Пeрмяков ю e лeкции по философии права учeбноe пособиe самара 1995 134 с

Пермяков Ю.Е. Лекции по философии права: Учебное пособие. Самара: Изд-во «Самарский университет», 1995. 120 С.

 

ISВN 5-230-06031-Х         В курсе лекций предпринята попытка философского осмысления права как феномена человеческой жизни, благодаря которому личность реализует свою духовную сущность, обретает единство с другими людьми, локализует свое местонахождение в мировом пространстве и преодолевает ограниченность индивидуального бытия.   Рассмотрены вопросы о сущности и моделях права, его соотношении с нравственностью, властью, утопическим сознанием, свободой и справедливостью. Особое внимание уделено проблеме взаимоотношений личности с правом, государством и властью. Предметом обсуждения стали также основания отрицания власти и права.   Для студентов юридического факультета, а также для всех интересующихся философскими проблемами права и правовой политики, правовой идеологией и правовой культурой.    Отв. редактор — д-р юрид. наук проф. С.А.Шейфер Рецензент — зав. кафедрой гуманитарных наук Самарской гуманитарной академии, канд философ, наук С.А Лишаев      1203021100-07 6К4(03) — 95 ISBN5-230-06031-Х (c) Ю.Е.Пермяков, 1995                                                      СОДЕРЖАНИЕ    Лекция 1. ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ ПРАВА …………………..  Лекция 2.

 

ПРИРОДА И СУЩНОСТЬ ПРАВА ………………………

 

Лекция 3. КОСМОС И ПРАВО …………………………………………….  Лекция 4.

 

ЛИЧНОСТЬ И ПРАВО …………………………………………

 

Лекция 5. ПРОБЛЕМА ГУМАНИЗМА ВПРАВЕ………………….  Лекция 6. ПРАВО И ВЛАСТЬ ……………………………………………….  Лекция 7. ПРАВО И УТОПИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ…………….  Лекция 8. ПРОСТРАНСТВЕННОЕ БЫТИЕ ПРАВА ……………  Лекция 9. ЦЕННОСТЬ ПРАВА ……………………………………………..  Заключение…………………………………………………………………………..  Примечания………………………………………………………………………….                                                                                     ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ ПРАВА      § 1. Специфика научного и философского познания права     Первая задача, с которой должен справиться лектор, приступающий к чтению курса лекций, обычно состоит в том, чтобы оправдать свое появление перед аудиторией.

 

Это легко сделать, когда в лекциях излагаются положения какой-либо науки, тогда первым и вторым вопросом вводной лекции называют предмет и метод соответствующей отрасли научных знаний. В моем случае это невозможно. У философии нет своего предмета. И хотя осмысливаться нами будут политико-правовые явления, было бы неверно утверждать, что именно право станет объектом нашего философского изучения. Не предваряя выводов, которые нас ждут впереди, скажем так: мы будем изучать духовную ситуацию, в которой оказывается человек, соприкасающийся в своих поступках с правом, властью и государством.

 

После этого заявления о намерениях, воздавая должное современной вузовской традиции, следует в нескольких словах рассказать о практическом значении курса философии права для профессиональных юристов.   Юридическая деятельность, как правило, сопряжена с разрешением социальных конфликтов, где знание правовых норм и практики их применения служит ключом для поиска оптимальных моделей поведения всех участников правоотношений.

 

Здесь юрист как бы лишен своей личности, текст закона и сам повод обращения граждан к юристу не меняются от того, как сам юрист находит себя в этой ситуации и что именно он думает о событии. Эта модель юридической деятельности, где юрист работает как функционер, ориентированный исключительно на правовые предписания, не соответствует действительности и далека от реальной жизни. Правоприменение включает в себя личность правоприменителя. Поэтому та проблема, которую помогает решить юрист, на самом деле выходит за рамки собственно правового интереса конфликтующих сторон. Любое решение юриста сопряжено с экзистенциальным выбором, в котором утверждается его отношение к жизни и его понимание таких фундаментальных проблем права, как проблема справедливости, свободы, насилия и т.д. Без такого самоопределения всякий маломальский юридический казус грозит обернуться трудноразрешимой проблемой именно потому, что юрист оказывается не в состоянии оправдать перед собственной совестью и рассудком те или иные поступки. В политической жизни такие люди легко становятся жертвами партийной пропаганды, навязывающей свое понимание смысла тех или иных событий, либо — что еще хуже — в процессе принятия решений целиком подчиняются стереотипам массового сознания, отказываясь от всяких границ между собственной личностью и толпой.   Итак, юрист должен уметь философски объяснить и обосновать свое решение, хотя право и не знает за ним такой обязанности. В противном случае юридическая деятельность губительна для человека: дезинтеграция личности (когда думаешь одно; а делаешь другое) влечет профессиональную непригодность и психические расстройства.

 

Пацифист, наказывающий дезертира; судья, презирающий конституцию; следователь, подпавший под силовое воздействие жизненной философии обвиняемого, — знакомы ли вам эти фигуры? Трагична судьба общества, в котором юристы не могут в споре с политиками защитить закон, как трагична судьба тех, чьи политические и правовые решения расходятся с их собственными убеждениями.   Философия претендует на самостоятельность в изучении правовых явлений: Поэтому нужно определить статус философии права и, в частности, отграничить ее от общей теории права, также претендующей на раскрытие смысла и сущности права.   Отечественные юристы настойчиво утверждают мысль о том, что общая теория права является самостоятельной наукой, имеющей свой предмет — общие закономерности правовой жизни — и специфический метод. Есть и другая точка зрения: в действительности теория права является учебной дисциплиной, но не самостоятельной наукой. Так называемая «общая теория права» — это введение в догматику права (теорию правоотношений), социологию права, философию права и политологию. Не вдаваясь в дискуссию о предмете теории права, отметим все же, что она является наукой, это не оспаривает ни один участник растянувшейся во времени дискуссии. Философия права наукой не является.

 

Что же называют наукой и научным знанием?   Специфика научного знания состоит прежде всего в том, что оно абстрактно, т.е. отвлеченно. Ни одна наука не претендует на познание мира или человека, но каждая вычленяет в действительности свой предмет исследования. Наука изучает проблему не в ее целостности, а лишь с одной стороны, Поэтому ее знание фрагментарно. Ее выводы имеют силу лишь при наличии некоторых предположении, поэтому наука начинается с формулирования аксиом. Так, экономисты, обсуждая различные системы налогообложения и пытаясь найти оптимальные способы финансового воздействия на экономику, исходят из предположения о том, что каждый предприниматель стремится к выгоде. Их мало интересует проблема общения деловых людей с той культурной средой, где осуждаются корыстные мотивы) В итоге «реформы разбиваются о менталитет», безупречно разработанные экономические программы усиливают в обществе социальную напряженность и в конечном счете влекут ухудшение экономического положения народа. Возникает потребность в «социально ориентированной» экономической политике, что фактически подтверждает многообразие неэкономических оценок предпринимательства, сложность мотивов экономической деятельности. Это обстоятельство, тем не менее, не расширяет предмет экономической теории, опирающейся на постулат о том, что все люди поступают так, как им это выгодно.   Напротив, философское познание конкретно, поскольку оно беспредпосылочно. Философия оперирует предельными категориями и по своему содержанию представляет завершенное, конечное знание.

 

Философ не вправе уподобиться экономисту и заявить о том, что нечто выходит за рамки его компетенции. За пределами философии есть лишь вера, непередаваемое знание.

 

Это не должно пониматься так, будто философия интересуется абсолютно всем — она, к примеру, может безразлично относиться к механизму действия права и иным подробностям правовой жизни. Но задача философии — поиск смысла всех правовых явлений. Так, теория права, изучая право как систему норм, отвлекается от того обстоятельства, что эти нормы могут быть невыполнимы для конкретных субъектов права или в определенной среде. Она констатирует наличие или отсутствие правооотношения и, соответственно, легальную возможность или невозможность обозначенного нормой поведения. Однако в действительности может оказаться так, что владелец субъективного права чувствует себя морально обязанным перед противоположной стороной — например, наследник, признанный таковым по закону, не может преодолеть моральный барьер и воспользоваться наследством в собственных интересах, проигнорировав ожидания родственников, не указанных в завещании или не перечисленных в статье закона… В этом и подобном ему случае юрист может оговориться: нас интересует формальная сторона дела, а житейские, психологические или политические аспекты пусть изучают другие. Эта позиция демонстрирует отвлеченность правовой науки и ее отказ от поиска смысла (ибо бессмысленно наделять правами тех, кто не собирается ими воспользоваться).   Научное знание натуралистично. Наука дает нам знание о природе и мыслит мир как природу. Коль скоро знание о природе дает человеку над нею власть, наука преимущественно прагматична и утилитарна: мы изучаем болезни, чтобы с ними бороться, мы изучаем преступность, чтобы противопоставить ей меры социальной и юридической защиты и т.д. От научного знания мы ожидаем пользы, поэтому искренней заинтересованности в получении истины у нас нет: нам нужно лишь такое знание, которое применимо в нашей жизни и деятельности. И хотя правовые науки изучают не природу, а общественные явления, в частности, право, они также натуралистичны, поскольку понимают общество как машину (систему) либо живой организм, деятельность которого протекает по законам, которые можно открыть и сформулировать — аналогично законам физики или зоологии.

 

Право в теоретических исследованиях предстает как система норм, как правовое поведение, как явление культуры, во всех этих случаях оно понимается правоведами как факт, т.е. нечто, имеющее место в действительности.   Для философии же исторический факт существования права недостаточен для его признания. Философ ищет соответствие права его сущности и на этом основании может отказать какой-либо нормативной системе, исходящей от государства, и даже самому государству именовать себя правовым1. Наука описывает право таким, какое оно есть, философия описывает его таким, каким оно должно быть. Именно эта особенность философии, кстати сказать, ценится нами в повседневной жизни, когда, к примеру, мы заявляем мастеру из телеателье: «И эго вы называете ремонтом?»   Как уже было сказано, философия не имеет своего предмета. Как это понимать? Разве философам нечего изучать?   Определение предмета познания представляет собой первую гносеологическую операцию — вычленение из мира познающею субъекта. Предмет познания уже по своей природе не может в себе нести знание о субъекте, его там нет. Наука изучает мир, из которого предварительно удален субьект, именно поэтому научное знание внеличностно.

 

Современная философия стремится к обретению бытия, в котором познание выступило бы также и в качестве онтологического акта: коль скоро познание — это процесс, протекающий не вне бытия, а в нем, следует, очевидно, согласиться с тем, что познание — это изменение бытия его «просветление» (Н.А.Бердяев). Если я что-то узнал о мире, то и мир становится другим. Мир изменился, потому что я — частичка этого мира — обременен уже новым знанием, вместе с миром я сам стал другим. Так, семья, в которой жена узнала о супружеской неверности мужа, — уже другая семья.   Таким образом, философия лишена своего предмета не потому, что ей нечего изучать, а потому, что приобретение философского знания означает рождение нового субъекта и нового бытия, это обновление мира. Философия права, как и философия культуры, философия религии или философия языка, не содержит в себе знание о противостоящей человеку реальности, но понимает эту реальность как состояние духовной жизни человека.

 

Через познание права и связанных с ним феноменов мы попытаемся понять, что происходит с нами, когда мы объективируем духовный космос в правовые поступки и институты.   Поскольку философия права включает в себя также и историю философии права, есть смысл разграничить две отрасли знаний — историю философии права и историю политико-правовых учений2.

 

Прежде всего, история политико-правовых учений выступает как наука со своим предметом. Она изучает воззрения на право и государство, власть и политическое устройство, которые обыкновенно оформляются в систему взглядов, в концепцию. Эта наука изучает как отдельные доктрины, так и преемственность политических и правовых идей, а также зависимость политических и правовых воззрений от культуры, религиозных течений и исторических событий. Все, что свойственно науке, свойственно и истории политико-правовых учений: она дает нам внеличностное знание. Мы изучаем труды Платона, Локка или Спенсера такими, какими они были и существуют вне нас. Эти работы и взгляды существуют в истории, где нас не было, поэтому их изучают так, будто нас нет.   История философии права имеет дело с теми же именами и с теми же работами. Но в данном случае история не противостоит познающему субъекту как вереница внешних ему событий и доктрин. Курс истории философии права предназначен для исторического самоопределения личности, которая в ходе философского познания устанавливает связи не только с тем отрезком времени, который мы называем «современность», но и вписывает себя в круг тех идей, которые возникли задолго до нее, которые оформили менталитет народа, повлияли на понимание справедливости и т.д. В итоге жизнь человека раздвигается до видимых пределов человеческой цивилизации, и мы становимся историческими людьми, т.е. теми, кто собственную судьбу понимает в неразрывной связи с судьбой человечества. История теряет свою хронологию, и я оказываюсь причастным ко всем событиям, всем достижениям правовой и политической культуры. Вбирая в себя прошлый опыт, я становлюсь субъектом исторического действия, и в этом качестве я уже не принадлежу целиком окружающей меня современности.   Мы никогда не поймем смысл таких политико-правовых явлений, как гражданская война, неприятие власти или жестокость правосудия, если будем игнорировать понимание истории самим народом и его лидерами. Но категория «смысл» принадлежит философии, наука не ставит себе задачу поиска смысла того или иного исторического действия.

 

Прежде чем понять действия мятежного президента или непослушного ему парламента, я должен понять собственную роль и участие в той исторической драме, которая вроде бы разыгрывалась без меня.     § 2. Философия права и социальная философия.   Выбор методологии     Если мы правы в том, что философия дает нам знание о бытии человека и является моментом этого бытия, то выбор той или иной философской системы в действительности есть определение способа духовной борьбы за тот или иной вариант или способ бытия3. Принимая ту или иную философскую картину мира, я тем самым принимаю и те оценки собственного поведения, которые органично вытекают из философской концепции.   Если мы повнимательнее отнесемся к этому выбору, то увидим, что в нем нет ничего произвольного: человек не может быть готовым принять любую философскую идею, поскольку он не может по своей воле поменять свое мировоззрение, хотя на словах иногда это делает неоднократно.   Кто-то в одну ночь превращается из либерала в сторонника диктатуры, из почвенника в западника, из коммуниста в фашиста. Кто-то может утратить свои демократические взгляды после прочтения краткой статьи Ф.Ницше о современной морали, но было бы неверным думать, что в нашей власти менять собственные убеждения.

 

Философские убеждения можно утратить, но не поменять.   Выбор методологии философского познания всегда опирается на личный опыт и являет собою акт внутренней работы и внутренней жизни человека. Мы выбираем философскую концепцию, отвечающую нашим запросам, потому что в других книгах не находим слов о себе либо не узнаем себя. М.К.Мамардашвили в этой связи сказал, что философские знания вовсе не передаются, а лишь приобретаются в живом личном опыте. Нет никакого смысла, по его мнению, читать философские книги, если первоначально не ощутил настоятельную потребность разобраться в вопросах, поставленных самим перед собой4.   Итак, выбор философской концепции — это всего лишь вербализация и схематизация той проблемы, которая актуальна для конкретной личности в силу ее собственного опыта и по мере духовной зрелости. Чтобы понять право, можно обратиться к философии Маркса, Фрейда, Ницше или Бердяева и воспользоваться их образами и категориями, которые локализуют наше жизненное пространство и уготовляют нам соответствующее назначение в мире. Этот выбор нельзя поручить другому, и его невозможно сделать за других. Поэтому самое большее, на что я как автор претендую, состоит в демонстрации собственного понимания права и его отдельных проблем, что, я надеюсь, послужит поводом для формулирования читателем тех вопросов и проблем, которые стали частью его житейского и профессионального опыта.   В свое время (1929г.) С.Л.Франк отметил, что философия права может стать исповеданием общественной веры либо поиском общественного идеала5. Поскольку философия права пытается ответить на вопрос, что следует считать правом, есть опасность, по его мнению, превращения этой отрасли философского знания в набор политических требований и аксиом, т.е. в правовую идеологию. Внешняя наукообразность — полемичность, аргументированность, концептуальность и т.п. — могут скрывать политические домогательства, лишенные философского обоснования. И коль скоро задача философии права — изучать (а не декларировать), следует прийти к выводу об отсутствии у нее апологетических функций.   Определяя соотношение права и справедливости, права и нравственности, взаимодействие права с государством и социальными группами, философия нуждается в понимании сущности общества. Если философия права действительно задается вопросом о том, какая модель права и правовой политики отвечает своей сущности, она не может обойти вопрос и об осуществимости идеальных моделей (образов) права и политики. Иначе говоря, философия права является частным разделом социальной философии, исследующей природу гражданского общества и социального как такового. Философия права не претендует на целостное изучение общества, но всегда исходит из того или иного понимания социального.

 

В свою очередь социальная философия не содержит в себе полного знания о социальном явлении, если не интересуется справедливостью человеческих усилий, его составляющих. Поэтому и социальная философия не развивается без философии права.   Одна из разновидностей социальной философии — позитивизм, в рамках которого развивается и марксизм, — сводит личность человека к выполняемым им социальным ролям, а само общество, соответственно, понимает как набор социальных ролей и отношений, согласованных между собой 6.

 

Позитивизм не ставит перед собой таких вопросов, которые принято относить к метафизике (о смысле жизни, судьбе человечества, смерти и т.д.).

 

Общество понимается как конечная реальность, за которой простирается лишь природа. Поэтому, вся человеческая проблематика умещается в социальной: вне общества человек существует лишь как природное существо. Иными словами, вне общества человека нет. Человеческая личность растворена в — социальном и не способна противостоять обществу. Противоположность личности обществу понимается лишь как противоположность одной социальной общности — другой, которой принадлежит личность и с которой связано утверждение ее в том или ином социальном качестве. Сама человеческая жизнь рассматривается лишь как служение обществу, если же выразиться по-ленински, более резко и однозначно, — как служение классу.

 

Поэтому в социальной философии позитивизма, не говоря уже о марксизме, категория духовного излишня. Человек не знает духовных потребностей, у него они — лишь природные и социальные. Термин «духовное» в работах марксистов служит синонимом таких понятий, как «культурное», «идеальное», «социальное» и других.   Этот взгляд на мир проистекает из опыта человеческого отчуждения от самого себя: человек не имеет своей судьбы, он накрепко связан с обществом, лишающим его индивидуальной свободы.

 

Если свобода быть целиком определяется готовностью вступить с обществом в диалог, то любое событие в жизни человека должно предстать социальным явлением7.   В XX столетии такое понимание человека подверглось критике со стороны философов-экзистенциалистов (А.Камю, К.Ясперс, Н.А.Бердяев и др.). Общество — это не первая и не единственная реальность, с которой встречается человек. Смысл его поступков нельзя сводить лишь к его значению для других, т.е. к их социальным свойствам. Жизнь человека несводима к исполнению им социальных ролей, поскольку в отличие от общества человек смертен, и одно это обстоятельство уже делает его судьбу непохожей на судьбу социума, преображает значение даже самых простых человеческих поступков. (Общество, которое догадывается о своей кончине в скором или отдаленном будущем, также -приходит к постановке экзистенциальных вопросов: если грядет конец, чего тогда стоит так называемый социальный прогресс и вся культура? Не бессмысленны ли человеческие усилия, если в конечном счете от цивилизации останутся одни руины? Как оправдать тогда кровь и жертвы, на которые согласилось человечество при восхождении к небытию?)   Экзистенциалисты не отрицают диалог человека с обществом, но хотели бы знать, о чем в этом диалоге ведется речь. Общение всегда предполагает взаимную зависимость друг от друга и утрату какой-то доли собственной свободы. Экзистенциализм пытается понять, как с помощью общества человек решает исключительно ему принадлежащие проблемы жизни и смерти, как с помощью общества человек существует в качестве свободной личности. Общество в этой философской традиции трактуется как пространство, в котором человек реализует свою сущность, понятую им самим. В этом пространстве он находит средства деятельности, но смысл собственных поступков определяет лишь он сам.

 

Человек может убежать от собственного бытия и целиком превратиться в «общественное животное» (Аристотель), став заложником социального порядка и господствующей в нем социальной философии. Но он также может стремиться к возвращению к своей самости, к самому себе, и тогда он ответствен за собственные действия и убеждения перед самим собой.   Экзистенция, истинное бытие человека — это свобода. Поэтому право, казалось бы, враждебно человеку, поскольку посягает на его свободу. По этой причине экзистенциальную философию многие философы (например, Ганс Кельзен)8 рассматривают как негодную в качестве методологической основы философии права. Именно это обстоятельство ставится ей в заслугу другими: она пытается разорвать замкнутый круг, т.е. понять, как человеку удается с помощью права вернуться в подлинный мир свободы, утвердив тем самым право в качестве бытия свободы.   Следующая философская система — феноменология — также возникла в начале XX столетия и связана с именами Гуссерля, Мерло-Понти, Шюца и других. Основной интерес феноменологов сосредоточен вокруг проблемы восприятия природных и социальных фактов. Когда мы начинаем изучать какую-либо проблему, то редко отдаем себе отчет в том, что уже произвели мыслительную операцию, поместив и обозначив ее в системе наших понятий и представлений. Феноменология рассматривает социальные отношения и институты в неразрывной связи с формами восприятия, свойственными определенной языковой среде. Наше понимание права определяет его действие.

 

Наше понимание государства определяет устройство политической системы. Когда мы обсуждаем проблему обращения с преступниками и отдаем предпочтение альтернативным моделям уголовной политики, не знающим наказания как такового, то на самом деле мы заняты чем-то другим, поскольку, назвав человека, преступившего закон, «преступником», все наши меры мыслим уже лишь в пределах этой реакции на преступление (иначе мы не употребили бы это понятие).

 

Дело не в использовании тех или иных слов, а в их способности конструировать наш социальный мир особым образом. Так, можно ни разу в своей политической речи не произнести слово «царь» и тем не менее обнаружить именно патерналистское понимание сути политической жизни (подняв вопрос об этичности выдвижения собственной кандидатуры на следующих выборах при нынешнем «живом» президенте, например).   Психоаналитическое учение З.Фрейда и его последователей изначально претендовало на философскую концепцию, в которой исследовались происхождение морали, права, религии, а также назначение некоторых социальных институтов9. В центр своего философского учения З.Фрейд ставит проблему человека, понимая его как единство субъективного и объективного, рационального и иррационального, сознательного и бессознательного. Внешний социальный мир, по мнению Зигмунда Фрейда, не может быть понят без предварительных знаний об элементах человеческой психики, которые проецируются вовне. Человеческая культура, нравственные нормы, институты права и религии могут быть поняты как средства достижения гармонии разнообразных стремлений человека.

 

Сам же человек исследуется Фрейдом в условиях неудовлетворенности культурой и несовершенством социального мира, поскольку само существование нормы (табу) возможно лишь при встрече культуры с не-культурой. Право и правовые процедуры изучаются Фрейдом прежде всего как механизм защиты человека от проблем, вызванных его собственной природой.

 

Каким же образом нам может пригодиться знание этих различных подходов к изучению права и общества, если философское знание личностно и непередаваемо?   Во-первых, все эти философские концепции предлагают нам различные модели вербализации и формализации нашего собственного понимания мира. Во-вторых, мы никогда не представляем себе ясно и отчетливо собственные философские воззрения, весьма смутно догадываясь о присущей нам философской вере. Участвуя в философских диспутах, легче обрести почву под ногами и, найдя понимание у других, преодолеть замкнутость индивидуального существования. Наконец, знакомство с различными философскими системами помогает понять источник тех или иных вопросов, которые на первый взгляд кажутся надуманными или же непонятными.   Я полагаю, что их противоречивость друг другу не исключает преемственности. Я также не намерен участвовать в дискуссии о том, какая философия права «правильнее» других — это было бы похоже на обсуждение детского вопроса о том, что лучше — майский жук, золотая пушка или спрятанная от родителей спичка…     § 3. Философия права в России   Постановка вопроса о сущности права, государства, власти и иных явлений политико-правовой реальности предполагает оппозицию по отношению к существующему правопорядку. Поиски сущности начинаются там, где есть понимание несоответствия какого-либо явления своему изначальному предназначению. Поэтому становление философии права в Европе и России происходило в переломные эпохи, когда менялись системы ценностей и философские основы мировоззрения.   В отличие от Европы, где философия права утвердила себя в качестве самостоятельной отрасли теоретического знания уже в XVII-XVIII вв. (Гоббс, Монтескье, Руссо, Кант, Гегель), Россия испытала потребность в философском осмыслении права лишь в XIX веке.

 

Первые работы по философии права стали публиковаться во второй половине прошлого столетия (С.А.Муромцев, Н.М.Коркунов, В.С.Соловьев и др.).

 

Проведение реформенной политики нуждалось в осмыслении и давало много поводов для философского обсуждения тех путей, которые открывались перед российской государственностью. Идейно-теоретическое направление, именуемое «западничеством», восприняло буржуазные ценности, и его представители хотели видеть Россию государством, где в качестве высших ценностей утверждались бы права и свобода личности, справедливость и законность. Их идеалом стало правовое государство. Особенность формирования этой правовой идеологии в России состояла в том, что идеи равенства, братства и торжества закона, ограничивающего деспотическую власть, к этому времени на Западе уже несколько пообносились и утратили прежнюю позолоту.

 

Общество, получившее конституцию и иные атрибуты правового государства, не стало для России образцом воплощения моральных ценностей. Поэтому «почвенники», как правило, игнорировали социальную и моральную ценность права и были заняты обсуждением специфики «русского пути», где идеалы добра, свободы и справедливости не связывались бы с демократическим устройством государства и юридической формой.

 

В этот период задача философии права многими авторами усматривалась в реабилитации права и правовой идеологии10.   В период между двумя революциями к проблеме права и социально-политического устройства России обращаются люди разного философского склада и политических убеждений. Обсуждаются возможности и перспективы монархического государства, право государства на насилие и смертную казнь, христианские основы государственности и политики, а также отказ от государства и права как таковых11.   Итоги революции и гражданская война в России в аспекте философии права обсуждались в следующих направлениях:   исследовалась специфика российского правосознания и миропонимания12;   был продолжен философский спор о сущности государства13;   предпринимались попытки определения духовных основ общества и государства14.   Представителями марксистской философии права в этот период обсуждались перспективы государства и права нового типа, соотношение права с моралью и экономическими отношениями, социальная ценность права15.В 20-е годы в советской России философская проблематика иссякла, философия права была исключена из вузовских программ, ее заменила теория государства и права, не обсуждающая мировоззренческие проблемы в праве. До конца 80-х годов XX столетия советские философы практически не уделяли проблемам права серьезного внимания16.   Возрождение философии права в России непосредственно обусловлено социальными потрясениями последних лет — крушением партийно-государственной диктатуры и трудностями демократического обновления страны. В периодической печати, научной и политико-агитационной литературе бурно обсуждают пути построения правового государства, причины тоталитарного режима, особенности советского и российского менталитетов. Нынешний период развития философии права в России специфичен по целому ряду причин:   современная философия права, представленная исключительно немногими именами, лишилась преемственности с отечественной философией права: изменился ее язык и проблематика;   философия права оказалась в изоляции от мировой философской культуры и политико-правовой теории. Лишь в последние пять-шесть лет российские издательства приступили к публикации зарубежных и русских авторов-немарксистов;   методология марксизма дискредитирована по причине отождествления марксизма и политической практики большевиков17;   политическая ситуация в стране такова, что многие сейчас заинтересованы в новой политической идеологии, которая помогла бы объединить здоровые силы в обществе на пути к социальному миру, законности и благополучию.

 

Философия права сегодня политически ангажирована едва ли не в большей степени, чем в начале века, по причине чего сохраняет свою актуальность предупреждение С.Л.Франка об опасности превращения философии права в оснащенную философскими категориями политическую пропаганду.       ПРИРОДА И СУЩНОСТЬ ПРАВА     §1. Онтологические основания права   Человеку свойственно интересоваться теми вещами и явлениями, от которых зависит его жизнь или хотя бы образ действий. Поэтому вопрос о сущности права никогда не был праздным вопросом для тех, кто мог позволить себе философствовать. Право слишком настойчиво внедряется в нашу жизнь, чтобы не обратить на себя внимание. И если побороть привычную леность ума и попробовать выстроить серию вопросов о сущности права, окажется, что эта проблема не имеет скорого решения.

 

И назначение настоящей лекции состоит не в том, чтобы объяснить сущность права и дать его определение, а в том, чтобы раскрыть перспективу его познания. Все последующие лекции будут нацелены на раскрытие и поиски сущности права, но сейчас целесообразно сформулировать исходные принципы его познания и понимания, устранив тем самым возможные сомнения в избранной методологии.   К сожалению, вопрос о сущности права может показаться заведомо скучным, поскольку в современной науке сложилась традиция сводить его к поиску наилучших, оптимальных определений. Иногда может показаться, будто вся проблема состоит лишь в том, чтобы наиболее удачно выразить в словах всем известный смысл. Одно определение сменяет другое, и так бесчисленное множество раз. Однако действительная задача состоит в том, чтобы понять логику и таящееся за всяким определением видение мира. В определении права должно быть выражено понимание его сущности, т.е.

 

право должно быть вписано в какую-либо систему координат. Определение права помещает его в «картину мира», по причине чего мы начинаем видеть те скрытые силы, которые определяют судьбу правовых институтов, отдельных норм и мотивы правового поведения.   Поскольку философия изучает не какой-то аспект реальности, а бытие, отличаясь от науки целостным взглядом на мир, нам надо понять онтологические основания права, т.е.

 

укорененность права в бытии. Кому обязано право своим происхождением?   Для начала попробуем определить, к какой сфере жизни относится право. Могу ли я заключить, что право — явление социальное лишь на том основании, что ни крысы, ни водоросли, ни другие обитатели природного мира не знают законов и правовых норм?

 

Или, напротив, сомневаться в социальной сущности права лишь на том основании, что в каждом стаде животных или брачном союзе я вижу отдельные элементы права — нормы, обычаи, вожаков, инструменты и знаки власти и т.д.?   Современная философия достаточно резко и недвусмысленно проводит грань между природой и обществом. Утверждается, например, что человек — существо не столько природное, сколько социальное, что природа не знает духовного и т.д. И когда представители каких-либо экзотических философских учений или восточных религий указывают нам на связь и взаимообусловленность природного и социального — будь то правильное дыхание и питание как предпосылка нравственного поведения, природные катаклизмы в тех районах планеты, где народы не могут жить мирно, — мы принимаем эти факты без философского осмысления, хотя и уверяем себя и друг друга в том, что мир един.   Однако природа и природные законы не могут выступить той исходной точкой, от которой мы будем отталкиваться в познании права, не в связи с тем, что между природой и обществом нет резкой границы.

 

Дело в том, что в определении природы нет ничего онтологического. Природой мы зовем не то, что есть, а то, что познается нами с помощью наших органов чувств1. Любой образ внешнего мира, любое ощущение реальности диктуется не только объектом познания, какими-либо происходящими событиями, но и моими возможностями воспринять это. Для человека с большим диапазоном чувств мир выглядит иначе, чем для меня. Он объяснит мне, что у высокодуховных людей вокруг головы имеется свечение, что ручьи в лесу о чем-то поют и переговариваются друг с другом и т.п. Поскольку мне всего этого не видно, я сочту сказанное художественным вымыслом и не — природой. Поскольку этому человеку все это доступно для наблюдения, он будет уверять, что видит объективную реальность, природные явления.   Итак, природа не может быть фундаментом права, поскольку природа — это явление познания, а не бытия. Ее границы подвижны и неуловимы.   Общество — вот, казалось бы, несомненная основа возникновения права . Только будучи социальным, человек нуждается в законах. Но и в определении общества есть свои сложности.

 

Так, общество определяют как совокупность людей, объединенных общим интересом самосохранения2. Либо — как систему отношений, возникающих между людьми в ходе совместной деятельности3. В первом случае исходной реальностью признается человек, который совместно с подобными себе образует новый уровень бытия — общество. Во втором случае общество мыслится как нечто самостоятельное и самодостаточное: человек произведен от общества, а не общество — от человека.

 

Несмотря на полярную противоположность этих двух позиций, их сторонники одинаковы в свой недосказанности.   Индивид в праве не нуждается. И лишь постольку, поскольку его причастность к другому индивиду грозит обернуться произволом, частная жизнь соприкасается с правом. Однако в этом случае перед нами уже не индивид, его уникальность и частный характер деятельности подпорчены тем, что в его индивидуальное содержание включаются предпосылки совместной деятельности, которые не являются продолжением собственно индивидуальных потребностей (знание языка, традиций, общих норм и т.д.)   Иначе говоря, чтобы быть способным к совместной деятельности, к согласованному поведению, человек должен что-то знать о другом человеке, своем возможном контрагенте, и это знание о другом составляет важнейшую черту его личности.   Право существует лишь для человека, стремящегося преодолеть рамки собственного самодостаточного существования. Но человек и не может быть иным, ему имманентно присуще собственное отрицание и усилие к изменению собственного бытия.

 

«Человек — это усилие быть человеком» (Мамардашвили).

 

Человек существует лишь как субъект поступка, в котором он обнаруживает свою волю. И ближайшим последствием проявления воли выступает ограничение стихийной свободы, ибо «выбирая что-нибудь, вы отказываетесь от всего остального»4. Человек сам творит мир социальных отношений, и, как всякий творец, он обречен на разлуку с тем, что выходит из его рук.   Таким образом, право нельзя понять как нечто, предшествующее или же навязанное человеческому бытию. Право не навязано человеку обществом как особой реальностью или же, по Гегелю, абсолютным духом, ибо в этом случае непонятно, как человек оказывается способным к восприятию внешней силы нормы либо Идеи.     § 2. Духовные основы социальной жизни   Итак, общество представляет собой не совокупность отдельно существующих индивидов и не сверхчеловеческую реальность, попадая в которую индивид начинает испытывать неудобства, обусловленные природным происхождением. Общество — это те пределы человеческого существования, в которых индивид осознает свою причастность к   целому и стремится к ней.

 

Природа социального — не в дурно понимаемых нами потребностях и инстинктах человека, а в единстве людей на пути вечно обновляемого бытия.   Человеческое сознание начинается с констатации простого и непреложного факта собственной жизни и смерти. Знаменитое утверждение Декарта «Я мыслю, следовательно, я существую», как это убедительно продемонстрировал Ортега-и-Гассет, своей предпосылкой имеет жизнь, ибо прежде чем мыслить, субъект мыслительной деятельности должен жить, т.е. быть зависимым в своем существовании от каких-либо сил и обстоятельств5. Существовать — значит сосуществовать, иметь под своим боком чужой локоть.   Сущность социальной жизни, как это следует из вышесказанного, можно определить как обретение человеком бытия посредством других. Мужчина обретает свое бытие посредством общения с женщиной, ребенок — со взрослым, вор — с собственником… В конце концов мы должны признать вслед за С.Л.Франком, что основой человеческой личности выступает «Мы», а не «Я»».   «Я» не знает другого, оно изолировано собою от всего остального мира и потому не способно к сосуществованию, а следовательно, и к жизни. Чтобы вступить во взаимодействие с другим человеком, каждый из нас в своей личности необходимо воспроизводит свойства другой личности, т.е. содержит в себе «не-Я».

 

Спрашивая у прохожего сигарету, я должен совместить собственные эгоистические запросы с тем, у кого хочу встретить понимание: знать его язык, ориентироваться на знакомые ему интонации и т.д.   Поскольку «не-Я» — это не мертвый объект, а живой человек, «Ты», единство с ним и образует «Мы». Сущность любой личности нам будет понятна прежде всего из соотнесения ее с другими.

 

И даже тогда, когда приходится констатировать сверхэгоистическое или же человеконенавистническое в отдельной личности, мы безусловно сначала исходим из отождествления себя с осуждаемым нами человеком. Последний убийца, в котором не осталось ничего человеческого, возмущает нас постольку, поскольку мы признаем его равным себе, таким же, как мы сами. В противном случае пафос обвинения был бы неуместен.   Исторически человек стал выделять себя как личность, осознавать собственное «Я» лишь после того, как длительное время всецело отождествлял себя с племенем. Ребенок осознает себя лишь через некоторое время, в котором он не отделяет себя от родителей и семьи. Более того, первичность «Мы» наблюдается и в антагонистических взаимоотношениях: прежде чем кого-то определить как собственного врага и затем уничтожить .сначала утверждают единство («Мы с ним -враги»).   Если сущности человека изначально свойственно единство с другим, общество нельзя мыслить как вынужденную необходимость и довесок к индивидуальному существованию.

 

Общество нельзя также понимать как фактическое взаимодействие людей, в котором это единство было бы чем-то внешним и случайным. Нет никакого единства в том, что подросток подбирает на улице окурки, предварительно брошенные взрослыми мимо урны, хотя с точки зрения экономической теории оно здесь налицо: производство-распределение-общение-потребление.

 

Если мыслить исключительно в категориях причинно-следственных отношений, что свойственно науке, пришлось бы признать, что у нерадивой хозяйки также имеется социальное взаимодействие с тараканами, которые завелись у нее в шкафу.   Социальное взаимодействие есть там, где его участники подчиняют себя идее всеединства, признают взаимную обусловленность и находят в себе духовные силы содействовать единению.

 

Это взаимодействие обозначается терминами с различным эмоциональным содержанием и влечет различные, в том числе негативные, оценки: имперская политика, объединяющая народы под одной деспотической властью, или крестовый поход, в котором единство выражено как месть тем, кто отказывается от христианского мира, оставаясь верным своим религиозным убеждениям.

 

Социальным общением следует признать и акты вандализма, насилия и жестокости, в процессе осуществления которых преступник получает наслаждение и реализует самые низменные потребности, поскольку смысл этих действий сохраняется для него лишь при условии понимания им мучений жертвы или общественной значимости нанесенного ей оскорбления.   Таким образом, общество предстает перед нами как состояние духовной жизни человека, зрелость которой обусловливает меру его (человека) воссоединения с другими, следовательно, как усилие к духовной гармонии в себе самом. Не духовная жизнь обслуживает материальную, а материальная жизнь отражает состояние духовной.   Вследствие того, что материальное не конкурирует с духовным, а служит лишь формой реализации человеческих стремлений, право также не противостоит духовному и нравственному, но служит средством утверждения духовных ценностей, заключенных в социальную оболочку. «Почвой права является вообще духовное»7.   Итак, духовное не определяется гражданским обществом (по Марксу), не привносится в гражданское общество самосознанием человека (по Гегелю). Духовное — имманентное свойство человеческого бытия8.     § 3. Действующие модели права   Различные состояния духовной жизни человека определяют множественную природу права, вследствие чего сущность права нельзя усмотреть в чем-то одном.

 

Понимание права как чего-то внутренне однородного и в своей сущности неизменного продиктовано человеческой склонностью к рациональным определениям и логическим операциям.

 

Зная за собой эту слабость, весьма трудно решить: собака вертит хвостом или хвост — собакой?

 

Право ли в своей сущности неизменно — и тогда мы с понятием права можем строить логически обоснованные теоретические конструкции — или же логические правила таковы, что не допускают использования понятий с меняющимся содержанием?   Чтобы наши представления о праве сохранили в себе как можно больше красок и смысловых оттенков, свойственных правовой жизни, целесообразно выделить несколько уровней правовой реальности, на каждом из которых право представлено в виде специфически действующей модели. В этом случае свойства права не только обнаружат свою принадлежность к какому-то аспекту социального мира, но и станут прогнозируемыми, видными в своей перспективе.   Этическая модель права. Право — это прежде всего закон, содержащий в себе требования должного. Право имеет ту же онтологическую основу, что и нравственность, они в равной степени свойственны человеческой цивилизации.   Поскольку человек есть существо деятельное (Маркс), отрицающее собственную ограниченность (Гегель), самопреодолевающее (Франк) и творческое (Бердяев), свое наличное бытие он рассматривает через призму должного.

 

Нравственность — это особая сфера человеческой жизни, где все существующее являет собой добро или зло9.

 

Что бы человек ни делал, он делает это исходя из своих представлений о добре. Человек не может жить вне сферы нравственного, потому что жить — значит совершать поступки, в которых реализуются его волевые усилия. Нет поступков, которые одновременно бы не были актами воли, но также нет и воли, в которой не было бы устремленности к добру.   После кантовского понимания права как «минимума нравственности» в философии сложилась традиция противопоставлять право нравственности, оценивать право с позиций нравственных ценностей, рассуждать о безнравственности той или иной правовой политики и т.д. Моральный экстремизм (Л.Н.Толстой) низвел право до средства принуждения, уподобил его кнуту.

 

Такое понимание права внесло   сумятицу в головы не одного поколения и заставило многих философов скорбеть о том, что человек вынужден достигать благие цели, опираясь на такое гнусное средство управления людьми, как право (отсюда и мечты об умирании права и замене его моралью, привычками, христианскими нормами поведения и т.д.).   Право, как это следует из предшествующего рассуждения, не может быть принципиально иным, нежели мораль, поскольку укоренено на той же почве духовного. Если государство позволяет себе умерщвлять преступников или набрасывать аркан на чужие народы, значит мораль разрешает это делать. В этом смысле право и политика не могут быть безнравственными. Аксиология не вправе собою замещать онтологию.   Нравственное содержание права определяется не тем, оставляет ли оно легальную возможность совершения дурных поступков, а тем, признает ли оно человеческую субъективность, устремленность человека к должному, оставляет ли оно шанс творить добро.   Мы можем не разделять те моральные оценки, которые воспроизведены в правовых нормах, но от этого право не перестает быть нравственным по своему содержанию. Коль скоро право обязывает к чему-либо человека, требует от него исполнения должного, оно остается нравственным, оно содержит в себе меру добра. Право перестает быть явлением нравственности лишь тогда, когда отрицает в человеке субъективность и ни к чему не обязывает человека (статус рабов в Древнем Риме), но тогда оно уже и не право.   Вместе с тем, право не тождественно нравственности. То, что в сфере нравственного должное осознается как веление совести, как внутренний императив, принципиально отличает эти два взаимообусловленных явления. В сфере права закон, должное осознается как внешнее требование, как авторитет, подчиняющий себе волю исполнителя.

 

Право, таким образом, свидетельствует о слабости человеческого духа и его устремленности к добру, поскольку внешний императив существует лишь для тех, кто не испытывает это же требование как внутренний долг. И наоборот, те, в ком звучит голос совести, равнодушно воспринимают внешние стимулы должного поведения. Давно известно: тот, кто рожден для любви, умер для закона.   Иметь волю к добру — удел человека, поэтому право, оставаясь нравственной ценностью, добро не творит и само добром не является. Как писал Гегель, «…закон не действует, действует лишь действительный человек»10. Не все хорошо, что хорошо для права. Нравственность располагает критериями права, но право не имеет в себе критериев нравственности.

 

Добра не убывает в мире, когда приходит диктатор, его не становится больше после демократических свершений. Тот же, кто думает, что становление права и оформление правовых институтов ослабляют силы зла, опустошает внутренний мир человека, убивая в нем мотивы нравственного поведения. Дегуманизация общества и деградация человека — реальная перспектива тех, кто, веря в социальный прогресс, пытается избавить человека от необходимости делать добро.

 

Нравственный смысл права состоит в обнаружении зла и несовершенства человека и социального устройства11.   Игровая модель права. Право — это условность, игра12.   Любая игра, как пишет об этом Й.Хейзинга, может быть состязанием, представлением либо совмещать в себе черты того и другого (например, конкурс красоты). Игровое начало свойственно не только человеческой культуре, но и животному миру, эту загадку еще предстоит разгадать. Нам же проще назвать очевидные признаки игры:   игра не диктуется необходимостью, в нее вступают свободно, к ней не обязывают;   игра протекает в определенных рамках пространства и времени.

 

Она начинается и прекращается;   внутри игрового пространства внешние значения, нормы и правила утрачивают силу. Игра творит новый порядок и наделяет своих участников не свойственными им в обыденной жизни ролями;   в игре все ненастоящее, не соответствующее обычной жизни.   Игровой характер правовых процедур очевиден. Правосудие, деятельность парламента, заключение сделки — все они содержат признаки игры.   Так, судебное разбирательство — это состязание сторон, где временно упраздняется социальное подразделение людей соответственно их месту в жизни и действуют фигуры, не известные нам за пределами этой процедуры. Необычность этих взаимоотношений подчеркивается внешним видом — мантии, парики, знаки почитания, клятвы, торжественность, своеобразный язык — все это в совокупности являет нам игру, результат которой никем не предрешен. Расстрел на месте преступления отличается от смертной казни тем, что в первом случае нет игры, а есть лишь жестокая необходимость классового подавления или борьбы с мятежниками. Но как только преступника отдают под суд, игра начинается.   Результат, достигнутый в игре, меняет человека: победивший на выборах становится президентом (а победивший в ходе военного переворота — узурпатором), заключивший сделку становится собственником (а взявший вещь — лишь ненадежным обладателем)….   Разрушение игрового начала в праве есть уничтожение права как такового. Достаточно лишь принять постановку вопроса о том, например, что для интересов правосудия отдельные доказательства могут быть добыты без процессуальных гарантий, как вся правовая конструкция сразу же теряет опору и грозит рухнуть.

 

Достаточно   предрешить телефонным звонком судьбу иска, склонив судью на чью-либо сторону, и право становится ненужным.   Игра восстанавливает и поддерживает бытие человека, она может быть расценена нами как механизм перемен, когда выигрыш создает иллюзию превосходства, утверждает человека в желаемом им качестве, предоставляет ему возможность участвовать в диалоге с собственной судьбой. Убийца, нанявший превосходного адвоката, освобождается из-под стражи после оглашения оправдательного приговора, и теперь уже никто не вправе на законных основаниях лишать его свободы. Судьба оказалась милостива к нему, в этом исходе по правилам игры надо не досадовать на неумелые действия прокурора, а усмотреть перст судьбы, непредсказуемый и непонятный.

 

Мифологическая модель права.

 

Право — это ритуал. Осуществление права представляет собою ритуальное действие, смысл которого превосходит поставленные перед ним практические цели.   Ритуал существует внутри мифологического сознания, в котором весь мир представлен как один космический процесс, где сам человек не мыслится в качестве отдельной самостоятельной сущности. Его жизнь целиком подчинена силам высшего порядка, и ритуальное действие здесь — способ, посредством которого человек воздействует на ход космических событий. Так, в древнем Китае наказание мыслилось как восстановление гармонии между Небом и Землей, в Древней Индии исполнение правовых предписаний позволяло человеку надеяться на обретение спутника в бесконечном космическом путешествии после смерти и т.д.13.

 

Если игровая модель права наполняет его содержание принципами, презумпциями и сам правовой текст вследствие этого приобретает формальную определенность, то мифологическая модель наделяет право аксиомами, т.е. непререкаемыми истинами, императивными по своему характеру. Миф трудно распознать, поскольку он естествен и привычен. Он становится заметным лишь по мере того, как перестает играть свое значение в нашей жизни, и тогда заменяется новым. Так, уголовное право исходит из некоторых истин, доказывать которые не стал бы ни один юрист: преступление — это зло; зло должно быть наказуемо; справедливость должна быть свойственной праву, преступник отличается от всех нормальных людей злодейскими наклонностями и потому заслуживает наказания и т.д.

 

Осуществление правосудия, исполнение наказания, заключение сделки, амнистия и выборы президента — все эти правовые процедуры несут в себе сакральный смысл, где особенно важны процессуальные детали. Нарушение ритуала лишает действие космического смысла, и тогда усилия людей напрасны: наказание не «очистит» человека от скверны греха и преступления, заключение брака не наполнит союз таинственным смыслом….   Мифологическое сознание не ушло в прошлое вместе с историей, языческими традициями и верованиями, оно погрузилось в нашу культуру, образ мышления и составляет ныне особый пласт человеческой действительности.

 

Оно вплетено в ткань рассуждений юристов, которые, как им кажется, мыслят исключительно рационально, однако их теоретические решения уже запрограммированы той картиной мира, где безраздельно господствуют мифы своего времени.

 

Поэтому сущность права никогда не будет рационализирована без остатка, политические и правовые инициативы всегда сохранят для людей свою иррациональную непостижимость.   Рациональная модель права. Право служит средством достижения целей, которые человек ставит перед собой. В юридической литературе большее внимание уделяется именно этой модели права, поскольку ее исследование дает политической власти метод воздействия на отдельные сферы общественной жизни. Человек (законодатель) воспринимает себя посредником между различными сторонами действительности — обществом и природой, социальными классами, государствами, культурами…

 

Мир уподоблен системе, в которой с помощью права достигается соответствие вещей их назначению. Все подчинено диалектике и подлежит развитию, развертыванию своих возможностей. Поэтому человек не навязывает свои цели миру, не выдумывает их, а находит в самой природе вещей и явлений.       КОСМОС И ПРАВО     §1. Космическое и социологическое мироощущение человека   Космонавтика, астрология и мистические восточные учения существенно изменили язык современного человека, в котором космос стал пониматься как внеземное пространство. Однако «космос» — категория философии древних греков, которые так обозначали Вселенную, мир в целом.   Космическое понимание человека и его жизни — проблема в истории философии давняя и достаточно традиционная. Что же представляет собой космос и в каком отношении к ответу на этот вопрос находится право?   Космос привлекает внимание философа прежде всего своей беспредельностью.

 

Человек — конечен, космос — бесконечен. Человек живет здесь и сейчас. Космос же не имеет границ ни во времени, ни в пространстве. Человек сохраняет свое значение лишь в пределах собственной жизни, либо — в особых случаях — в пределах какого-то исторического периода, но в космосе вся человеческая цивилизация может бесследно кануть в небытие. Итак, принадлежит ли человек космосу, или он ему безразличен?

 

Есть ли элементы космического в жизни обычного человека, или же он целиком соткан из земных забот?   Философское содержание этой проблемы может быть выражено так: как человек в относительном переживает абсолютное; как человек, находясь всегда внутри ситуации, нарушает ее пределы и выходит за рамки собственного существования; как личности удается сохранить себя перед небытием; наконец, каким образом смерть участвует в жизни человека?   Представители каких-либо направлений «религиозной» философии — русского космизма или философии всеединства — не испытывают особой сложности, когда вводят космическую проблематику в ткань своих рассуждений. Они привычно оперируют категориями «Бог», «Абсолют» и другими1. Иначе обстоит дело в тех философских системах, где слово «Бог» малоупотребимо и отношение к религии, по меньшей мере, безразлично2. Здесь необходимо представить космическое как момент земного, как собственно человеческое в человеческом.

 

В противном случае мы не преодолеем недоверие представителей позитивистской науки и философии к важнейшим в жизни человека проблемам и понятиям.

 

Марксистская философия в лице одного из лучших ее представителей — Сергея Леонидовича Рубинштейна — подошла к осознанию космоса как проблемы отчуждения человека от мира3. Человек всегда противопоставлялся миру, по отношению к которому он был деятельным и познающим существом. При этом отношения человека и мира часто отождествлялись с взаимоотношениями субъекта и материи.

 

Но человек — не только познающее существо, он еще и пребывает в познаваемом им мире. Но в таком случае мир утрачивает свою материальность, он содержит в себе нематериальное — сознание человека.   Нельзя говорить о бытии, исключающем человека. Но мир, бытие, в котором живет человек, уже иной мир и иное бытие: в них нет прежней определенности. Бытие перестает быть просто физической природой, объективной реальностью. Появление человека придало новое состояние Вселенной, углубило бытие, в котором человек постоянно осмысливает себя и изменяет себя вместе с миром.   Человек существует лишь в изменяемом им мире.

 

Он обречен на постоянное отрицание наличного, нынешнего существования. Оставаясь всегда внутри системы — технической, природной или же социальной, — он воспринимает мир как целое и не сводит его к какой-либо одной части. Поэтому принадлежность к миру не исчерпывается принадлежностью к обществу или государству. Поэтому поступки человека никогда не исчерпывают его сущности. («Сколько раз нам надо прощать?») Поэтому христианство отделило человека от его поступков и предает осуждению поступки, но не человека, что, кстати говоря, и вызвало терминологическую путаницу в уголовном законодательстве: наказываются преступления, хотя, как известно,, отбывают наказание преступники.   Итак, космос присутствует в человеческой личности как положительная бесконечность, как свойственная ей способность превозмогать ситуации. Иначе говоря, условием существования человеческой личности является способность к трансцендентному. Нельзя разрушить ситуацию, находясь внутри нее. Человеку это удается лишь в той мере, в какой он полагает, что границы ситуации — это не границы мира.

 

Есть что-то, не подчиненное логике замкнутой системы, есть космос, Бог, Абсолют, нравственный идеал и т.д. «Космическое» в жизни человека, таким образом, всегда выступает антитезой любому человеческому закону, в котором сосредоточена доступная ему мудрость.   Человек, не способный к трансцендентному, — потенциальный самоубийца, ибо он накрепко привязал себя и свою жизнь к наличному бытию, он уже состоялся, и вся его судьба теперь целиком зависит от благополучия того института, общности или системы, которым он вручил свою жизнь.   Для такого рода людей любое изменение — трагедия (распад семьи, государства, смена работы, утрата близких), из которой нет выхода.

 

Сознание человека в этом случае имманентно той среде, в которой он обитает.

 

Свои цели и идеалы он определяет согласно сложившейся ситуации. И чтобы не потерять смысл своей жизни, человек с таким мироощущением начинает все силы отдавать борьбе за ту социальную общность, в которой он обрел себя и с которой всецело себя отождествляет. Мерой героических поступков в таком случае признается уничтожение личности и индивидуальности. Причем такая жизненная практика в равной мере присуща как социалистическому, так и капиталистическому образу жизни. Если успех социалистического общества напрямую зависел от «коммунистического» отношения к труду, от самоограничения, то успех предпринимательства также определялся тем, насколько удавалось начинающему капиталисту отречься от личных привычек и недисциплинированности, а иногда — и от нравственных норм.   Социологическое мироощущение своим идеалом имеет социальную справедливость, общественное добро и социальный прогресс. Но ему не знакомы ни критерии добра, ни критерии прогресса, поскольку «лучшее» общественное устройство оперирует как идеальными своими собственными формами. Лучше диктатуры, например, может быть лишь такое социальное устройство, где » некого больше подавлять» (Ленин).

 

Социологическому мироощущению чужды сверхисторические идеалы , но именно в них заложена возможность сравнивать разные типы общественного устройства4.   Стало быть, космос присутствует в человеческой жизни как инобытие личности, как ее субстанция, в которой человек не сохраняет свои социальные свойства, но, тем не менее, остается индивидуально определенным. Для космического мироощущения характерно стремление к гармонии с миром, без которого личность несостоятельна, неспособна к жизни. (Бердяев:»Личности нет, если нет ничего выше ее.») Космический аспект личности терминологически обычно обозначается как «душа человека». Наука не знает этого понятия, хотя ее отдельные представители пытаются ввести его в научный оборот5. Именно душа человека облечена телесной и социальной оболочкой, не будучи, вместе с тем, ни явлением природной, ни явлением социальной жизни6.     § 2. Космические основания права   Если космос пронизывает всю нашу так называемую земную жизнь, входит составной частью в человеческую личность, содержится в социальном, т.е.

 

созданном человеческими взаимодействиями, мире, легко допустить, что и право представляет собою явление космическое.   Космическое начало проникает в право прежде всего через личность, которая с помощью права реализует свою сверсоциальную, космическую сущность. Личность одухотворяет собою право, и вне личности право не имеет никакой жизни. Космос наполняет право свойствами, природу которых трудно усмотреть в системно организованной материи. Назовем и рассмотрим некоторые из них, наиболее очевидные.   1. Космос противостоит хаосу. Космос предполагает некий Порядок, гармонию, по причине чего нечто стало существовать, существует и не рассыпается. Право перенимает этот универсальный закон и существует лишь благодаря иерархичности, соподчиненности, вносимой посредством него в социальную жизнь. Право утверждает неравенство личностей и существует лишь благодаря этому неравенству. Иерархия правовых норм утверждает иерархию социальных отношений, в которых люди сообразуют свое поведение друг с другом и существуют как некое целое.   НА. Бердяев неоднократно подчеркивал эту особенность социальной жизни. Он указывал, что требование равенства губительно для общества, ибо любая власть предполагает неравенство, т.е. порядок, где люди не одинаковы и, преодолевая индивидуальную ограниченность, образуют социальные общности — семью, круг друзей, государство — со всеми атрибутами власти.   Иерархичность права не только отрицает полное равенство, но и утверждает одним из принципов правовой жизни аристократизм, т.е.

 

деление людей на основе имеющихся у них добродетелей7. В этом смысле демократия, провозглашающая принцип равенства правовых возможностей, есть последовательно проведенная идея аристократизма: у власти должны оказываться люди не случайно, а по причине своих личностных качеств заслужившие право управлять другими.   2.

 

Абсолютная гармония не может быть достигнута в том, что конечно я относительно.

 

Идеал государственно-правового устройства не должен быть достижим, его осуществление возможно лишь за пределами конечных явлений8.

 

В противном случае достижение идеала разрушает человеческую деятельность, оно лишает ее возможности развития.

 

По этой причине право никогда не может быть инструментом абсолютного добра.

 

С помощью права нельзя достичь идеального правопорядка. Более того, осуществление права неизбежно причиняет страдания и зло, поскольку ни одна правовая система не может соответствовать человеческому идеалу. Выражаясь социологически, реализация права всегда влечет за собой негативные последствия для человека, и потому право неизбежно сопряжено с отчуждением человека, который не усматривает в нем возможность достижения абсолютной гармонии с миром и своей душой. Право раскалывает человека.

 

Н.А.Бердяев выразился на этот счет еще резче: «Этика закона беспощадна к человеческой личности»9. И лишь по мере утраты «космического» сознания и превращения в социального робота человек может оценить правовую систему как идеальную.   3. Если мы признаем связь личности с космосом и ее — хотя бы частичную — принадлежность бесконечному, нам следует констатировать, что личность являет собою непринуждаемую реальность.

 

Право   не может всецело вобрать в себя личность и подчинить себе человека, если только тот сам по каким-либо соображениям не пожелает этого. Государство не может присвоить себе право предписывать личности путь к абсолютному, поскольку само обладает конечной природой.

 

И если в силу каких-либо исторических причин политическая власть все же берет на себя эту ответственность, она лишает общество государства, превращая его в антигосударство, в тоталитарное государство, где уничтожается право. Путь к абсолютной истине — исключительное право человека, и государство не может пройти этой дорогой.

 

Следовательно, защита личной автономии, свободы совести прежде всего, послужившая основанием института прав человека, на самом деле выступает главной задачей права, одинаково стоящей перед всеми его отраслями.   4.

 

Коль скоро право обнаруживает свой смысл и ценность лишь перед лицом абсолютного, оно неизбежно приходит в противоречие с относительным и конечным, «земным». («Пусть погибнет мир, но восторжествует справедливость!») Право всегда неудобно, соблюдение его норм всегда так или иначе входит в противоречие со здравым смыслом и вполне осязаемыми интересами.

 

Иным оно быть и не может, право нецелесообразно в принципе. Перспективы законности в этой связи обусловливаются не правотворческой техникой законодателя, а степенью усвоения правосознанием той истины, что дурные законы также должны исполняться.

 

Право не утрачивает ценности по причине своего содержания.   5. Признание космического начала в человеческой личности есть устранение границ, что равнозначно признанию бессмертия человека. Смерть обессмысливает все, если вместе с нею приходит конец человеческой жизни. Смерть поэтому — объективное основание человеческого нигилизма и анархизма. Весь миропорядок устроен на шатких основаниях, если с моей смертью все это исчезает навсегда.   Однако человек — существо, преодолевающее свою смертность.

 

Он сажает деревья, плоды которых ему увидеть не придется. Он сражается за родину, которую вместе со своей жизнью утрачивает навеки.   Если я смертен, все мои преступления уходят в небытие вместе со мною. Но если мне предстоит вечная жизнь, у преступлений тают все мыслимые сроки давности: раз совершившись, они остаются со мною навсегда.   Отношение к праву в истории культуры всегда определялось отношением к смерти. Многие наказания имели космический смысл: посредством них человек очищался от совершенного греха и, обновленный ритуальной смертью — наказанием, возвращался снова к жизни10.   Право имеет субъективную ценность лишь для бессмертного человека, чье бессмертие может быть осознано либо как единение с бессмертным родом, с социумом, либо как спасение собственной души. У смертного человека отношение к праву не может быть до конца уважительным, оно преимущественно расчетливое, поскольку человек не знает абсолютных ценностей и измеряет поступки изменчивой мерой собственных интересов.

 

В своей конкретно-исторической форме право может утратить некоторые из вышеобозначенных свойств. Но от этого не перестанет быть правом, подобно тому, как инвалид не перестает быть человеком, потеряв какие-либо свойственные человеку способности. Указанные возможности заложены в право его природой, и потому их, казалось бы, неожиданное развитие в определенной социо-кулътурной среде не должно восприниматься как изменение самой сущности права. И напротив, подавление, нераскрытие этих возможностей не ‘является основанием для вывода об иной природе права в другие времена или у отдельных народов.     § 3. Метасоциальное содержание права   Мы не достигнем глубины в понимании философских проблем права, если по-прежнему будем продолжать игнорировать его космическую природу. Право переживается человеком не только как вынужденная уступка общественному мнению или игра, правила которой ему навязаны государством, но и как фрагмент собственной жизни. И поскольку каждая личность связана с целым миром и несет в себе космическое начало, содержание права не может быть редуцировано к социальным интересам участвующих в правоотношении сторон.   Связь личности с космосом обнаруживается в присущей каждому человеку жажде бессмертия, в способности чувствовать гармонию мира и его красоту, в готовности следовать нравственному закону и творить добро. Эта особенность человека неминуемо ввергает его в ситуацию вины, как об этом пишут философы-экзистенциалисты11, или греховности, как об этом рассказывают христианские теологи12, или неудовлетворенности культурой, как обозначал ее З.Фрейд13. Сущность этого состояния — неспособность к совершенному добру.   Самые добрые намерения объективно приводят к жестоким результатам. Человек не может творить добра, не делая в то же время зла, хотя бы в частном отношении, хотя бы в отдаленном будущем. И потому я виновен уже тем, что я есть.

 

Мое бытие ограничивает бытие другого. Я принимаю жизнь, в которой любая жизненная ситуация не идеальна14. И чем больше я оказываюсь причастным к делам мира, общества, государства, тем больше ощущение вины, тем сильнее нравственные переживания несоответствия собственной жизни интуитивно улавливаемой космической гармонии. Эту вину не устанавливает суд, поскольку упрек исходит от меня самого.   Внешние нормы и оценки не избавляют человека от суда его совести. Нельзя, опираясь на общественные нормы, сказать самому себе, что я добродетелен, ибо сам факт неудовлетворенности свидетельствует об уязвимости жизненной позиции человека, его греховности. Поэтому, замечает Н.О.Лосский, никто не может сказать, что страдает в этом мире безвинно, так как само восприятие события как незаслуженного уже обнаруживает наше нравственное несовершенство, поскольку собственное благополучие мы связали с какими-либо преходящими факторами изменчивой судьбы — своим здоровьем, успешным продвижением по службе, надежными друзьями и т.д.15   Самодовольство, духовная лень, здравый смысл в некоторой мере спасают человека от губительных для него вопросов о его причастности силам зла. И у каждого из нас имеется богатый опыт, который позволяет избежать всего этого. И чем он активнее используется, тем меньше в человеке способности к трансцендентному, тем скуднее его жизнь. Отказ от жизни как таковой — вот закономерный итог тех, кто хотел бы избежать ответственности или же преуменьшить масштабы собственных деяний. Ибо, действительно, если жизнь — зло, то лучше бы не иметь ее вовсе, либо, в буддийских традициях, стереть всякую грань между жизнью и смертью, проживая каждый ее миг бездеятельно, уснувшим.

 

Однако если человек выбирает жизнь, вместе с ней он выбирает и ответственность, поскольку всякое деяние сопряжено с самоопределением личности. Лев Шестов не принимает такой постановки вопроса, считая, что люди устроены неодинаково: совесть не дает покоя Толстому и Достоевскому, но вовсе не мешает Наполеону обрекать своими действиями тысячи людей на горе и бедствия16. Здесь мы имеем смешение двух понятий: вины и ответственности.   Неосознание собственной вины не исключает ответственности, если последнюю понимать предельно широко — как неблагоприятные последствия от собственных поступков. Всякое зло наказуемо уже тем, что вследствие дурного поступка человек отъединяет себя от мира, законом которого является добро. Преступление ограничивает мир человека тем кругом ценностей, ради которых оно было совершено. Кража, с помощью которой был поправлен семейный бюджет, сделала меня чужим для остального мира, в котором я уже не могу рассчитывать на добрую помощь и сочувствие. Везде — я вор, и лишь в своей семье этот поступок имеет другое имя. Наполеон понес ответственность уже тем, что весь мир был умещен им во Франции и даже того меньше. Нам, правда, хотелось бы большего — знать о его страданиях наверняка. (Об этом — в другой лекции.)   В древние времена, когда социальная жизнь осознавалась членами общества как часть космической, преступление воспринималось исключительно как грех, а вина • как неспособность человека принадлежать миру, устроенному на космических началах. Поэтому нарушение табу означало лишь одно — смерть, небытие17.

 

Жизнь человека мыслилась возможной при непременном условии ее соответствия миропорядку. И коль скоро нормы нарушались, что предугадано самим фактом их появления, правосудие явило собою заступничество коллектива за жизнь правонарушителя перед лицом высших сил. Наказание было искуплением вины, в котором прежде всего был заинтересован сам преступник либо род, если наказание мыслилось альтернативой коллективной смерти, которую преступник навлекал своим деянием («вуду-смерть»).   Современные теории права изрядно закамуфлировали этот вопрос, но суть наказания от этого не изменилась. В преступлении человек узнает о себе такую правду, от которой ему хотелось бы бежать. Н.О.Лосский обращает внимание на такую деталь в поведении Раскольникова, обозначенную Достоевским в своем знаменитом романе. Когда на следующий день после убийства к Родиону Раскольникову приехали любимые им мать и сестра, «руки его не поднимались обнять их».

 

Преступление разлучило его с ними.   Нравственные переживания — действительные, а не те, о которых принято сообщать на собрании, — превращают жизнь человека в ад.

 

Право же отодвигает день Страшного Суда: раскалывая человеческую личность на части, оно требует исполнения обязанностей, не помышляя о том, чтобы требовать добродетелей. Достаточно платить налоги, чтобы чувствовать себя исправным налогоплательщиком, соблюдать законы, чтобы числить себя среди добропорядочных граждан. Иной вопрос — насколько добропорядочно быть добропорядочным гражданином, вставать при подъеме государственного флага и делать массу других дел, санкционированных правом. Главное же состоит в том, что право позволяет каждому из нас быть — в меру собственной неправедности. Право окутывает нас подобно воздушной атмосфере, которая задерживает космические лучи и оберегает жизнь на Земле от смертельной энергии Солнца.

 

На пути к мировой гармонии человек обязан преодолеть право, и само преодоление права есть условие его нравственного совершенствования.

 

Отрицание права, т.е. поведения, ориентированного на внешние нормы, возможно лишь по мере изживания собственной   греховности. Это не отказ от права, а восхождение в ту область, где оно уже не существует. Право являет собою барьер на пути к бесконечному, и потому его роль в жизни человека двойственна.   С одной стороны, без закона невозможна ни индивидуальная, ни социальная жизнь. Право предохраняет личность и общество от саморазрушения.   С другой стороны, жизнь по закону для нравственной личности невозможна (Фома Аквинский: «Люби Бога и делай, что хочешь»).

 

В первом случае право внедряет в нас идею личной ответственности за свои поступки. Здесь вина понимается как свойство деяния, признак правонарушения. Во втором случае вина существует как имманентное свойство человеческой личности вследствие ее причастности несовершенному миру. И посредством права личность преодолевает дистанцию, разделяющую ее и мыслимый ею идеал тем, что каждый раз отрицает авторство дурных поступков. («…

 

а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех»18. Обвинительный приговор отсекает деяние от деятеля, и тот, освобожденный от бремени своего преступления, вновь видит горизонты мирового зла.   Метасоциальное содержание права индивидуально и неповторимо для каждого человека, как неповторим каждый день прожитой им жизни. Внешний, социальный порядок оказывается возможным постольку, поскольку право, принуждающее всех к нему, наделяется нами глубоко субъективным личным смыслом. Социальный порядок и право, в котором мы не можем реализовать понятый нами смысл собственной жизни, будут отвергнуты. Поэтому не право санкционирует личность, но личность санкционирует право. Подчинение личности внешнему порядку вопреки ее собственной воле породит еще больший беспорядок19. Это означает, что социальное не существует без метасоциального, даже если в последней сфере невозможно оперировать общими критериями и понятиями. Однако достаточно и того, что право не лишено метасоциального содержания.

 

Уже одно это утверждение избавит нас от многих несправедливых оценок права и ненужных иллюзий.

 

Подобно тому как ни один завод не произведет продукцию, нужную потребителям, если рабочие не увидят в работе -каждый по-своему — нужный результат, право также не станет явлением жизни лишь потому, что интересы какой-либо социальной группы или класса нуждаются в этом. Право, таким образом, живет в первую очередь потому, что человек предпринимает усилия на пути к нравственному идеалу.

 

И потому оскудение нравственности гибельно для права, хоть это и банально звучит.

 

Если же этот вывод нас устраивает, о праве можно сказать то же, что Г.К.Честертон сказал о цивилизации: оно вырастает вокруг священного камня или колодца20.   Итак, если социальное содержание права определяется теми возможностями, которые открываются человеку в его взаимоотношениях с другими людьми, то мегасоциальное содержание права позволяет ему вступить в отношения с целым миром, преодолев для этого собственную историческую и культурную ограниченность. В праве человек, чувствующий и понимающий свою принадлежность к космосу, находит средство общения с собственными смертью и судьбой, в которых он усматривает высший критерий истинности своего бытия.

 

Посредством правовых процедур человек пытается постигнуть собственную судьбу (дуэль), изменить свой космический статус (покаяние и принесение жертвы, соразмерной греху), устранить внешние препятствия на пути к мировой гармонии (свобода совести, институт альтернативной гражданской службы для тех, чьи убеждения не допускают несения военной службы), избежать полной идентификации собственной личности с той социальной ролью, которую он исполняет (принцип равенства вне зависимости от происхождения, должностного и имущественного положения, расы, пола, национальности…) и т.д. Безусловно, все эти процедуры и нормативные установления имеют и социальное содержание, которое может быть сочтено главным. Не следует лишь забывать о том, что выбранные нами методологические принципы воспроизводят свойственную каждому из нас картину мира. И если в ней нет места «метасоциальному», обсуждение экзистенциальных проблем будет неуместным.   Метасоциальное содержание права может быть объективировано в каких-либо правовых институтах, некоторые из них были только что перечислены, но большей частью оно скрыто во внутреннем мире человека, где он вступает в диалог с самим собой.

 

Правовые поступки могут быть продолжением этого диалога, и тогда внешнему наблюдателю, ориентированному на социальные последствия человеческих действий, выпадает неразрешимая задача объяснить мотивы правомерного или же преступного поведения (преступление Раскольникова). Метасоциальное содержание права возрастает по мере того, как человек подчиняет свои поступки достижению каких-либо целей, в которых он выражает понятый им смысл жизни. И гарантируя с помощью правовых механизмов свободу личности, общество готово признать, что не знает и не может знать, для каких целей эту свободу следует употребить. В этом случае право оказывается в высшей степени иррациональным и мистическим явлением.       ЛИЧНОСТЬ И ПРАВО     §1. Человек в обществе   Категория «личность» употребляется в науке для обозначения социального качества человека.

 

Однако «социальное», как показал философский анализ, скрывает в себе духовное, поскольку человек не просто выполняет в обществе те или иные роли, но и подчиняет себя целому, мыслит свою жизнь в некотором единстве с остальным миром, прилагает усилия к тому, чтобы его существование наполнилось смыслом и было созвучно понятой им гармонии.   Утрата духовной жизни не исключает социальное бытие человека, она не смертельна, если понимать это явление предельно просто. Однако вне духовного человек уподобляется животному, которое также пользуется преимуществами коллективной жизни, в которой мы найдем все признаки разделения труда, стратификации и даже домашнего хозяйства. Если «социальное» понимать исключительно социологически — как внешнее взаимодействие контрагентов — мы не сможем отличить человека ни от животного, ни от машины.   Здесь мы встречаемся с проблемой, решение которой определяет степень нашей цивилизованности. Кого же следует считать человеком? Интуитивно мы понимаем, что всякий, кто похож на нас, является им -у него такие же органы, повадки, стиль общения… Иначе говоря, человеком мы называем того, кто находится с нами в едином культурном пространстве.

 

Пусть некто приспособился к природной жизни несколько иначе: он ест другую пищу, нежели мы, имеет иное телосложение и речь. Но — и это принципиально — он разделяет вместе с нами базовые ценности.   Если сказанное справедливо, следует констатировать наше сходство с древними греками и римлянами, которые не признавали за людей «варваров» — всех тех, кто находился за пределами римско-эллинского мира.

 

Человеческая история демонстрирует нам неохоту, с которой люди признавали друг друга именно в этом статусе. Рабы, женщины, дети, иноплеменники, черные, евреи, славяне, неверные, христиане,   язычники, индейцы — кому только не отказывали в человеческом статусе! И сегодня также важно знать основания, в силу которых это признание было затруднительным. Это поможет кое-что понять в современной политике: отношение к заключенным, психически больным, беженцам и т.д.

 

Американский философ Джон Лаке отмечает, что сегодня признание человеческого статуса покоится на убеждении в принадлежности всех людей к единой для них естественно-природной общности. Но понятие природы и «естественного», по его мнению, не дано нам объективно. Мы считаем природой человека то, что кажется нам предпочтительнее. Это — наш выбор1. Когда мы говорим, что это «естественно» для человека, мы тем самым просто утверждаем законность тех или иных форм жизни.   Стало быть, когда человек не признает другого в качестве человека, он не признает законность, обоснованность тех форм жизни, которые тому свойственны. Когда мы склоняемся к тому, чтобы определить кого-то «недочеловеками», «нелюдями», мы исходим из неявной посылки, что наш мир создан для людей.

 

Спартанцы бросали со скалы новорожденных, у которых они находили признаки аномального развития.

 

Их поступки не воспринимались как жестокие или преступные — в человеческом мире недочеловекам делать нечего. Участие в жизни общества обязывает нас быть людьми.   Сегодня наша позиция к «человеческому» в человеке двойственна. С одной стороны, мы согласны признать за всеми человеческий статус.

 

С другой — мы еще не готовы признать законность того образа жизни, который естествен для отдельных людей.

 

Так, мы стараемся видеть в алкоголике человека и пытаемся наделить его правами, которые, возможно, ему вовсе не нужны. Но при этом мы не принимаем за норму алкоголизм. Современное общество пытается лояльно относиться к гомосексуалистам, одновременно осуждая их поведение. Озабоченные ростом преступности, криминологи пытаются понять мотивы преступного поведения и специфические черты личности преступника, не одобряя его решений…   Древнее общество было в этом вопросе последовательнее нас. Там постулировалась множественность человеческой природы и, соответственно этой позиции, социальное устройство в своей основе имело принцип кастовой принадлежности человека.

 

Каждому — свое. Человек был наделен тем социальным статусом, который соответствовал его природе.   Кастовое устройство общества сменилось классовым, со временем и классовые перегородки стали терять свое значение. Но люди не расстались со своей привычкой делить всех на «настоящих» людей и не вполне «настоящих». Практикуется избирательное отношение к людям по национальному признаку, в зависимости от принадлежности к той или иной конфессии, от рода занятий и т.д. Таким образом, возможность социального мира или, напротив, социальной вражды, облекаемой в различного рода учреждения — армию, полицию, систему образования, — определяется состоянием духовной жизни человека, его собственным выбором, который он, не осознавая, делает ежеминутно.

 

И если мы живем в условиях национальной или религиозной розни, значит наше сознание предполагает значимость деления всех людей по этому признаку. Мы создаем мир таким, какие мы есть, социальный порядок обусловлен нашей способностью к единению с другими людьми. Социальная структура, стало быть, не есть слепок одних лишь экономических отношений, потому что вступление человека в общение с другим равнозначно признанию партнера в каком-либо социальном качестве. Нельзя купить вещь, не признав в противоположном участнике общения продавца. Нельзя наказать человека, не признав в нем преступника.

 

«Общество, — писал В.С.Соловьев, — есть не что иное, как объективно-осуществляемое содержание личности»2.   Внешний порядок не может быть навязан человеку, если тот сам в силу каких-либо причин не принимает его — вынужденно либо добровольно. Есть серьезные основания сомневаться в существовании того, что называют «внутреннее неприятие». Кто-то, скажем, живет в государстве, политику которого внутренне не одобряет. Чему же нам больше доверять — словам, в которых содержатся отрицательные оценки инициатив государства, или поступкам, ориентированным на сотрудничество с осуждаемыми государственными учреждениями?   Итак, в кастовом устройстве общества, где не все люди имеют человеческий статус, есть своя правда и справедливость, поскольку тем самым утверждается нормативное представление о человеческой личности: иметь внешние признаки человека недостаточно, чтобы быть им.

 

И если мы кому-то отказываем в человеческом статусе, мотивируя это специфическим содержанием «недочеловека», то и в себе самих мы страшимся того, что присуще не до конца очеловеченной личности. Ненавидеть в других можно лишь то, что достойно осуждения в качестве черты собственной личности. Поэтому, кстати говоря, преступление вселяет в нас ужас не только тем, до какого предела может пасть человек, но и тем, что такое возможно и со мной.   Если мы действительно способны ненавидеть и осуждать лишь то, что актуально для нашей личности, социальный порядок выступает условием, необходимым для обретения внутренней уверенности в самом себе. Свои пороки я преодолеваю посредством общества, в котором нахожу объект, достойный моего морального негодования. Посредством социальной критики я дистанцирую себя от собственных незавидных свойств. Легче ненавидеть других, чем себя.

 

Поэтому в любой социальной критике просматривается то содержание, которое отрицается человеком в самом себе. Набор социальных пороков воспроизводит структуру человеческих добродетелей.

 

Чем сильнее в человеке устремленность к добру, тем невыносимее для него обнаруживаемое несовершенство мира. Нравственное отношение к обществу, которое всегда представляет собою застывшую, косную среду, может быть лишь бунтом.   Неприятие общества возможно лишь при условии, что человек посвящен в некую гармонию. А Камю писал, что «бунт не происходит, если нет чувства правоты»3. Отрицание существующего социального устройства предполагает наличие каких-либо усвоенных ценностей, выступающих аксиологическими основаниями социальной критики. Поэтому, по мнению А.Камю, всякий бунт есть призвание к порядку. Экзистенциальным основанием бунта выступает отрицание человеком того социального статуса, который по причине его ценностных предпочтений не соответствует человеческой природе. В бунте человек отрицает самого себя, обновляет собственное личностное содержание. Я участвую в революции не потому, что рабство — плохо, а потому, что быть рабом — не по мне. Посредством бунта я лишаюсь ненавистного мне качества.   Кастовое общество обречено на бунт, поскольку разрозненное общество не может сослаться на общие ценности. Победа в революции устраняет социальные причины бунта — общество прощается со старой структурой, люди обретают права и меняют свой социальный статус. Но ни одна революция не может устранить метасоциальные, экзистенциальные основания бунта. По этой причине общество заинтересовано в наличии такого механизма, который бы позволил человеку бунтовать, не устраивая социальных катаклизмов. Этим механизмом в человеческой цивилизации явились права человека.     § 2. Права человека: философский, политический и юридический смысл   В основе признания неотъемлемых прав личности лежит философская идея абсолютной ценности человеческой личности т.е. такая мировоззренческая система, где человек уподобляется Богу, несет в себе его черты и подобие4. Нельзя мыслить абсолютную ценность чего-либо, отказывая в существовании самому Абсолюту. Нельзя, далее, одновременно признавать безусловный характер прав человека и отрицать их абсолютное значение в социальной жизни. Если мы действительно считаем, что права и свободы неотъемлемы от личности, нас не должны интересовать какие-либо соображения о целесообразности их государственно-правовой защиты и регламентации.   Кастовое мировоззрение исходит из того, что человек занимает ту социальную нишу, которая соответствует его духовной природе. Однако в философских системах буддизма и — позже — христианства утверждается иной взгляд на личность.

 

В буддизме за человеком признается возможность бесконечного совершенства. Каждый вслед за Буддой может стать носителем высшего сознания и пробудиться от обманов житейского сна5.

 

Поэтому ценность человеческой личности не может измеряться исключительно его наличными достоинствами: статусом, подвигами, характером и т.д.   Путь к высшему сознанию лежит в буддизме через отрицание действительности. Отрицание мира достигается его познанием. В христианстве путь к нравственному совершенству лежит через поступок. «Вера без дела мертва есть «.

 

Поэтому лишь в европейской цивилизации, основанной на христианских принципах, идея абсолютной ценности человеческой жизни воплотилась в институт «права человека».   До христианства античный мир Европы и Древний Восток понимал человека лишь как представителя рода, государства, т.е. некоего гражданского союза. Свобода была нужна человеку лишь для исполнения своего гражданского долга. Конфликт Афин и Сократа — одно из первых свидетельств столкновения в человеческой истории двух способов социального бытия. Принадлежит ли человек всецело тому социальному организму, частью которого он является, или же его бытие превосходит рамки социального, и в таком случае человек из проводника общественной жизни становится ее источником?   В философских концепциях, где личность понимается исключительно как социальное существо, наделение правами и предоставление свобод объясняют прежде всего интересами самого гражданского общества. Назначение прав человека состоит лишь в обеспечении социальной защищенности личности и ее участия в общественной и государственной жизни*.

 

Что же в таком случае будет служить основанием уважения прав человека? Если государство наделяет гражданина свободой в собственных интересах, оно всегда ревниво относится к тому, как граждане пользуются предоставленными юридическими возможностями. Одна из головоломок перестройки советского общества в конце 80-х именно в этом и состояла: переход к правовому государству, одним из принципов которого является признание неотъемлемых прав человека, был невозможен без уважения личности как таковой. Свободой наделяли не собственно человека, свободой наделяли роль, функцию в общественном организме. Однако «права гражданина» вовсе не тождественны «правам человека».

(Visited 1 times, 1 visits today)
Do NOT follow this link or you will be banned from the site! Пролистать наверх