, осознавая самого себя и свои границы.

 

Субстанциональное беспокойство, душевное   Политическая глобалистика   277   смятение, острое ощущение хрупкости и надломленности бытия, предчувствие катастрофы — все это яркие черты Современности и одновременно предпосылки осевого времени. Но нет главного фактора, символизирующего приближение этого времени. Нет созидательного духовного порыва, творческого импульса, способного вновь поднять человечество к вершинам духа. Человек сегодня разрушает, не созидая ничего нового, обозначился трагический разрыв между деструктивной и конструктивной сторонами жизни.   Великая дерзновенная цель осевого времени — «превратиться в настоящих людей» — еще не волнует человечество. Поэтому перспектива второго осевого времени весьма проблематична. С одной стороны, перед лицом глобальных проблем осевое время кажется неизбежным: только объединившись и осознав себя в качестве единого субъекта, человечество может выйти из кризиса Стремление решать глобальные проблемы в одиночку (как это пытается делать Запад) лишь усугубляет кризис и приближает роковую развязку. С другой стороны, трагическая антиномия человеческого бытия как раз и состоит в том, что между назревшими целями и готовностью их осуществить часто возникают проблемы, которые человек не всегда умеет решать. Сегодня такой проблемой является сам человек, не способный взять на себя ответственность за судьбу человечества, стоящего на краю пропасти. Назрела необходимость новой духовной реформации, поскольку инерция прежнего гедонистически-безответственного отношения к Природе и Культуре грозит человечеству вырождением и даже гибелью.   В индустриальном обществе «коллективного действия» духовная реформация невозможна: в массовом обществе человека давно приучили к мысли, что от его индивидуальных усилий ничего не зависит. Образ индустриального общества формировался инженерным разумом, который требовал адаптации «устаревшего» человеческого мира к требованиям машины. Сегодня, чтобы выжить, человеку необходимо реабилитировать другие стратегии.   Духовная реформация требует возродить ценность индивидуального духовного подвига человека. Он вновь должен поверить в то, что своим личным духовным подвижничеством способен изменить мир.

 

Эта традиция сохранилась в великих культурах Востока, делавших акцент не на технологиях, преобразующих внешнюю среду, а на технологиях, преобразующих внутренний духовный мир человека. Символичны в этом отно-   278   шении слова Будды: «Я вернусь к людям излечить их от знания, не знающего любви».   Для того чтобы совершить духовную реформацию, человечеству предстоит реабилитировать незападные культурные традиции, сохранившие духовный потенциал, пригодный для назревшего «взрыва» в культуре.

 

И тогда наши надежды на новую осевую эпоху обретут, наконец, черты реальной исторической перспективы.   6.4. Время политики и время культуры: совпадения и различия в ориентации и перспективе   Любые существующие модели   взаимодействия расположены во времени.   ЭТидденс   Вопрос о взаимосвязи социокультурного и политического времени — это вопрос о том, насколько политический процесс детерминирован культурой. Известно, что время никогда не бывает нейтральной количественной шкалой для измерения человеческого опыта. Социокультурное время отражает ритмы коллективных действий в каждой цивилизации, политическое время — ритмы политической жизни.

 

Как и пространство, время выступает универсальным контекстом любой культуры. ПСорокин и Р.КМертон подчеркивают, что «системы времени варьируются вместе с социальной структурой»1.   Точки отсчета для измерения социокультурного и политического времени в каждой цивилизации выбираются среди событий, социальная значимость которых зависит от национальных традиций и обычаев. Социальные антропологи считают, что основанием для определения длительности недели в каждой цивилизации может служить повторяющийся ритм рынка и ярмарок: восемь дней в раннем Риме, десять — в Китае, семь — в иудео-христианской традиции, пять или шесть — в отдельных районах Африки и Центральной Америки. Несомненно, счет времени отражает также биологическую необходимость в отдыхе для большинства людей18. Один день обязательно выделяется для отдыха или религиозных ритуалов и молитв (воскресенье — в христианстве, суббота — в иудаизме, пятница — в исламе).   При этом социокультурное время обеспечивает определенные рамки для каждого типа человеческой деятельности-полити-   279   ческой, экономической, социальной.

 

Вместе с тем любой из этих видов деятельности обладает собственной, отличной от других, временной матрицей. И здесь возникает закономерный вопрос: в какой степени социокультурное время способно определять ритмы времени политического? Или какова степень «свободы» политиков от национальных социокультурных традиций?   Обращаясь к социокультурной временной ориентации, можно выделить несколько основных аспектов: уровень и глубину осознания времени, вектор времени и доминирующие ценности.

 

Каким образом все эти факторы влияют на матрицу политического времени?   Начнем с уровня и глубины осознания времени Исследователи отмечают, что для социокультурных процессов наблюдается пропорциональная зависимость: чем выше уровень социокультурного развития цивилизации, тем выше уровень осознания социокультурного времени. Как пишет П.Штомпка, «на одном полюсе — одержимая озабоченность течением, прохождением, недостатком времени и т.д.

 

(синдром «время — деньги»), на противоположном — безразличие, пренебрежение временем,   вседозволенность обращения с ним (синдром «отложим назавтра»)»19.   На ранних стадиях развития культуры ритм задают периоды сбора урожая, охотничьи сезоны, периоды дождей или засухи. Е.Эванс-Причард заметил, изучая племена нуеров в Судане, что они живут сиюминутным временем, воспринимают лишь настоящий момент, связанный либо с метеорологическими условиями, либо с естественным окружением и повседневной деятельностью20. Наблюдения Эванса-Причарда подтверждает ЕАдаме. По ее мнению, время в жизни ранних обществ бьшо чем-то вроде вторичной, зависимой переменной, выполняющей исключительно инструментальные функции21.   На более поздних этапах развития культуры ритм задают религиозные праздники, торговые ярмарки, социальные и политические ритуалы. В индустриальном обществе время превращается в центральный координатор человеческой деятельности. Дж.Гуди пишет, что время — «это ключевая машина современного мира, превосходящая по важности паровой двигатель»22.

 

Помимо ритма трудовой недели в рьшочном обществе важное значение имеют сезонные распродажи и каникулы.

 

Поэтому временные периоды, даже номинально равные, проходят с неодинаковой скоростью, а даты имеют не только календарное, но и культурное значение.   280   Для индустриального человека время принимает форму ресурса, который можно потратить, сэкономить, продать, распределить или обменять. ЛМэмфорд пишет: «Оплата по часам, контракты по часам, работа по часам, еда по часам: и ничто не свободно до конца от печати календаря или часов»23. Деспотизм времени свидетельствует о том, что оно перестает играть роль рабочего инструмента и превращается в независимую переменную, определяющий фактор социально-политической жизни.   Однако уровень осознания социокультурного времени не однозначно влияет на матрицу политического времени цивилизации. Тоталитарные политические режимы XX века, возникшие в развитых странах (фашистская Германия, Италия в период правления Муссолини, франкистская Испания) с высоким уровнем восприятия социокультурного времени, продемонстрировали низкий уровень осознания времени политического, вседозволенность обращения с ним.

 

Диктаторы вообще склонны преувеличивать свои возможности: им часто кажется, что они способны остановить стрелки политических часов, заставить служить себе демона политического времени.

 

И каждый раз это заканчивается катастрофой. Драматический разрыв между высоким уровнем осознания социокультурного времени и низким — политического погружает общество в хаос волюнтаристских решений.   Другая группа факторов, существенно влияющих на социокультурное время, включает вектор ориентации и доминирующие ценности. Существуют цивилизации, которые «живут историей», они обращены назад — к событиям и традициям славного прошлого; есть такие, которые тесно связаны с настоящим, живут сегодняшним днем и в нем находят источник энергетики, но имеются и цивилизации, обращенные в будущее, для которых магическим значением наделено слово «завтра». Принято считать, что американское и российское общества имеют преимущественно перспективную ориентацию, китайское использует настоящее как центральную точку, из которой поток существования растекается в обе стороны, а индийское живет ретроспективной ориентацией.   В то же время внутри каждой цивилизации также существует дифференциация: различные этнические, религиозные и профессиональные группы могут выбирать свою временную перспективу. Как отмечает ПШтомпка, в американском обществе средний класс ориентирован на будущее: он стремится к дости-   281   жениям и карьере и готов отложить немедленное вознаграждение на завтра. Так же ориентированы представители большинства профессий, поскольку реалистично оценивают время. Но отдельные регионы (Старый Юг) или патриархальные семьи живут своими воспоминаниями о прошлом.

 

Наконец, маргинальные слои общества — бродяги, бездомные, безработные — живут исключительно сегодняшним днем .   Если вектор социокультурного времени складывается из суммы социокультурных ориентации всех слоев и групп общества, то вектор политического времени зависит преимущественно от поколения, господствующего на политической сцене. Следовательно, направление политического времени может достаточно часто меняться, не совпадая с социокультурной традицией.

 

Такая ситуация часто возникает в модернизирующихся странах. Общество в целом может иметь ретроспективную направленность, отдавая предпочтение повторяемости, сходству и порядку, а вектор политического времени — перспективную, ориентируя на изменения, новизну и прогресс. Наступает ситуация драматического напряжения, намечается болезненный разрыв, который может спровоцировать гражданскую войну.   Политический класс должен чутко прислушиваться к ритмам национальной культуры, чтобы не нарушить тонкой гармонии социума. В культуре существуют парадоксы, когда на крутом повороте развития неожиданно самое архаичное оказывается самым перспективным. Большевики в России истребляли кулаков, но именно кулаки могли бы стать классом перспективных фермеров, способных накормить голодную страну. В запасе у политического класса должны быть технологии, выявляющие такие парадоксы культуры. Арабская пословица гласит: на крутом повороте хромой верблюд оказывается первым. Нетерпеливые модернизаторы привыкли жестоко расправляться с архаичными национальными традициями, видя в них «хромого верблюда». Но искусство политики как раз и состоит в том, чтобы заставить социокультурные традиции служить политическим целям.   Сравнивая социокультурное и политическое время цивилизаций, нельзя не заметить, что одни и те же события общественной жизни выглядят по-разному в этих двух временных матрицах. Жаркие дебаты в парламенте и падение кабинета, смена правительства, ротация политических элит — все эти события значительно влияют на политическое время и часто весьма несущественны для социокультурного измерения. Политическое время как бы встроено внутрь более «крупного» социокулыурно-   282   го времени. Поэтому в тех случаях, когда ритмы культурной и политической жизни совпадают, наступает явление резонанса — общество получает «второе дыхание», испытывает небывалый подъем культуры.   Интересно, что в периоды такого «благополучного» развития, когда все сфокусировано на изменениях и движении вперед, интерес к социокультурным традициям у политиков слабеет. Политические лидеры вообще склонны переоценивать значение политического времени для судьбы культуры. Широко распространено мнение о том, что в наш динамичный век новизна и оригинальность политических решений становятся доминирующими ценностями25. Основное внимание уделяется политическим технологиям, в которых политики видят инструменты рационального изменения мира: «Священность и незыблемость прошлого культуры как главного символического регулятора социальных, политических и культурных изменений уступают место инновациям и ориентации на будущее как на базовые культурные изменения» . Однако в период политических кризисов общество неизменно обращается к забытым социокультурным традициям, ищет опоры в привычных ритмах социокультурного времени, апеллирует к опыту предшествующих поколений. Политическое и социокультурное время — это два мощных потока, которые, соединяясь, становятся неиссякаемым источником’ динамизма цивилизации.   Вопросы для обсуждения и дискуссии   1. Почему разные цивилизации отличаются своей временной ритмикой? Какие типы политического времени сегодня известны?   2. Сравните время-кайрос и время-хронос, циклическое и линейное время. Каковы преимущества и издержки каждого из них?

 

3. Как вы оцениваете перспективу наступления нового «осевого времени» в истории?   4. Согласны ли вы с критиками ускоренного политического времени?

 

5. Как соотносятся и взаимопроникают политическое и социокультурное время цивилизации?   6. Согласны ли вы, что главной движущей силой циклов политического времени выступает жизненный опыт поколений? Известно, что поколенческий цикл на Западе длится около 30 лет. Сохраняет ли этот вывод свое значение для других культур?   7. Если сегодня в диалоге цивилизаций нет единого для всех пространства-времени, то какими вы видите перспективы взаимопонимания и выработки универсальной временной ритмики?

 

283   Сноски и примечания   1 ТиллихП.

 

Избранное. Теология культуры.

 

М.: Юристь, 1995. С. 217.   2 Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3.   3 Шнорин АС. Философия политики. М.: Наука, 1994. С.

 

64.   4 Франк С.Л. Смысл жизни // Вопросы философии.

 

1990. № 6. С. 93.

 

3 Walter В. Kannon. The Way of an Investigator. N.Y., 1945. P.   115.   6Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М.: Мысль, 1972. Т.

 

3. С.

 

307.   7МШ J. A System of Logic. Book 6. Ch. 10.   8 46.

 

8 Шлезингер А. Циклы американской истории. М.: Прогресс, 1992.

 

С.   9 Tokqueville S. de.

 

Democracy in America Book 1.

 

Ch. ХШ.   10 Ortega-y-Gasset J. The Concept of the Generation. N.Y., 1961. P.

 

14-15.   11 Шлезингер А.

 

Циклы американской истории. М.: Прогресс, 1992. С. 56-57.

 

12 Ясперс К Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. С. 33.

 

13 Там же. С. 48.

 

14 Там же. С. 53.

 

15 Там же. С. 49.

 

16 Там же. С. 145.   17 SoroMn P., Merton RK. Social time.

 

A Methodological and Functional Analysis // American Journal of Sociology. 1937. № 42. P. 615.   lt Там же. Р. 34-35.

 

19 Штомпка П. Социология социальных изменений. М.: Аспект-Пресс, 1996. С. 75.

 

20 Evans-PritchardE.E., TheNuer.L.: Oxford Univ. Press. 1963.   21 Adams В. Time and Social Theory. Cambridge, 1990.   22 Goudy J. Time: Social Organization // International Encyclopedia of the Social Sciences. Vol.

 

16. P. 33.   23 MumfordL. Technics and Civilization. N.Y.: Yarcourt, 1964. P. 2. Штомпка П. Социология социальных изменений. М.: Аспект-Пресс,   1996. С. 76.   25 ShilsE.

 

Tradition. Chicago, 1981. P. 2.   26 Eisenstadt S. A Reappraisal of Theories of Social Change and Modernization // Social Change and Modernity. Berkeley, 1992.

 

P. 424.   Глава 7 ПОЛИТИЧЕСКОЕ ПРОСТРАНСТВО ГЛОБАЛЬНОГО МИРА   7.1. Иконография глобального пространства   Там, где собираются сумерки столетий… Все ничтожное исчезло, Лишь Суша и Море имеют здесь значение.   ВТёте   Вера, почва и кровь — три сакральных символа, три вечных факела неисследуемой аутентичности определяют формирование каждой цивилизации. Среди них особое место принадлежит почве: вера может оскудеть, кровь-пролиться, но почва — именно она связывает веру и кровь через столетия, передавая от поколения к поколению незримые токи культуры.

 

Уже древние философы остро чувствовали значение почвы — среды обитания — пространства для формирования социокультурной и политической идентичности человека. Впервые теорию влияния среды излагает известная школа Гиппократа в V в.

 

до н.э. в трактате «О воздухах, водах и местностях».

 

Но только в XIX веке, в трудах философов немецкой «органицистской школы» во главе с Ф.Ратцелем термин «политическая география» получил концептуальное обоснование.   Однако для политической глобалистики имеет значение не столько политическая география (которая потом послужила основой для формирования геополитики), сколько иконография пространства как более широкий и более «гуманитарный» термин. Его ввел в оборот географ Дж.Готтман в своей блестящей работе «Политика государств и их география»7.

 

Он обратил внимание, что автономные пространства культуры образуют не только картины и произведения пластического искусства, но также все видимые, организованные в пространстве формы политической, общественной и частной жизни.

 

В понятие «иконография пространства» ДжТоттман включал и различные пространственные картины мира, и отдельные представления, возникшие как результат влияния религий, традиций, разного исторического прошлого, различных социальных моделей, характерных для определенных территорий с особой неповторимой культурой.

 

Мифы и образы ушедших столетий, легенды и саги, табу и символы культуры, топографически локализованные в определенном пространстве, так или иначе   285   формируют его иконографию. Какое же место в общей иконографии пространства занимает политическая иконография?   Можно сказать, что иконография политического пространства — это типические формы проявления политического бытия, система политических институтов и многообразных форм политической жизни, а также символический мир политической культуры, включая его характерные импликации, аллюзии, символизм выражения политических идей и эмоций, формирующих смысловое, значимое пространство культуры.   ДжТоттман писал о «циркуляции иконографии» — динамическом влиянии территориальных культур друг на друга в течение времени. В определенном смысле циркуляция иконографии представляет собой пространственное измерение диалога культур. Это позволило известному немецкому геополитику К.П1митту заметить, что на место знаменитой теории циркуляции элит В.Парето в современной политической науке выходит не менее важная теория циркуляции иконографии2.

 

Отношение к образу, иконе составляет глубинное пространственное измерение культуры. Иконография пространства разделяет западные и восточные цивилизации: культуры Востока обычно выступают против зрительных изображений, картин и икон, в то время как на Западе сложилось устойчивое почитание иконописи и портретной живописи.

 

Известно, что Ветхий Завет и Коран запрещают изображать Бога на иконах, но строго отождествить Восток с иконоборчеством, а Запад с иконопочитанием все же нельзя. История западной цивилизации знает весьма агрессивные проявления иконоборческой традиции, достаточно перечислить гуситов и виклифитов, пуритан и сектантов баптистов, религиозных модернистов и грубых рационалистов.   Интересно, что современная техника, психоанализ и абстрактная живопись (а все это пришло с Запада) несут в себе разрушение традиционного понимания образа, визуального изображения, пространственной   целостности. Поэтому можно утверждать, что иконография пространства каждой культуры не статична, она динамично меняется, когда в нее вторгаются новые исторические факторы. Точно так же иконографическая противоположность пространства Востока и Запада в сфере культуры никогда не была полярной, фиксированной и статичной.   К.Шмитт выдвинул интересную гипотезу, согласно которой иконографию пространства восточных цивилизаций определяет стихия Суши, а западных — стихия Моря.

 

Он использовал   286   два мифических образа, двух ветхозаветных чудовищ — Бегемота и Левиафана — для обозначения сухопутной силы Востока (теллурократия) и морской силы Запада (талласократия). Качественная организация сухопутного и морского пространств определяет не только специфические формы государственного устройства на Востоке и на Западе, но и структурные особенности политических культур и, в частности, область права вообще.   К.Шмитт предложил использовать греческий термин «номос» для обозначения особой роли структуризации пространства. Номос — это «нечто взятое, оформленное, упорядоченное, организованное» в сфере пространства. Именно здесь находят свое проявление специфические социокультурные импульсы каждой цивилизации, растворяясь, сливаясь, соединяясь с окружающей средой3.   Номос Земли отражает неподвижность, устойчивость и надежность Суши с неизменными географическими и рельефными особенностями. Это пространство, которое легко поддается детальной структуризации, где всегда можно четко зафиксировать политические границы и наладить постоянные коммуникации. Стабильность иконографии сухопутного пространства выступает питательной средой консерватизма политических культур Востока, олицетворяющих номос Земли. Напротив, номос Моря символизирует подвижность, изменчивость и непостоянство водной стихии. Морское пространство не поддается детальной структуризации, в нем невозможно четко определить политические границы и проложить фиксированные пути. Поэтому политические и юридические структуры цивилизаций Запада так динамичны, текучи, подвержены непрерывным инновациям.   К.Шмитт попытался объяснить историю вечной политической конфронтации Востока и Запада дуализмом мирового пространства Суши и Моря: «То, что мы сегодня называем Востоком, представляет собой единую массу твердой суши: Россия, Китай, Индия — громадный кусок Суши, «Срединная земля», как ее называл великий английский географ сэр Х.Макиндер. То, что мы именуем сегодня Западом, является одним из мировьк Океанов, полушарием, в котором расположены Атлантический и Тихий океаны.

 

Противостояние морского и континентального миров — вот та глобальная истина, которая лежит в основе объяснения цивилизационного дуализма, постоянно порождающего планетарное напряжение и стимулирующего весь процесс истории»4.   287   Разумеется, К.Шмитт не был здесь оригинален: уже античные летописцы войн Спарты и Афин, Рима и Карфагена обращали внимание на то, что в кульминационные моменты мировой истории судьбу человечества определяют столкновения цивилизаций Моря и цивилизаций Земли. Но античные авторы и их последователи мыслили в терминах статичной полярности, что предполагает постоянство, фиксированную структуру взаимодействий, остающихся неизменными в разных исторических ситуациях. Шмитт предложил рассматривать цивилизационный дуализм между Востоком и Западом в терминах историко-диалектической полярности.   Известно, что уникальность исторической истины является одним из секретов онтологии (В.Варнах).

 

Историческое мышление — это мышление, оперирующее уникальными историческими ситуациями, а следовательно, уникальными истинами. Очевидно, что статично-полярное противопоставление исключает историческую неповторимость. Между тем номос Земли, как и номос Моря, всегда ограничен своими уникальными здесь и теперь: он формируется в каждую историческую эпоху новыми поколениями дееспособных и могущественных народов, которые захватывают и делят пространство, заново формируют его иконографию.   Диалектический аспект полярности указывает на структуру «вопрос-ответ», которая способна адекватно описать историческую ситуацию (ДжКоллингвуд, А.Тойнби). В определенном смысле исторические изменения в иконографии пространства цивилизаций Моря и цивилизаций Земли могут быть поняты как брошенный историей вызов и ответ людей на этот вызов посредством изменения способов проявления человеческого бытия, формирующих смысловое, значимое пространство культуры.

 

Другими словами, каждое историческое изменение пространства культуры можно рассматривать как уникальный ответ человека на вопрос, поставленный исторической ситуацией.   Раскрепощенный технический порыв, раскрепощенная техника, наконец, абсолютная техника-это специфический ответ цивилизаций Моря на вызов Нового времени. Технические открытия делались и на Западе, и на Востоке — практически во всех странах мира, но то, в какую систему иконографии культурного пространства эти открытия помещались, неизменно приобретало решающее значение. Абсолютизация технического прогресса как формы освоения пространства культуры, отождествление любого прогресса исключительно с техническим про-   288   грессом — все это могло развиться только на основе морского существования.   Иконография морского пространства не предполагает никаких сложных «встраиваний» и приспособлений новых открытий к фиксированной структуре уже освоенного пространства культуры, что является непременным условием для иконографии пространства сухопутных цивилизаций. Поэтому технические открытия совершаются здесь легко и свободно и, не ведая ограничений, также легко и свободно распространяются в пространстве культуры. Уже ГГегель обратил внимание на этот феномен и прочно связал промышленное развитие с морским существованием: «Если условием принципа семейной жизни является земля, твердая почва, то условием промышленности является оживленная в своем внешнем течении стихия, море»5.   Техническая победа цивилизаций Запада над цивилизациями Востока во многом изначально была предопределена иконографией пространства западных и восточных культур.

 

Но именно исходя из логики эволюции культурного пространства, новые формы которого каждый раз являются неповторимым, уникальным ответом на вызов времени, можно прогнозировать неминуемый грядущий реванш Востока.   Сам принцип необузданных инноваций абсолютной техники, претендующий на то, чтобы искусственный, рукотворный космос превзошел космос естественный, может быть оправдан лишь в том случае, если человечество соглашается с тем, что мир природы не имеет для него абсолютной ценности: с ним можно бесконечно экспериментировать.

 

Но сегодня все мы как раз присутствуем при реванше естественного над искусственным.   Можно согласиться с А.СПанариным, что это проявляется не только на мировоззренческом уровне — в виде новой постклассической картины мира, но и на социально-утилитарном и культурном уровнях — природное признано недосягаемым эталоном и по критериям пользы, и по критериям гармонии и красоты. Даже потребительское общество признало превосходство естественного, устремившись в погоню за натуральными продуктами: «Но в тот самый момент, когда техническая цивилизация созналась в своей неспособности продублировать природную среду, заменив ее искусственной, ноосферной, она призналась в своей ограниченности»6.   Если заменить природную среду нельзя, следовательно, необходимо ее сберечь, а это означает прежде всего, что нужно остановить экспансию абсолютной техники. Паллиативные меры   289   в виде снижения энергоемкости производства и распространения ресурсосберегающих технологий здесь уже не помогут. Для восстановления социокультурной восприимчивости к скрытым гармониям природного пространства требуется нечто большее — переход к совершенно другому принципу организации культурного пространства, переход от иконографии Моря к иконографии Суши.   Природа и культура, уставшие от экспансии абсолютной техники, требуют реабилитации старых, вытесненных и подавленных форм организации пространства, основанных на принципах стабильности, порядка и традиции. Далеко не все мотивации культуры можно поспешно конвертировать в техническое творчество: существуют такие тонкие духовные и социокультурные практики, которые принципиально не выражаются в сфере промышленных технологий. Они уникальны, нетиражируемы и абсолютны, и это, прежде всего, относится к самому человеку с его уникальным природным и духовным субстратом.   Если в постиндустриальном обществе XXI века целью человеческой активности станет не прикладная польза, не промышленный утилитаризм, а полнота духовного самовыражения, то обязательно будут затребованы такие факторы духовного порядка, которые выходят за рамки одномерной рациональности. И это неизбежно связано с реабилитацией восточных принципов восприятия культурного пространства, в котором художественный гений довлеет над гением конструктивистским. Только номос Земли способен возродить прерванную связь социального и природного пространств, заново приобщив человека к великому карнавалу живого Космоса.   Для предотвращения экологической катастрофы человечество остро нуждается сегодня в восстановлении строгих правил иконографии сухопутного пространства, утверждающих незыблемый приоритет природной гармонии над волюнтаристскими импровизациями рукотворного начала. В отличие от западного антропоцентризма цивилизаций Моря, непомерно возвеличивающих статус социальной среды над остальным пространством, в картине мира восточных цивилизаций Космос изначально неделим. Все, что создается человеком в сфере культуры, должно быть подчинено древней максиме: «Не навреди!»   Пророческие слова КШмитта о том, что укрощение раскрепощенной техники — «это подвиг для нового Геракла», становят-   290   ся символом наступающей эпохи в истории человечества. Опасные эксперименты в области генно-молекулярной инженерии, в сфере клонирования необходимо остановить, поскольку они прямо затрагивают сферы генной безопасности человечества. Еще Аристотель в своей «Этике» писал о том, что изобретательность хороша там, где служит благородным целям, иначе она преступна. Современной гуманитарной общественности следует поддержать заявление Всемирного Совета церквей, решительно осудившего агрессивное вмешательство технократов в эволюцию живого на нашей планете: «Применение биотехнологии при производстве новых форм жизни угрожает чистоте творения.

 

Человечество стоит перед соблазном с помощью биотехнологии изменить жизнь на Земле в соответствии с безбожным технократическим мировоззрением»7.

 

Пора понять, что иконография пространства культуры не может безгранично расширяться и безнаказанно варьироваться, подчиняясь   исключительно агрессивной «морали успеха». Когда в культуре перестает действовать принцип приоритета нравственного начала — принцип Великой письменной традиции — это является первым сигналом, свидетельствующим о ее стагнации и разрушении.

 

Противостояние Востока и Запада сегодня становится противостоянием естественного и искусственного, технического и духовного, утилитарного и нравственного. Сумеет ли Восток найти новые формы прочтения иконографии пространства Земли, чтобы усмирить стихии Моря? Вот вопрос, от которого во многом зависит судьба современного мира.   7.2.

 

Парадигмы политического пространства и социокультурная идентичность   Хор: Не сделал ли ты больше, чем сказал? Прометей: Ясгс предвидения избавил смертных. Хор: Каким лекарством их уврачевал? Прометей: Слепые в них я поселил надеявды.   Эсхил   Таинственная связь культуры с формами пространства до сих пор мало изучена. Каким образом социокультурные импульсы Цивилизаций Земли и Моря формируют архетипы пространственных конструкций? Почему Дом стал символом Суши, а Корабль — символом Моря? И как эти архетипы человеческой со-   291   циализации в пространстве влияют на формирование парадигм политического мира?   Корабль и Дом являются подлинными антитезами человеческой социализации в пространстве — это два принципиально различных ответа на вызовы природы и истории, которые человек совершил посредством техники. Если вспомнить Библию, то мы сможем расставить здесь приоритеты: человек получил свою среду обитания через отделение Земли от Моря. Его природная стихия — Земля, для него она родное лоно, где можно найти пишу, кров и защиту. И все это в глазах человека олицетворяет Дом — символ покоя, стабильности и безопасности.   Но Дом — уже не просто вещь, это собственность.

 

И здесь уместно вспомнить «Философию права» ГТегеля, где он не без иронии замечает: «Разумность собственности заключается не в удовлетворении потребности, а в том, что снимается голая субъективность личности. Лишь в собственности лицо есть как разум»8. Итак, первая реальность человеческой свободы находится во внешней вещи, объективируется в пространстве как собственность. Юристам хорошо известно, что сам термин «собственность» (pominium) происходит именно от слова «дом» (Domus).

 

Человек, владеющий Домом, владеет собственностью и тем самым ограничивает свою свободу определенными правилами организации пространства.   Прежде всего человек, живущий в доме, находится в тесных отношениях с окружающей природной средой, что формирует его мировоззрение и дает ему определенный пространственный горизонт. Дом всегда вписан в природное пространство: он строится так, чтобы как можно меньше зависеть от природных стихий и как можно больше получать природных даров — солнца, воды, света, тепла Одновременно дом становится благоприятной экологической нишей для множества животных, которые благодаря общению с человеком превращаются в домашних, одомашниваются.

 

Дом призван быть символом пространственной гармонии человека и природы, это тот маленький Космос, где неразрывно слиты воедино социальное и естественное.   Говоря языком современной научной теории, дом олицетворяет коэволюционную пространственную парадигму человеческого существования, исключающую технический волюнтаризм. Все цивилизации Востока, культуры Земли так или иначе отражают этот коэволюционный принцип в своей этике, формируя тем самым определенные правила развития пространства   292   культуры. Наиболее ярко это выражено в индуизме и буддизме: здесь сложился принцип неиерархичности элементов живого мира, согласно которому каждая букашка имеет такую же ценность и такое же право развиваться в пространстве, как и сам человек. Можно вспомнить также даосистский принцип у-вэй: позволь природе идти своим путем, постарайся обойтись без вмешательства в космическую гармонию.

 

Утилитарно-функциональное отношение к любым природным объектам с этих позиций принципиально недопустимо.   Находит ли сказанное свое отражение в политике? Достаточно вспомнить, как трактуется этика ненасилия в традиционных цивилизациях Востока. В сферу действия этой этики попадают не только межличностные отношения: ненасилие здесь означает воздержание абсолютно от всех действий, способных внести разлад во внутренне гармоничный Космос.

 

И именно так новейшая глобалистская теория сегодня призывает человечество относиться к политической этике в широком смысле слова.

 

Но далеко не так трактуют политическую этику цивилизации Моря.   Поговорим подробнее о социокультурных импульсах морского пространства. Древний человек видел в стихии Моря изначально враждебную среду, олицетворяющую для него опасность и зло.

 

Для преодоления древнего религиозного ужаса перед морской пучиной человек должен был предпринять значительные технические усилия. Корабль, в отличие от Дома,- это уже целиком искусственное техническое средство освоения природной стихии Моря, символизирующее тотальное господство человека над природой. Кинувшись в пучину волн, человек и сам бросил нешуточный вызов Природе. Для этого он должен был хоть на минуту представить себя тем самым сверхчеловеком Ф.Ницше, который способен «стать вровень с богами». И это было лишь началом тотального противостояния абсолютной техники и мировой гармонии Космоса   Корабль связан с вечным движением и ощущением невидимой опасности, непрерывно исходящей из окружающей стихии.

 

Между Кораблем и Морем существуют напряженные отношения противоборства, которые никогда не смогут стать гармоничными. Человек на Корабле вынужден в первую очередь охранять и защищать пространство социальных отношений («права человека»), подавляя природные стихии. Он только использует дары Моря: ловит рыбу и других многочисленных морских животных, но никогда Корабль не будет для этих животных   293   благоприятной экологической нишей — напротив, здесь они способны найти только свою погибель.

 

Одновременно и сами люди на Корабле находятся в весьма сложных отношениях, которые принято называть экстремальными. В постоянной борьбе со стихией Моря они привыкают больше доверять технике, чем друг другу. Корабль плывет по Морю, но человек управляет кораблем по приборам, «по информации», доверяя не себе, а технике. Поэтому собственность, наследство, брак, жилище — все это теряет ценностное значение для людей Моря. Безусловная вера в Прогресс, который отождествляется с техническим прогрессом, быстро становится главным правилом жизни на Корабле. И если капитаном вдруг оказывается «сильная личность», корабельная жизнь способна мгновенно превратиться в «прекрасный новый мир» Хаксли и Оруэлла, Номос Моря, в отличие от номоса Земли, делает все утопии человеческого разума опасно осуществимыми.   В этом и состоит главный парадокс крайнего антропоцентризма номоса Моря: повинуясь человеческой воле, он способен привести к антропологической катастрофе. Поставленный в центр Корабля «освобожденный от оков Прометей», согласно законам человеческой психологии, осваивает азбуку власти значительно быстрее, нежели азбуку управления. Решение о том, что наука должна быть превращена в непосредственную производительную силу, в инструмент практического овладения природой, очень быстро становится главным девизом на флаге Корабля — девизом, властно сформулированным его капитаном. Робкие сомнения тех, кто полагал, что в результате техника способна поработить самого человека, квалифицируются как «фантастические» (и в результате появляется новый литературный жанр — научная фантастика).

 

Но реальные изменения, происходящие в пространстве культуры под влиянием техники, становятся настолько стремительными и дерзкими, что намного превосходят самые головокружительные гипотезы писателей-фантастов.

 

Математики и логики стали всерьез обсуждать вопрос: как возможны «невозможные миры». И они доказали, что невозможное в двузначной классической логике вполне осуществимо в многозначных, машинно-исчисляемых логических системах. Физики начали оперировать 10-11-мерным пространством, изображая его с помощью ЭВМ, без которых такое пространство вообще невозможно. Наконец, были изобретены мнимые, виртуальные реальности: человек присутствует в них только идеально. Синтез компьютер-   294   ной графики, объемного звучания, телевидения, специальных костюмов, начиненных датчиками со средствами обратной связи, позволил создать абсолютно искусственную среду, пребывая в которой, человек отчуждает свое сознание от тела.

 

Не выходя из комнаты, человек в своем сознании переживает ощущения полета на дельтаплане, восхождения на Эверест или спуска на дно океана   Правда, все ощущения суть эрзацы, поэтому изобретение виртуальных реальностей способно привести в подлинный восторг только импотентов.

 

Ситуацию создания постчеловеческой цивилизации в присущей ему блестящей сатирической манере прокомментировал А.3иновьев: «Не надо идеализировать человечные отношения. Качество сверхчеловечных отношений, как правило, выше человечных. И они надежнее человечных. Человечные друзья предают не реже, а чаще сверхчеловечных. А о любовницах и говорить нечего. То же самое можно сказать и о прочих отношениях»9.   Что же такое постчеловеческая цивилизация на языке современной политической науки? Это сложное, многомерное искусственное пространство, созданное самим человеком, но функционирующее и развивающееся независимо от него, по своим собственным автономным законам. И человек в этом искусственном космосе незаметно для самого себя превращается в «человеческий фактор» — компонент более общей технической целостности. Благодаря развитию вычислительной техники, средств информатики многие операционно-технические функции, в том числе интеллектуальные, стали от человека уходить. Мир техники перестал быть ценностно нейтральным и подопечным человеку, поскольку во всех прогнозах интеллектуализации ЭВМ речь идет теперь о передаче технике центров принятия решений.   Номос Моря и его Корабль сегодня олицетворяют техническую пространственную парадигму человеческого существования, и все цивилизации Запада, культуры Моря отражают эту парадигму в этике человеческих отношений, а тем самым и в политической этике. Уже Т.Гоббс показал, что свобода здесь покоится на силе, а Ж.Тириар добавил, что в эпоху научно-технической революции сила служит знанию, а знание придает силы10. Но в постчеловеческом мире сама сила становится постчеловеческой: если верить знаменитому «критерию Тьюринга», то в тех случаях, когда робот выполняет функции человека, его можно признать человеком! И тогда прав АЗиновьев, в постчеловеческом мире «сверхчеловек сверхчеловеку-робот».   295   В условиях, когда сила техники приобретает онтологическую самостоятельность и собственную рациональность, это становится опасным прежде всего для самого человека. Силовая парадигма организации пространства культуры в ситуации, когда эскалация силы не знает границ, способна «взорвать» любое пространство. При этом каждый силовой шаг на пути отвоевания новых границ чреват эффектом бумеранга со стороны природного Космоса Когда вооруженный до зубов сверхсложной техникой человек-робот обретет способность тотального силового наступления на природу, она может ответить на это глобальным экологическим кризисом, который повергнет зарвавшегося «победителя» в прах. Об этом с самого начала предупреждал классик силовой политики ККлаузевиц: «каждый из борющихся предписывает закон другому; происходит соревнование, которое теоретически должно было бы довести противников до крайностей» п.

 

И вот эти крайности всерьез обозначились.

 

В международных организациях на самых высоких политических уровнях признано, что эскалация гонки вооружений во многом определяется собственной логикой техники.

 

Даже этапы сокращения вооружений необходимы в первую очередь для того, чтобы выйти в производстве на новые технологические уровни.

 

Другими словами, необходимость технического прогресса обосновывается теперь самим прогрессом: «все равно не остановишь».   Раньше такая логика действовала только на кладбище — она примиряла человека со смертью. Теперь газеты во всех странах мира печатают материалы экспертов ООН, в которых сообщается настоящий приговор всему человечеству: в случае милитаризации космоса человечество утратит контроль над решениями о войне и мире. Между тем в космос продолжают взлетать спутники, выполняющие секретные военные задачи, а во всех развитых странах мира продолжает усиливаться космическое вооружение. Прав был В.Шкловский, предсказавший еще до эпохи НТР: «Вещи переродили человека, машины особенно.

 

Человек умеет сейчас только их заводить, а там они идут дальше сами. Идут, идут и давят человека»12.

 

Когда-то Г.Уэллс описал в своем знаменитом романе борьбу миров как столкновение жителей Земли с инопланетянами, но на самом деле подлинная борьба миров развернулась среди самих землян: как борьба технократов и гуманитариев, борьба искусственного и естественного. Что же происходит, когда сталкиваются две парадигмы организации пространства культу-   296   ры — силовая, агрессивно-наступательная и гармоничная, коэволюционная?   На первый взгляд кажется, что силовая политика неизбежно угрожает разрушить тонкие гармоничные структуры пространства Земли, обрушив на них девятый вал всемирного потопа, агрессию разбушевавшегося Моря.

 

Но есть еще одна стихия — стихия Огня, которая способна уберечь Землю от наступления Воды. Огонь, горящий в очаге Дома, у алтаря Храма, во все времена давал силы человеку Земли. И сегодня ответом на вызов современного технического мира может быть только воспламенение духа: «Этот бестелесный человеческий дух и есть сам Разум, или разумный Бог. Боги будете, сказано в Писании»13. Но хватит ли сил на такой ответ у современного человека Земли?

 

Вопросы для обсуждения и дискуссии   1. Каково эвристическое значение категории «иконография политического пространства» в глобалистике?   2. Как вы интерпретируете концепцию «циркуляции иконографии» Дж. Готтмана?   3.

 

Согласны ли вы с гипотезой ЬСШмитта, согласно которой иконографию пространства восточных цивилизаций определяет стихия Суши, а западных-стихия Моря?   5. Как вы можете объяснить влияние социокультурной идентичности на парадигму политического пространства?   6. Каким образом социокультурные импульсы цивилизаций Земли и Моря формируют архетипы пространственных конструкций?

 

Почему Дом стал символом Суши, а Корабль-символом Моря?   7. Согласны ли вы, что сегодня подлинная борьба миров развернулась среди самих землян: как борьба технократов и гуманитариев, борьба искусственного и естественного? Каким вы видите итог столкновения двух парадигм организации пространства — силовой, агрессивно-наступательной и гармоничной, коэволюционной?   Сноски и примечания   1 Gottman J.

 

La PoKtique des Etats et Leur Geographic. P., 1981.   2 Шмитт К Планетарная напряженность между Востоком и Западом и противостояние Земли и Моря // Основы геополитики. М:Аркгогея, 1997.С. 528.   3 Русские евразийцы использовали термин «месторазвитие», который достаточно близок к понятию «номос». Так, ПН.Савицкий подчеркивал: «Россия-Евразия есть «месторазвитие», «единое целое», «географический индивидуум» — одновременно географический, этнический, хозяйственный, исторический и т.п. «ландшафт»». Савицкий П.Н. Географический обзор России-Евразии // Мир России-Евразии.

 

1926.

 

С. 232.   12 Политическая глобалистика   4 Шмитт К Планетарная напряженность между Востоком и Западом и противостояние Земли и Моря // Основы геополитики.

 

М.: Арктогея, 1997. С. 530   5 Гегель Г.В.Ф.

 

Философия права // Сочинения. М.-Л., 1934. Т.

 

7. С. 256.   6 Панарин А.С.

 

Восток-Запад: циклы большой истории // Новая Россия. 1998. № 1.С. 67.   Биотехнология. Вызов Церквям и обществу // Журнал Московской патриархии. 1990. № 12. С. 55.   Гегель Г.В.Ф. Философия права // Сочинения. М.-Л., 1934.

 

Т.

 

7. С. 69.

 

9 Зиновьев А. Сверхчеловек // Новая Россия. 1997. № 4. С. 80.   10 Тириар Ж. Сверхчеловеческий коммунизм // Основы геополитики. М: Арктогея, 1997. С. 524.   11 КлаузевщК О войне. М: Логос, 1997. С. 37.   12 Шкловский В.Б. Зоо или письма не о любви // Избранные сочинения. 1961. Т. 1.С.

 

187.   13 Сухово-Кобылин А.В. О единстве человечества во Вселенной // Русский космизм. М.: Наука, 1993. С. 63.   Глава 8 АЛЬТЕРНАТИВНЫЕ КОНЦЕПЦИИ ПРОГРЕССА   8.1. Можно ли отказаться от идеи прогресса?

 

Мир все еще верит в прогресс, потому что единственной альтернативой будет всеобщее отчаяние.   СЛоллард   XX век ознаменовался таким количеством невиданных прежде катастроф — военных, политических, экологических, моральных,- что разочарование в идее прогресса стало повсеместным.

 

Две мировые войны, унесшие миллионы жизней, кровавые диктатуры всех образцов — от фашизма до коммунизма, ядерные испытания, атомные бомбардировки и аварии на атомных станциях, наконец, постоянная угроза атомного уничтожения — вот далеко не полный перечень приобретений последнего столетия.   Неудивительно, что лейтмотивом XX века стала идея кризиса. Пессимистические взгляды на современное развитие преобладают не только в слаборазвитых, но и в процветающих странах. Средства массовой информации привычно оценивают международные события в терминах теории катастроф.

 

Как отмечает Р.Хольтон, мы становимся свидетелями забавной ситуации «нормализации кризиса»1.

 

Социальные науки просто одержимы идеей кризиса, который усматривают везде и во всем. Если прежде ситуацию кризиса рассматривали как временное явление, то сейчас кризисные процессы «нормализовались». Многие ученые склонны рассматривать кризис как хронический, всеобщий и не предвидят его будущего ослабления: «социальный опыт все меньше становится частью героического эпоса и все больше — частью мыльной оперы… Одним из наиболее поразительных симптомов эпохи разговоров о кризисе и его нормализации является провал оптимистических повествований о социальных изменениях и исторической эволюции»2.

 

Можно ли, вслед за Хольтоном, утверждать, что идея прогресса, которая определяла диалог цивилизаций в течение трех тысячелетий, сегодня потеряла свое эвристическое значение и мы должны теперь вести диалог в терминах теории катастроф? Такие попытки уже предпринимаются: достаточно вспомнить на-   299   шумевшую статью СХантингтона «Столкновение цивилизаций?», вокруг которой уже несколько лет ведется дискуссия.   Диалог цивилизации — процесс рефлективный, и от того, как мы подходим к его оценке, во многом зависит его содержание в настоящем и будущем. Культурные коммуникации — необычная область реальности, которая формируется в зависимости от того, каким люди разных цивилизаций представляют содержание и направление общественных изменений, их будущее.

 

Карта звездного неба не меняется под влиянием смены теоретических концепций в астрономии, но культурные коммуникации весьма существенно зависят от уровня социально-политического знания.   Если мы начнем рассматривать диалог цивилизаций в терминах перманентного кризиса или теории катастроф, то с самого начала попадем в ловушку «самоосуществляющихся прогнозов»: ожидание кризиса способно детерминировать его наступление. Поэтому не стоит поспешно отказываться от теории прогресса. Как справедливо заметил Р.Нисбет, в течение трех тысяч лет «ни одна идея не была более важной или такой же важной, как теория прогресса»3. И если сегодня она переживает явный кризис, это означает, что для сохранения ее творческого потенциала необходимо пересмотреть и   переформулировать основные постулаты. Вера в прогрессивное развитие является важной стабилизирующей основой политического и социокультурного процесса в современном мире, без которой позитивный диалог невозможен.   8.2. Классическая концепция прогресса и ее альтернативы   Идея прогресса-это рабочая вера нашей цивилизации.   КДоусон   Идея прогресса вошла в науку как секуляризированная версия христианской веры в провидение. В библейских чаяниях пророков нашел отражение образ будущего как священного, предопределенного и необратимого процесса развития человечества, ведомого Божественной волей. Но истоки этой идеи можно обнаружить значительно раньше, в древнегреческой философской традиции. Платон в «Законах» и Аристотель в «Политике» рассуждали о совершенствовании социально-политической ор-   300   ганизации, которая развивается от семьи и первобытной общины до греческого полиса (города-государства).   В средние века Р.Бэкон попытался использовать идею прогресса в области идей. Он предположил, что научные знания, накапливаясь с течением времени, все более совершенствуются и обогащаются. И в этом смысле каждое новое поколение в науке способно видеть лучше и дальше своих предшественников. Широко известны сегодня слова Бернарда из Шартра: современные ученые — это карлики, стоящие на плечах гигантов.

 

В Новое время движущие силы прогресса стали искать в естественной области.

 

Согласно Г.Спенсеру, прогресс в обществе, как и в природе, подчиняется всеобщему принципу эволюции — непрерывно возрастающей сложности внутренней организации и функционирования.

 

Концепция прогресса распространяется на развитие всеобщей истории, внедряется в литературу и искусство. Разнообразие социальных порядков в разных цивилизациях стали объяснять различными стадиями прогрессивного развития. Была построена своеобразная «лестница прогресса», на вершине которой находятся самые развитые и цивилизованные западные общества, а ниже, на разных ступенях — другие культуры, в зависимости от уровня их развития. Концепция прогресса вестернизировалась, положив начало европоцентризму и америкоцентризму.   Наконец, в Новейшее время решающую роль в прогрессивном развитии стали отводить человеку. М.Вебер подчеркнул всеобщую тенденцию рационализации в управлении общественными процессами, ЭДюркгейм — тенденцию интеграции общества через «органическую солидарность», которая основана на взаимовыгодном и взаимодополнительном вкладе всех членов общества.

 

Рубеж ХГХ-ХХ веков по праву называют триумфом идеи прогресса, поскольку в то время дух романтического оптимизма сопровождал всеобщую уверенность в том, что наука и технология способны гарантировать непрерывное улучшение общественной жизни.

 

Р.Нисбет, обобщая представления о прогрессе классиков социально-политической мысли, подчеркивает, что в целом классическую концепцию можно представить как идею постепенного освобождения человечества от невежества и страха по пути к все более высоким уровням цивилизации4.   Классики полагали, что такое движение будет продолжаться в настоящем и будущем, невзирая на случайные отклонения. Большинство из них было убеждено в том, что прогресс мож-   301   но сохранить на всех уровнях, во всех основных структурах общества и в результате достичь для всех полного процветания. Речь шла о наиболее полной реализации таких ценностей, как свобода, равенство, социальная справедливость и экономическое изобилие.

 

Классическая концепция опиралась на понятие необратимого линейного времени, где прогресс является положительно оцениваемой разницей между прошлым и настоящим или настоящим и будущим.

 

Среди критериев прогресса наиболее часто встречались: совершенствование религии (А-Блаженный, ЖБусе), рост научных знаний (ЖКондорсе, ДжВико, (Жонт), справедливость и равенство (Т.Мор, Т.Кампанелла, КМаркс), рост индивидуальной свободы в совокупности с развитием морали (ККант, ЭДюркгейм), господство над природой (Г.Спенсер), развитие техники,   индустриализация, урбанизация (К.Сен-Симон).

 

Однако после первой мировой войны некоторые ученые начали высказывать сомнения в прогрессивности общественного развития и появились идеи о побочных негативных эффектах развития. Одним из первых с критикой теории прогресса выступил Ф.Теннис. По его мнению, развитие общества от традиционного, общинного к современному, индустриальному не улучшило, а ухудшило условия человеческой жизни. Личные, непосредственные, первичные социальные связи традиционного общества заменены безличными, опосредованными, вторичными, чисто   инструментальными контактами современного социума   После второй мировой войны критика основных постулатов теории прогресса усилилась с разных сторон современного знания. Стало очевидным, что прогресс в одной области приводит к неприятным побочным эффектам в другой.

 

Развитие науки и техники, урбанизация, индустриализация привели к загрязнению и разрушению окружающей среды, экологическому кризису.

 

Уверенность в необходимости неуклонного экономического и технического роста сменилась альтернативной идеей пределов роста5.   Ученые подсчитали, что если уровень потребления в разных странах приблизится к западным стандартам, то планета взорвется от экологической перегрузки.

 

Концепция «золотого миллиарда» окончательно подорвала основной постулат классической концепции прогресса — ориентацию на лучшее будущее для всего человечества. Господствовавшее долгое время   302   убеждение в превосходстве пути развития западной цивилизации сменилось всеобщим разочарованием.

 

Одновременно был нанесен мощный удар по утопическому мышлению, отражавшему   идеализированные представления о лучшем обществе. Крушение мировой системы социализма стало последней из попыток практически реализовать утопическое видение мира.

 

Как справедливо замечает ПШтомпка, у человечества пока нет больше в запасе проектов, ориентированных на светлое будущее, «способных захватить человеческое воображение и мобилизовать коллективные действия (роль, которую так эффективно выполняли социалистические идеи); вместо этого мы имеем либо катастрофические пророчества, либо простые экстраполяции нынешних тенденций (как, например, в теориях постиндустриального общества)»6.   Интеллектуальные поиски сегодня идут в двух основных направлениях. Первое определяет воцарившийся пессимизм, рисующий мрачные образы дегенерации, разрушения и упадка. Разочарование в научно-технической рациональности привело к распространению иррационализма и мистицизма. Логике и рассудку все чаще противопоставляется роль интуиции, эмоций, сферы подсознательного. Радикальные постмодернистские концепции утверждают, что современная культура утратила надежные критерии отличия реальности от мифа, прекрасного от безобразного, порока от добродетели. Они подчеркивают, что мы вступили в эпоху «высшей свободы»-свободы от традиции, морали, прогресса.   В то же время начались активные поиски альтернативных концепций прогресса, способных дать человечеству позитивные ориентиры на будущее, избегая необоснованньк иллюзий.

 

Постмодернистские концепции прогресса прежде всего отвергли традиционные версии теории развития с ее детерминизмом, фатализмом и финализмом. Большинство из них выбрали другой, вероятностный подход к развитию общества и культуры. Р.Нисбет, И.Уоллерстайн, А.Эгциони, МАрчер, У.Бакли в своих теоретических концепциях трактуют прогресс как возможность достигнуть улучшения, которое с определенной вероятностью может наступить, но может оказаться и нереализованным.   При всем разнообразии подходов известных западных социологов все они опираются на принцип конструктивизма, который стал теоретическим фундаментом постмодернизма. Сущность этого подхода состоит в том, чтобы в нормальной повседневной деятельности людей найти движущие силы про-   303   грессивного развития. Как справедливо замечает КЛэш, «уверенность в том, что улучшения могут произойти только благодаря человеческим усилиям, обеспечивает решение загадки, которая в противном случае просто неразрешима».   Одной из наиболее радикальных постмодернистских концепций стала теория мировой системы КУоллерстайна. Автор не просто переосмыслил наследие классической науки (его фундаментальная работа называется «Переосмысление социальных наук», 1991), но по существу отверг основные постулаты мэтров социологии и политологии. Уоллерстайн выдвинул две причины, по которым необходимо отказаться от традиционного понятия «прогресс».   Прежде всего, прогресс предполагает постоянную направленность изменений, в то время как история свидетельствует, что социально-политические процессы часто поворачивают вспять, замедляются, приостанавливаются и иногда останавливаются совсем.

 

Направление социально-политического развития в принципе нельзя предугадать, поскольку в большинстве случаев это вероятная возможность, способная реализоваться при определенных обстоятельствах. При этом ценностный аспект прогрессивного развития можно рассматривать как случайный и исторически относительный: сомнительно считать более поздние стадии развития человеческой истории лучшими, чем более ранние.   Уоллерстайн подчеркивает, что анализ мировой системы должен избавить концепцию прогресса от убеждения, «будто он имеет вид направленной траектории, и ориентировать на интерпретацию его как аналитической переменной. Могут существовать лучшие и худшие исторические системы (и мы можем обсуждать, по какому критерию их оценивать), но уверенности в том, что была линейная тенденция — вверх, вниз или вперед,- вовсе нет. Возможно, линия уклона нелинейна и неопределенна»8.   Вторую причину Уоллерстайн увидел в том, что понятие развития увековечивает «первородный грех» классической социальной науки — необоснованное разделение на три области: экономическую, политическую и социокультурную. Он достаточно резко заявил: «»Святая троица» — политика, экономика, социокулыура — сегодня не имеет ни интеллектуальной, ни эвристической ценности»9. Наука глобального общества должна стать междисциплинарной, и это главная причина, по которой ей следует отвергнуть идею развития.   304   Уоллерстайн полагает, что главная роль в исторической динамике принадлежит наднациональным, глобальным факторам. Источники изменений он видит в разнообразных контактах между социальными образованиями: конкуренции, столкновениях и конфликтах. При этом он отвергает возможность анализировать процесс глобального развития так, словно национальные государства и даже цивилизации представляют собой автономные, внутренне эволюционирующие структуры «на самом деле они представляют собой первичные структуры, созданные процессами мирового масштаба и принимающие конкретную форму в соответствии с этими процессами»10.   Следует подчеркнуть, что концепция Уоллерстайна в радикальной форме утверждает идею экономической глобализации современного мира.

 

Его мировая система- это, по существу, мировая экономика, которая начала формироваться в начале XVI века и продолжает развиваться в найти дни. Здесь нет государства в качестве координирующей и регулирующей силы, его функции выполняет рынок.

 

Единственной сферой действия государства остается сохранение структуры экономической активности, благоприятных условий для торговли и свободного предпринимательства.   На Западе идеи И.Уоллерстайна очень популярны. Принято считать, что он внес «весомый вклад в теорию изменений», «значительно обогатил наши представления о мире, рассматривая его как системный феномен»11. Однако даже если согласиться с этой оценкой в целом, то нельзя не заметить, что концепция Уоллерстайна страдает односторонностями экономико-центризма.

 

Она не учитывает влияния культуры в динамике изменений современного мира, абсолютизирует влияние экзогенных факторов, полностью игнорируя эндогенные цивилизационные процессы.   По другому пути идут сторонники теории деятельности.

 

У.Вакли и М.Арчер разработали концепцию морфогенеза. Основное достоинство морфогенетической перспективы состоит в осознании того, что уникальной чертой, отличающей социальные системы от органических или механических, является их способность подвергаться радикальному   переконструированию, чем они в конечном счете обязаны   МАрчер в своей работе «Культура и деятельность» рассматривает прогресс как относительное качество отдельного процесса.

 

Это историческая возможность, открытый выбор и — непременно — результат человеческих действий, индивидуальных или коллективных. Будущее культуры формируется в настоя-   305   щем из наследия прошлого благодаря текущим инновациям людей.

 

Деятельность не только способствует структурным и культурным изменениям, но и сама изменяется в ходе этого процесса. Важнейшие черты деятельности — целенаправленность, стремление к продвижению и новациям, сопряженные с возможностью реализации человеческой способности к познанию13.   Теория морфогенетического конструирования описывает действия прогрессивно ориентированного субъекта с помощью двух основных понятий: свободы и самотрансценденции. Ориентированный на прогресс деятель обладает позитивной свободой — «свободой для», позволяющей действовать, преобразовывать, влиять, преодолевать препятствия. Одновременно он обладает и негативной свободой — «свободой от», позволяющей сохранять свою независимость от давлеющих обстоятельств, дистанцироваться от нежелательных контактов. Его способность к самотрансценденции — это возможность выходить за собственные пределы, «переступать черту». Речь идет о трансценденции природы через ее покорение; трансценденции социальных структур путем отказа от старых, их реформации; наконец, самотрансценденции посредством   самоконтроля, тренировки, продвижения вперед.   Следовательно, источником прогресса является неограниченная способность человека к обучению, приращению знания, совершенствованию мастерства, технологий, стратегий, выдвижению инноваций. Если люди смогут и в будущем реализовывать свои способности к самотрансцендентности, прогрессивное развитие останется возможным. Но это во многом зависит от самотрансцендентности общества — от того, насколько социальные институты (семья, школа, церковь, государство) будут поддерживать творческие поиски человека.   А.ЭШИОНИ выдвинул теорию активного общества, в которой попытался ответить на ряд принципиальных вопросов: как данный деятель направляет процесс и изменяет структуры и границы социума? как вообще моделируются социальные структуры? как они поддерживаются? где расположены источники движущих сил?

 

По мнению Этциони, человеческое общество — это «макроскопическое и непрерывное социальное движение», включенное в «интенсивное и постоянное самопреобразование», причем движущая сила изменений обнаруживается в «самозапускаемой преобразовательноети»14.   Общество способно к прогрессивному развитию в том случае, если выполняется ряд условий: существуют богатые и гибкие со-

Do NOT follow this link or you will be banned from the site! Пролистать наверх