Добаeв и п исламский радикализм — гeнeзис эволюция практика отв рeдактор ю г волков рнд издатeльство скнц вш 2002 329 с 2

Ответные репрессии властей привели к тому, что сформировалась определенная организационная структура «Гамаа исламийя», особенности которой характерны для многих других экстремистских исламских группировок, действующих в аналогичных условиях.

 

Так, определенная часть руководства организации находится в тюремном заключении, другая часть выехала за рубеж и оттуда пытается осуществлять руководство деятельностью своих сторонников в Египте. В этой связи группировка, в целом, в настоящее время фактически не располагает единым руководством и жесткой организационной структурой. Ее костяк составляет множество небольших по численности групп, во главе с командирами («амирами»), действующими достаточно автономно.   Отсутствие жесткой вертикали в управлении группировкой, с одной стороны, снижает ее возможности в борьбе за влияние в массах, ведет к децентрализации деятельности, усилению разногласий между отдельными группами и их командирами и т.д. Однако, с другой стороны, сложившаяся ситуация позволяет организации успешно противостоять репрессиям властей, делая ее неуязвимой, так как разгром одной или даже нескольких отдельных групп не приводит к краху всей организации.   Террористическую деятельность «Гамаа исламийя» сочетает с легальными формами работы.

 

В частности, через функционеров организации она осуществляет пропаганду, проводит семинары, митинги, манифестации, привлекая в свои ряды новых членов.   За пределами Египта деятельность «Ал-Гамаат ал-исламийя» фиксируется (или фиксировалась) в Англии, Афганистане, Дании, Пакистане, Саудовской Аравии, Сингапуре, Судане, Сирии, США, Турции, Швейцарии, Йемене. Ее боевые группы укомплектованы преимущественно египтянами-ветеранами афганской войны.

 

Организация в своих боевых структурах насчитывает от 10 до 50 тысяч членов. Кроме того, она располагает широкой базой поддержки среди населения. Египетские власти предполагают, что деятельность группировки, главным образом, финансирует Иран и Судан103.

 

Как подчеркивает Мухаммад ‘Аммара, проблема насилия, или по его выражению «проблема меча», в целях создания или воссоздания исламского государства — проблема спорная. Однако такие экстремистские группировки, как «Ал-Гамаат ал-джихад» и ей подобные, готовы в теории и на практике опровергнуть любые возражения своих идеологических оппонентов, выступающих против использования насилия на пути создания основ исламской государственности104.   Свою деятельность «Гамаа исламийя» координирует с другими аналогичными структурами.

 

Причем такое сотрудничество и взаимодействие постоянно укрепляется и расширяется.   Указанная тенденция была направлена на создание мощной международной организации с единым центром управления. И, надо отметить, что ее прообраз под названием «Мировой фронт джихада» в феврале 1998 г. при личном участии Усамы бен Ладена был создан. Только мощнейшие атаки международных террористов против объектов США 11 сентября 2001 г. заставили мировое сообщество сообща выступить против исламского экстремизма и терроризма.   В последние годы отчетливо наблюдалась также тенденция в деятельности экстремистских исламских группировок по их сращиванию с организованной преступностью и наркобизнесом, формированию в ряде случаев совместных структур для проведения операций криминального характера.

 

Участие в преступном бизнесе обеспечивает экстремистам солидные денежные поступления, позволяющие обеспечивать ту деятельность, ради которой их организации и создавались. Например, по данным зарубежных экспертов, доходы только афгано-пакистанской наркомафии до последнего времени составляли до 10 млрд. долларов в год105.   Таким образом, для экстремистского крыла исламистов органично присущими представляются следующие основные характеристики: использование вооруженной борьбы, в том числе проведение террористических акций, как основного метода действий; непризнание легитимности правящих светских режимов, бескомпромиссная борьба с ними; использование легальной пропаганды исключительно в качестве вспомогательного средства для привлечения в свои ряды новых членов; аморфность организационных структур, децентрализация руководства в целях повышения живучести группировок; интернационализация экстремистского исламского движения и координация деятельности входящих в него организаций; сращивание экстремистского исламского движения с международной организованной преступностью и наркобизнесом.   Несмотря на имеющиеся определенные различия между «умеренным» и «экстремистским» крыльями радикального исламского движения, тем не менее, наблюдается определенный уровень их взаимодействия. С одной стороны, «умеренные» в своих официальных и публичных заявлениях всячески стараются отмежеваться от деятельности ультра-радикалов, выступают с осуждением осуществляемых теми террористических акций.

 

В свою очередь, экстремисты обвиняют «умеренных» в чрезмерно лояльном отношении к властям и даже предательстве интересов ислама. С другой стороны, наличие общей цели (построение исламского государства) объективно подталкивает оба крыла к взаимодействию.

 

Особенно наглядна взаимосвязь между «умеренными» и экстремистами в исламистских организациях «смешанного» типа, включающих в себя оба крыла и одновременно сочетающих легальные и нелегальные методы работы. Некоторые исламистские организации (палестинский «Хамас», алжирский «Исламский фронт освобождения», тунисская «Ан-Нахда» и др) действуют, не имея официального статуса, то есть полулегально. Другие (ливанская «Хезболлах», суданский «Национальный исламский фронт», пакистанские «Джамаат-и Ислами» и «Джамаат-и улема-и ислами») действуют легально, открыто осуществляя пропаганду исламистских идей. В частности, только в провинции Пенджаб (Пакистан) одна лишь «Джамаат-и улема-и ислами» имеет 2500 медресе, где занимаются десятки тысяч человек.

 

Одновременно эти же организации располагают лагерями, где военную подготовку проходят как их собственные боевики, так и члены экстремистских исламских организаций других стран, которые затем перебрасываются в различные «горячие точки», в том числе и в республики Северного Кавказа. Таким образом, деятельность подобного рода организаций «смешанного типа», связанная с вооруженной борьбой, направлена, как правило, не против правящих в их странах режимов, к которым они сохраняют видимую лояльность, а на поддержку радикального международного исламского движения, в том числе и его экстремистского крыла.   Впрочем, аналогичная деятельность в последние годы осуществляется и многими другими группировками исключительно экстремистской направленности. Разница между ними и группировками «смешанного» типа заключается в том, что «чистые» ультра-радикалы выступают, прежде всего, против политических режимов в своих странах.   На основании изложенного выше материала можно сделать вывод о том, что «умеренное» и экстремистское крылья в современном радикальном исламском движении являются фактически двумя сторонами одной медали. Принципиальное отличие между ними на практике заключается лишь в тактике действий, которая может меняться в зависимости от складывающейся обстановки: вооруженная борьба против властей, либо отказ от нее и использование пропаганды в качестве основного метода.

 

Аналогичного мнения придерживается также целый ряд зарубежных и отечественных исследователей. В частности, израильский профессор Э.Сиван, считает, что те, кого западные наблюдатели называют «умеренными», так и те, кого они относят к «экстремистам» придерживаются одной и той же идеологии (ислам оказался перед лицом смертельной опасности быть уничтоженным из-за распространяемой неверными «западной отравы» в виде современных светских и материалистических идей и соответствующего образа жизни. Чтобы противостоять этому злу, мусульмане должны объединяться в добровольные союзы — джамааты, действующие вне рамок государства. Затем эти автономные анклавы должны попытаться захватить власть в государстве путем участия в парламентской и иной выборной деятельности; оказания влияния на элиты; дискредитации и компрометации серией пропагандистских акций «неверных» властей, не применяющих закон ислама; развязывания дестабилизирующего террора).

 

В этой связи, по мнению ученого, проводить различие между умеренными радикалами и экстремистами означает упускать из виду то обстоятельство, что выбор «лекарственных средств» от «западной отравы» производится ими исключительно с точки зрения возможности реализации своих планов. Это зависит от ряда обстоятельств: имеющихся возможностей для проникновения в политические структуры, эффективности деятельности аппарата подавления, политического режима, социального и экономического состояния государства, наличия сторонников в армии и спецслужбах и т.п. Однако каким бы ни был конкретный образ действий радикалов в той или иной стране, их цель всегда остается постоянной: захват политической власти и установление режима, руководствующегося исламским законом (шариатом)106.   Признавая логичность доводов и аргументов израильского ученого, в то же время, следует все же отметить, что в тех странах, где исламисты имеют возможность легально участвовать в политической деятельности (Турция, Иордания, Йемен и др.) террористические проявления с их стороны незначительны, так как большинству из них выгоднее быть «умеренными», чем подвергаться репрессиям со стороны правящих режимов. В тех же государствах, где они такой возможности лишены (например, Алжир, Египет), вооруженная борьба исламских радикалов против властей достигает особого накала.   Вместе с тем, имеется ряд стран (Ливия, Тунис, Сирия), где, несмотря на запрет деятельности «умеренных» радикалов, какой-либо значительной террористической активности с их стороны не фиксируется. Данное обстоятельство, по нашему мнению, носит все же исключительный характер и объясняется наличием в этих странах жестких авторитарных режимов, которые вообще не допускают никакой политической борьбы и с помощью спецслужб подавляют всякое инакомыслие.       Глава 2. Историко-социокультурные основания   исламского радикализма     2.1. Доктринальные корни исламизма     Ислам, как третья и последняя из развитых монотеистических религий, хотя и сложился на базе иудаизма и христианства, тем не менее, имеет свой неповторимый облик, весьма специфичен по характеру, что обусловлено как его вероучением, так и всем периодом исторического развития.

 

Священными вероучительными источниками ислама выступают Коран, состоящий из 114 сур (глав), разделенных на неравное количество аятов (аят, то есть «знамение», «чудо», в переносном смысле — стих — И.Д.), и Сунна (сборник хадисов — устных преданий о жизни и деятельности пророка Мухаммеда). На каноническом тексте Корана и многочисленных хадисах Сунны, с течением времени также канонизированных, основывается шариат (букв. правильный путь), комплекс сакральных предписаний, моральных и правовых норм, запретов и ритуалов, соблюдение которых означает ведение правильной, угодной Аллаху жизни. Однако Коран и Сунна не являются кодифицированными сборниками норм, правил и предписаний на все случаи жизни. Как пишет крупнейший отечественный знаток мусульманского права Л.Р.Сюкияйнен, разъясняя сущность исламского правопонимания, шариат «в точном, собственном понимании» представляет собой совокупность предписаний Корана и Сунны. Но эти источники не предусматривают всех проблем, возникающих перед человеком (мусульманином) и обществом (исламской уммой — сообществом правоверных). Готовые правила поведения можно обнаружить не более чем в 300 стихах (аятах) Корана и 500 хадисах.

 

И уж совсем немного в Коране и Сунне положений чисто правового характера (в основном по вопросам брачно-семейных отношений и наследования)107.

 

Поскольку ни Коран, ни Сунна сами по себе оказались не в состоянии определить абсолютно все аспекты жизни мусульманской уммы, то для разрешения данной проблемы стали использоваться и труды мусульманских ученых — сборники тафсиров (толкование изречений Корана и Сунны), фикха (мусульманское право) и т.д. Для составления такого рода трудов компетентными исламскими богословами (улемы) и правоведами (факихи) была разработана процедура выведения (истинбат) общих норм, правил, установлений и суждений по отдельным вопросам, которая получила название иджтихад.

 

Другими словами, иджтихад — это деятельность мусульманских ученых (муджтахидов) в решении вопросов религиозной и общественной жизни на основе Корана и Сунны. Самыми авторитетными муджтахидами в суннизме считаются основатели четырех школ исламского права — мазхабов; ниже их по уровню стоят другие знатоки шариата — факихи и муфтии.   Основными методами иджтихада выступают: рай, т.е. индивидуальное толкование какого-либо из муджтахидов; иджма — согласованное мнение многих, а то и всех авторитетов данного времени; кыяс — заключение по аналогии; истислах (или истихсан) — признание возможности изменения некоторых хадисов Сунны, если их содержание оказалось в противоречии с тем, что признано благом.   По способам толкования источников и различных событий общественной жизни различают четыре школы (мазхаба) суннитского богословия, которые в разной степени используют вышеназванные методы иджтихада:   1. ханифитский мазхаб, основанный Абу-Ханифом (699-767 гг.) — наиболее гибкий и распространенный в исламском мире.

 

Последнее объясняется тем, что этот мазхаб наиболее лоялен по отношению к адату (обычное право), учитывает местные условия. Наибольшее внимание уделяет методам рая и кыяса, в меньшей степени — иджмы. Однако на первый план ханифизм в качестве метода выдвигает истислах, т.е. критики отдельных положений некоторых хадисов;   2. маликитский мазхаб, основанный Маликом ибн Анасом (713-795 гг.), из всех методов предпочитает иджму, опирается на методику истислаха и рая, а методом кыяса почти не пользуется;   3. шафиитский мазхаб, основатель аш-Шафия (767-820 гг.), отдает предпочтение иджме, допускает кыяс, однако выступает против рая и истислаха;   4. ханбалитский мазхаб, основанный ибн Ханбалом (780-855 гг.), опирается в основном на хадисы и таклид (строгое следование традициям), лишь ограничено использует методы рая, иджмы и кыяса. Именно в рамках этого мазхаба в XVIII в.

 

на аравийском полуострове возник ваххабизм.   Шариат, аккумулирующий в себе религиозные, нравственно-эстетические и правовые предписания, практически охватывает все сферы жизнедеятельности верующих. Законы шариата — это правовая систематизация поведения правоверных, их обязательств перед людьми, обществом и Аллахом. Авторизованный догматическими нормами ислама, кодекс шариата подразделяется на три основные части: ибадат (обязанности, относящиеся к религиозному культу), муамалят (чисто юридические нормы) и укубат (система наказаний). Вместе с тем, выступая как Божественный закон, шариат опирается не только на Коран и Сунну, но и на труды исламских богословов, в частности, сборники фикха, выработанные соответствующими школами исламского права. Фикх, мусульманское правоведение, являясь частью шариата, базируется на строгой дифференциации пяти категорий действий в исламе: обязательные (фарз), желательные (суннат), добровольные (мухаб), нежелательные (макрух) и запрещенные (харам). В каждом из существующих мазхабов используются свои сборники фикха, которые составлены мусульманскими учеными-правоведами (факихами), сторонниками того или иного мазхаба. Именно этими сборниками при решении правовых вопросов руководствуются мусульманские судьи (кади, или кадии).   Поскольку нормы шариата и фикха формировались различными богословами, приверженцами различных мазхабов, то не удивительно, что толкование (тафсир) мусульманскими учеными (улемами) текстов основных источников ислама приводит к разным результатам и выводам. Л.Р.Сюкияйнен по этому поводу точно подметил, что «…согласно преобладающему среди мусульманских ученых мнению, по одному и тому же вопросу разные муджтахиды (авторитетнейшие богословы) могут придерживаться несовпадающих взглядов, которые в равной степени имеют право на существование. Именно это лежит в основе разнообразия мусульманско-правовых школ — мазхабов» 108.   Тем не менее, несмотря на наличие целого ряда мазхабов, сложившихся в исламе, все они равнозначны, равноправны и основываются на главных, священных источниках ислама — Коране и Сунне, достаточно мирно сосуществуют между собой. Мусульманин может придерживаться в своей жизнедеятельности любого мазхаба.   Однако уже в XI в., после того как в суннитском исламе сложились вышеназванные школы исламского права, стало считаться, что новые мазхабы создавать нельзя, более того, нельзя и прибавлять что-то новое к существующим мазхабам, «врата» самостоятельного суждения, «иджтихада», закрылись. Самым большим грехом для правоверного становится «бида'» (недозволенное нововведение), которое, согласно исламской ортодоксии, может дезинтегрировать мусульманскую умму, нарушить ее спокойствие и плавное течение жизни. С возможностью такого рода дезинтеграции ислам спасается борьбой с нововведениями, которую обязано вести исламское государство и все общество (умма)109.

 

Этика ислама проста и элементарна. Ислам предписывает быть справедливым, воздавать за добро добром, за зло злом, быть щедрым, помогать бедным и т.п. По утверждению крупного знатока мировых религий С.А.Токарева, в исламе, в отличие от христианства, невыполнимых моральных предписаний нет110.   Ислам, как мировая религия, весьма толерантна, выступает религией мира, милосердия и терпимости, что лежит в основе ее вероучения, зафиксированного в Коране и Сунне. Вместе с тем, следует подчеркнуть, что «эндогенные, внутренние факторы, которые радикализуют ислам», как подметил А.А.Игнатенко, нетрудно обнаружить в текстах все тех же священных источников мусульманства — Коране и Сунне, а также в трудах некоторых исламских ученых, начиная от Ахмада ибн-Ханбала (783-855) и Ибн-Таймийя (1263-1328), вплоть до идеологов современного фундаментализма Аль-Маудуди (Пакистан), Сайида Кутба (Египет) и т.д.111   Анализируя базовые политико-мировоззренческие постулаты основных доктринальных течений в исламе, можно выделить некоторые общие характерные особенности, лежащие в основе его радикальной составляющей.   Среди них — молодость ислама, поскольку мусульманская религия возникла значительно позже других мировых монотеистических систем и в отличие от них не исчерпала своих возможностей. В аналогичном «возрасте», например, христианство также нередко демонстрировало радикализм, в частности, организовав целую серию «крестовых походов» против мусульман. Ислам же сегодня находится в расцвете своих сил, играя активную роль в современном мире.   Другой особенностью выступает тотальность ислама, под которой большинство современных ученых понимают широкий охват исламской религией всех сфер жизнедеятельности верующих. Это не только вера, но и экономическое и социальное устройство, и управление, и семья, и быт. Шариат определяет как правовые, так и нравственные отношения. Все это в совокупности приводит к тому, что ислам выступает как образ жизни, всецело определяющий мировоззрение и поведение людей112. Идеолог фундаменталистской организации «Братья-мусульмане» С.Кутб в этой связи отмечает: «Ислам — последнее, полное послание всему человечеству, гласящее о человеческом благоразумии, включающее всеобъемлющее толкование, на котором основывается уклад человеческой жизни, выводящий людей из невежества к божественности, а их реальную жизнь — к шариату Аллаха, их совесть — к богобоязненности»113.   Характерной для мусульманства, как системы, выступает неразрывная связь ислама и политики. Так, иранский автор М.Санаи подчеркивает: «Безусловно, общепризнанным является то, что ислам по сравнению с другими религиозными учениями имеет наиболее тесные и глубокие связи с политикой и властью как важнейшими средствами реализации своих принципов. Поэтому среди мусульман сохраняется особая приверженность политике, подпитываемая непосредственно исламским учением»114. В свою очередь, С.Кутб поясняет причины этому: «Приверженцы исламской религии должны хорошо знать, что Ислам по сути своей — небесная религия, и что его руководство к действию — также небесный закон, совпадающий с природой этой религии. Ни в коем случае нельзя отделять истину этой религии от ее руководства к действию. …Шариат Аллаха означает все то, что законодательно ниспослано Всевышним для организации человеческой жизни. Шариат находит свое воплощение в основах веры, в принципах власти…»115.   Другой особенностью выступает идея «завершения пророчества», которая в трактовке мусульманских теологов означает, что пророк Мухаммед был последним посланником Бога на земле, «печатью пророков», и принес человечеству окончательную истину: «…Исламский призыв, с которым выступил Мухаммед, посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, представляет собой последнее звено в долгой цепи призывов к Исламу, проводившихся под руководством целой плеяды благородных посланников…»116. Это свидетельствует об исключительности мусульман как избранной общности и особом положении ислама по сравнению с другими религиями117.

 

Важным фактором выступает и аутентичность ислама личности мусульманина, под которой понимается полное выражение мусульманской религии в личности верующего: «Ислам заявил о том, что объединяет или разделяет людей не цвет кожи, не пол, не происхождение, не общая территория и не общие интересы, а вера, являющаяся связующим звеном между ними и Господом их и определяющая собой их отношения друг с другом»118. Иначе говоря, мусульмане всех стран одинаковы, независимо от этнических, расовых и иных отличий. Это люди, сформированные исламом, составляющие единую общность — «умму»119. Поэтому мусульмане независимо от страны, в которой они проживают, тянутся друг к другу как братья по вере. Отсюда различные панисламистские концепции, пропагандирующие объединение всех мусульман мира в единое государство.   В восприятии же мусульманина-радикала религиозная община единоверцев-мусульман выступает в качестве главной мировоззренческой ценности. С.Кутб по этому поводу пишет: «…ислам предполагает существование Исламского общества, под покровительством которого каждый отдельный мусульманин мог бы жить, придерживаясь своей религии и обязательных с точки зрения этой религии нравственных установок. …вне такой среды жизнь мусульманина становится невозможной или, по меньшей мере, весьма трудной…»120. Этот же автор в своей книге «Вехи на пути Аллаха» идет еще дальше: «Что касается подлинно богоизбранного народа, то это — мусульманская Умма, которая осенена знамением Аллаха, независимо от относящихся к ней рас и народов, независимо от цвета их кожи и места жительства»121:   «Вы были лучшей из общин, которая выведена для людей: вы приказывали одобряемое и удерживали от неодобряемого и веровали в Аллаха…»   (Семейство Имрана, аят 110)122.   Для фундаменталистского течения в суннитском исламе отличительным свойством также выступает идеализация и мифологизация государственно-политической системы, которая существовала в мусульманском мире в период правления пророка Мухаммеда и первых четырех «праведных» халифов (Абу-Бакр, Омар, Осман, Али), стремление к ее возрождению.

 

Интеллектуальное и политическое движение, ставящее целью возвращение к первоосновам (фундаменту) религии, в исламском мире получило название «салафизм» (а в трудах западных ученых — фундаментализм). Сторонники салафизма выступают за то, чтобы мусульмане во всех своих действиях и верованиях, нормах и правилах следовали тому, что существовало и делалось в период первоначального ислама.   Необходимо отметить, что сама по себе логика возвращения к первоистокам для исправления недостатков, привнесенных временем и людским несовершенством, является вполне законной с точки зрения религиозного сознания. Более того, для мусульманской цивилизации подобная логика представляет собой базовую модель, обеспечивающую сохранение и развитие духовной традиции и социально-религиозного самосознания. На протяжении всей истории Ислама обращение к истокам, к фундаменту традиции выступало как средство преодоления кризиса и упадка в переходную эпоху. Однако, как подчеркивает автор статьи «Ваххабизм: история проблемы» Идрис Абдуллах, «реальное преодоление этого кризиса могло быть достигнуто лишь при полностью адекватном понимании Откровения не только с точки зрения буквы, но и с точки зрения духа исламского учения. Эта духовно-историческая миссия осуществлялась великими подвижниками, на которых была возложена сакральная функция обновления (тадждид), согласно хадису о том, что Бог посылает обновителей (муджаддидун) Уммы каждое столетие»123.   Современная салафитская литература основательно насыщена восхвалением периода «золотого века» ислама. Например, пакистанский автор, основатель современной фундаменталистской организации «Джамаат-и-Ислами» Аль-Маудуди, идеализируя состояние первоначального ислама, пишет: «Вы можете наблюдать, несмотря на жалкое положение, до которого докатилась исламская умма, следы того отпечатка, который она носила на первом этапе своей истории. Если вы заглянете в душу любого мусульманина, каким бы порочным и безнравственным он ни был, и копнете ее, то узнаете, что больше всего он тоскует по тому идеальному обществу, которое основал Мухаммед, да благословит его Аллах и приветствует, и его праведные халифы. Каждый мусульманин рассматривает этот золотой этап в качестве образца и примера, испытывая к нему пылкую любовь, и мечтает увидеть его еще раз воплотившимся в жизнь»124. Ему вторит С.Кутб: «Уникальное кораническое поколение — … это поколение асхабов — сподвижников Пророка. …Таких людей больше никогда не было. …никогда не было так, чтобы в одном месте и одновременно проживало бы столь огромное число таких людей, как случилось в первые годы становления Ислама»125.   Следующей особенностью радикального ислама выступает его фатализм, фанатизм, мусульманский энтузиазм и воинственный характер, стремление к мировому господству.   Одним из первых в монотеистическом исламе возник вопрос о предопределении, о совместимости существования единовластного Бога с присутствием в мире зла. Сторонники учения об абсолютном предопределении получили наименование «джабариты» (от слова «джабар» — принуждение, насилие). Свои представления об обусловленности всех поступков человека, равно как и всего того, что происходит в мире, божественной волей, джабариты основывали на соответствующих текстах Корана.   Главная цель догмата божественного предопределения — это беспрекословное исполнение воли Бога, а в реальной, земной жизни — его пророка и халифа на земле.

 

Учение джабаритов о предопределенности человеческих поступков божественной волей имело важное практическое значение, поскольку на его основании утверждалось правомочие любых лиц или групп, добившихся политической власти.

 

Догмат предопределения оказался важным духовным оружием в период завоевательных войн, так как из него вытекало, что, какая бы опасность не угрожала мусульманину, он не погибнет, если это ему не предопределено, а потому вел к фанатизму и бесстрашию.   В непосредственной связи с фатализмом находится и мусульманский энтузиазм.

 

Он также вытекает из идейной сущности ислама и его системы. Религиозный энтузиазм в исламе проявляется в высшей степени эмоционально, особенно в отношении к немусульманам. Ислам требует от своих последователей неукоснительного следования кораническим идеям и хадисам во всех практических делах.   Развитию религиозного фанатизма в исламе способствовали такие основоопределяющие положения как вера в загробную жизнь и Судный день, в рай и ад. Вера в то, что «шахид» (погибший за веру) обязательно попадет в рай:   «…А у тех, которые убиты на пути Аллаха, — никогда Он не собьет с пути их деяний: Он поведет их и сохранит в порядке их состояние и введет их в рай, который Он дал им узнать».   (Мухаммад, аяты 5-7).   Выдающийся юрист Абу-Юсуф (713-798), последователь мазхаба Абу-Ханифы и Верховный судья халифата при халифах ал-Махди, ал-Хади и Харун-ар-Рашиде так описывает исламский фанатизм, ссылаясь на предание, сущность джихада в работе «Китаб-ал-харадж» («Книга о харадже»): «Затем рассказывается о походе Халида в Ирак. Перед Хирой он говорит: «Я приглашаю вас признать бога и ислам; если вы это сделаете, то у вас будут такие же права и обязанности, как и у мусульман; если же вы откажетесь, то уплатите нам поголовную подать, если же откажетесь, то ведь я пришел к вам с людьми, для которых смерть желательнее нежели для вас жизнь»126.

 

В условиях мусульманской экспансии фанатизм как один из идеологических факторов сыграл важную роль.

 

Завоевание чужих территорий проходило под лозунгами ислама, тем более что в Коране зафиксированы идеи необходимости завоевания всего мира мусульманами как исполнителями миссии Аллаха: «Мы послали тебя только как милость для миров» (Пророки, аят 107), «напоминание для миров» (Йусуф, аят 104) и др. Ислам в данном случае стал выполнять идеологическую функцию оправдания мусульманских завоевательных войн.   От завоевания мирового господства не отказываются и современные исламские мыслители радикального толка, утверждающие, что именно исламу принадлежит будущее человечества. В частности, С.Кутб в работе «Будущее принадлежит исламу» пишет: «Мы полагаем, что будущее — за этой религией, считая ее, таким образом, путем жизни, который охватывает все эти взаимосвязанные и неотделимые составные элементы, регулирующие все сферы человеческой жизни, удовлетворяющие все потребности человека, господствующие над всеми сторонами человеческой деятельности»127.

 

Ему вторит аль-Маудуди: «…Ислам не является субстанцией прошлого или будущего. Он есть бессмертная, вечная истина, очевидная и бесспорная еще миллиарды лет назад, она останется таковой, пока существуют небеса и земля»128.   Для ислама, как религии, характерна и нетерпимость, которая проявляется в том, что правоверные всегда отчетливо ощущают свое превосходство над неверными, что это превосходство с самого возникновения ислама фиксировалось на государственном уровне (мусульманин платит более легкие налоги и освобожден от подушной подати, джизии), что выше всего, как уже отмечалось выше, ценится принадлежность человека к умме, что неверный всегда рассматривается в мусульманском государстве как не вполне равноправный.

 

Впитанное веками и опирающееся на всю толщу религиозно-культурной традиции, такого рода высокомерное чувство превосходства и нетерпимости к неверным — одна из важнейших и наиболее значимых характерных черт ислама. Это чувство совершенства образа жизни в сочетании с всеобщностью и всесторонностью ислама всегда было залогом крайнего консерватизма и конформизма мусульман. Естественно, что все это не могло не отразиться не только на нормах поведения и ценностных ориентациях всех тех, кто с гордостью всегда причислял себя к умме, но и, в конечном счете, на психике людей, точнее, на их социальной психологии129.   Отсюда столь характерное для мусульман-радикалов состояние как нацеленность на борьбу с врагом, определение его понятием «кафир» (неверный).

 

В узком смысле — это «…люди, которые, рождаясь мусульманами и оставаясь ими подсознательно всю жизнь, не используют свои способности и интеллект для признания своего Господа и Создателя.

 

Более того, они неправильно используют свободу выбора, выбирая отрицание Бога. Такие люди становятся неверующими, что на языке Ислама называется КАФИР»130. В широком смысле слова радикалами под термином «неверные» понимаются не только «неистинно верующие» внутри ислама, но и немусульманское общество в целом: «Джахилистским (джахилийя — эпоха язычества, доисламский период и одновременно религиозное состояние жителей Аравии до начала проповеди пророка Мухаммеда — И.Д.) обществом является всякое немусульманское общество, … которое не исповедует принцип поклонения Аллаху, и только Ему, с учетом того, что такое поклонение должно прослеживаться в вероисповедальном представлении, в обрядах поклонения и юридических законоположениях. …это …коммунистические общества…, …общества …Индии, Японии …в Африке…, которые придерживаются вероисповедального мировоззрения, основывающегося на обожествлении кого-либо, кроме Аллаха… …Сюда же относятся христианские и иудейские общества…»131. Аналогичных взглядов придерживается и «практик» радикального исламского фундаментализма, известный по современным чеченским войнам полевой командир иорданец Э.Хаттаб: «Аллах предостерег нас от всего плохого: от евреев, христиан, от зина (прелюбодеяния), вина, от тех, кто поклоняется камню и огню (буддистов к примеру)132.   Действительно, священное писание ислама содержит многочисленные призывы к борьбе с неверными.

 

Оно пронизано враждой к отступникам от ислама и тем, кто не признает аллаха за единого бога:   «Поистине, те, которые не веровали и умерли, будучи неверными, -над ними проклятие Аллаха, и ангелов, и людей — всех!»   (Корова, аят156).   В аятах 160,161, 162 этой же суры немусульман называют «нечестивыми», им грозят наказанием, подчеркивая, что «они не выйдут из огня».   Коран запрещает дружественные отношения мусульман с иноверцами:   «О вы, которые уверовали! Не берите неверных друзьями вместо верующих».

 

(Женщины, аят143).

 

В другой суре Корана дается объяснение причин подобного запрещения:   «Они не преминут вам вредить, они хотели бы того, чтобы вы попали в беду».   (Семейство Имрана, аят114).   Подобными поучениями Коран воспитывает непримиримость и вражду у мусульман к иноверцам, призывает к неповиновению последним:   «О вы, которые уверовали!

 

Если вы будете повиноваться тем, которые не веровали, они обратят вас вспять, и вы вернетесь понесшими убыток».   (Семейство Имрана, аят142).   Многие положения Корана даже призывают к физической расправе над иноверцами:   «…бейте же их по шеям, бейте их по всем пальцам!» (Добыча, аят12); «…берите их и избивайте, где бы не встретили вы их. Над этим Мы дали вам явную власть!» (Женщины, аят 93).

 

Более того, в ряде аятов содержится призыв к мусульманам убивать упорствующих в своих взглядах иноверцев:   «…Не берите же из них друзей, пока они не выселятся по пути Аллаха; если же они не отвратятся, то схватывайте и убивайте их, где бы ни нашли их…».   (Женщины, аят 91).   В другой суре говорится: «И убивайте их, где встретите…

 

Если же они будут сражаться с вами, то убивайте их: таково воздаяние неверных!»   (Корова, аят187).   А в суре «Мухаммад» содержится следующее указание: «А когда вы встретите тех, которые не уверовали, то — удар мечом по шее; а когда произведете великое избиение их, то укрепляйте узы».   (Мухаммад, аят 4).   Хотя эти и другие приведенные выше аяты Корана, сложившиеся в раннюю эпоху ислама, отражали период борьбы против язычников, а затем отступников от ислама и «лицемеров», будучи зафиксированы в священном писании, они превратились в догмат. И впоследствии направлялись не только, а затем уже не столько, против язычников и других категорий «неверных», сколько против всех иноверцев, хотя в самом Коране имеются аяты, свидетельствующие, что в эпоху его создания авторы отличали «людей писания» (ахль-китаб), под которыми преимущественно имелись в виду христиане и иудеи, от идолопоклонников, язычников. Если к последним Коран неукоснительно и непримиримо относился враждебно, то за «людьми писания» он признавал определенные права. Однако впоследствии, когда ислам стал идеологическим и военно-политическим знаменем завоевателей-халифов, аяты Корана и слова пророка Мухаммеда, направленные первоначально против идолопоклонников, лицемеров и отступников от ислама, стали направляться против всех иноверцев, всех немусульман133.   Ввиду вышеизложенного неудивительно, что носители идеологии радикального ислама, существенно расширяя круг обвиняемых в «неверии» по сравнению с исламской ортодоксией, как правило, настороженно, подозрительно и враждебно относятся к «людям Писания», «…прежде всего потому, что [они] исповедуют извращенное вероисповедальное мировоззрение, в соответствии с которым Аллах, хвала Ему, не наделяется таким атрибутом как божественность. …они придают ему сотоварищей в одной из форм многобожия, как называя сына Божия, так и причисляя Троицу. …еще с древних времен Аллах заклеймил их позором причастности к многобожию…»134:   «Они взяли своих книжников и монахов за господ себе, помимо Аллаха, и Мессию, сына Марйам. А им было повелено поклоняться только единому Богу, помимо которого нет божества. Хвала Ему, превыше Он того, что они Ему придают в соучастники!»   (Покаяние, аят 31)   С.Кутб пишет: «К тому же, по их представлениям, Аллах, хвала Ему, не таков, каковым Он является. Они также представляют связь Его творений с Ним в превратном свете»135:   «И сказали иудеи: «Узайр — сын Аллаха».

 

И сказали христиане: «Мессия — сын Аллаха».

 

Эти слова в их устах похожи на слова тех, которые не веровали раньше. Пусть поразит их Аллах! До чего они отвращены!»   (Покаяние, аят 30).   «Не веровали те, которые говорили: «Ведь Аллах — третий из трех»,- тогда как нет никакого божества, кроме единого Бога. А если они не удержатся от того, что говорят, то коснется тех из них, которые не уверовали, мучительное наказание».

 

(Трапеза, аят 77).   «И сказали иудеи: «Рука Аллаха привязана!» У них руки связаны, и прокляты они за то, что говорили. Нет! Руки у Него распростерты: расходует Он, как желает…»   (Трапеза, аят 69).   «И сказали иудеи и христиане: «Мы — сыны Аллаха и возлюбленные Его». Скажи: «Тогда почему Он вас наказывает за ваши грехи? Нет, вы -только люди из тех, кого Он создал…».   (Трапеза, аят 21).   Аналогичные взгляды в своих трудах пропагандирует и известный турецкий миллиардер, глава религиозной общины «Нурджалар» («Свет»), активный сторонник распространения идей исламского радикализма и пантюркизма Мухаммед Фетуллах Гюлен: «Истоки вражды, испытываемой к исламу иудеями и христианами и длящейся до наших дней, уходят во времена, когда в Медине закладывалась основа исламской государственности.

 

Борьба ислама против всякого рода ложных и извращающих истину мнений, его горячее стремление вернуть людям утерянное достоинство, война против сословных предрассудков настроили против него и идолопоклонников, и церковь, и синагогу. С тех пор кровоточат раны, наносимые исламу этой зловредной троицей, — меняются только имена и звания»136.

 

Одновременно в Коране, по мнению исламских радикалов, зафиксированы также «конечные цели» иудеев и христиан в отношении мусульман:   «Многие из обладателей писания хотели бы обратить вас после вашей веры в неверных по зависти в них самих, после того как ясна стала им истина.

 

Извините и отвернитесь, пока придет Аллах со Своим повелением. Поистине, Аллах мощен над каждой вещью!»   (Корова, аят 103).   «И никогда не будут довольны тобой ни иудеи, ни христиане, пока ты не последуешь за их учением…». «…А они не перестанут сражаться с вами, пока не отвратят вас от вашей религии, если смогут…».   (Корова, аяты 114, 214).   Аналогичные суждения можно встретить и в сборниках хадисов: «Не спрашивайте ни о чем у людей Писания. Они не укажут вам правильного пути, после того как сами попали в заблуждение. Вы либо примете ложь за правду, либо правду сочтете ложью. Воистину, если бы, Аллах тому свидетель, Муса был живым и находился среди вас, ему ничего не оставалось бы, кроме как следовать за мной»137.   Как уже отмечалось в первой главе настоящего исследования, в учении практически всех салафитских (фундаменталистских) группировок и организаций присутствуют два системообразующих, органично присущих фундаментальному исламу положения — о такфире и джихаде. Причем, главным объектом такфира выступают, прежде всего, те мусульмане, которые не согласны с фундаменталистской интерпретацией ислама, а потому провозглашающиеся салафитами неверными.

 

Так, по этому поводу С.Кутб пишет: «…под категорию джахилистского общества попадают и те общества, которые утверждают, что они — общества мусульманские. Эти общества являются неисламскими не потому, что они веруют в божественность еще кого-либо, кроме Аллаха. Они являются неисламскими потому, что они не претворяют в системе своей жизни поклонение Единому Аллаху, и только Ему.

 

Хотя они и не веруют в божественность кого-либо, кроме Аллаха, они отдают наиболее специфичную особенность божественности кому-то иному, кроме Аллаха. Отталкиваясь от такого принципа высшей власти, они строят свою систему, свои законоположения, свои ценности, свои критерии, свои обычаи…»138. В этом случае мусульмане, которых радикалы-салафиты обвиняют в неверии — куфре, автоматически приобретают статус вероотступников (ар.: муртадд), т.е.

 

людей, которые были мусульманами, а затем отошли от ислама. В отношении же вероотступников в шариатских нормах предусмотрена исключительная мера — смертная казнь или убийство, которое становится похвальным делом для всякого мусульманина139. Такфир фундаменталисты распространяют на представителей власти в исламских государствах, на правоохранительные органы и силовые структуры, а также на тех мусульман, которые это государство защищают и поддерживают:   «…А кто не судит по тому, что низвел Аллах, то это — неверные.

 

…А кто судит не по тому, что низвел Аллах, те — несправедливы».   (Трапеза, аяты 48-49).   А, говоря о тех, кто подчинен таким правителям, авторы священного писания подчеркивают:   «Разве ты не видел тех, которые утверждают, что они уверовали в то, что ниспослано тебе и что ниспослано до тебя, и они желают обращаться за судом к тагуту, в то время как им приказано не веровать в него…»   (Женщины, аят 63).   С.Кутб подчеркивает, что такие люди — «неверующие. Никто ни на одно мгновение не сможет остаться среди сторонников этой религии и быть мусульманином, утверждая, что конкретный интерес заключается в том, что, по его мнению, противоречит шариату Аллаха»140.   На основании вышеизложенного радикально настроенными фундаменталистами делается вывод о том, что существуют лишь «две разновидности человеческих обществ: общество исламское и общество джахилистское. Исламским обществом является такое общество, в котором реализуется Ислам, т.е. религиозные исламские убеждения, поклонение Аллаху, исламские законоположения и система, исламские нравственные и этические нормы. Джахилистским обществом является такое общество, в котором не реализуется Ислам…»141.               Поэтому, по убеждению радикалов, экстремистов и террористов от ислама с таким (джахилистским) обществом надо вести неустанную борьбу, для чего ими используется особо интерпретируемое понятие джихада142, планетарной миссии пророка Мухаммеда и его последователей.   В целом под этим термином в мусульманской богословской литературе понимается борьба за веру, которая ведется в следующих основных формах143:   -«джихад сердца» — борьба с собственными дурными наклонностями;   -«джихад языка» — «повеление достойного одобрения и запрещение достойного порицания»;   -«джихад руки» — принятие соответствующих мер наказания в отношении преступников и нарушителей норм нравственности;   -«джихад меча» — вооруженная борьба с неверными, павшему в которой уготовано вечное блаженство в раю144.   «Джихад в исламе, пишет современный египетский исламский теоретик умеренного направления аль-Ашмави, полностью определяется хадисом Пророка, обратившегося к верующим после битвы при Бадре, в которой они одержали победу: «Мы вернулись с Малого джихада — к Великому джихаду». И война против врагов, в которой подвергается риску жизнь и имущество, это — меньший, малый джихад с точки зрения правильного (ортодоксального — И.Д.) ислама. Что же касается настоящего Великого джихада, то это сопротивление души испытаниям, преодоление человеком порицаемых свойств характера и поведения, содействие тому, чтобы нрав [человеческий] возвышался, приучение собственного духа к щедрости»145.   В противоположность сказанному, исламские теоретики-радикалы, делая упор на то, что вышеупомянутый хадис Пророка является «слабым» (содержание «слабого» хадиса вызывает критику или кто-либо из его передатчиков рассматривается как недостойный доверия — И.Д.), делают заключение, что в исламе нет никакого разделения на Малый и Великий джихады, а есть один джихад, который представляет собой военные действия против неверных — кафиров. «На языке Шариата,- пишет аль-Маудуди,- слово «джихад» употребляется для войны, которая ведется во имя Аллаха против тех, кто является врагом Ислама. …если Исламское государство подвергается атаке со стороны немусульман, в этом случае каждый должен выступить на стороне джихада. В случае нехватки сил для сопротивления, соседние мусульманские государства должны помочь, в этом заключается их религиозный долг. Если же они потерпят неудачу, тогда мусульмане всего мира должны бороться против общего врага. Джихад является такой же обязанностью мусульманина, как и ежедневная молитва и пост. Тот, кто уклоняется от этого, является грешником»146.

 

Однако наиболее радикально настроенные исламисты категорически отрицают оборонительный характер джихада: «…Если мы неизбежно должны назвать движение Джихада в Исламе оборонительным движением, то мы непременно должны изменить смысл слова «оборона» и понимать под ним «защита человека»…

 

Ислам, устремляясь к миру, не имеет в виду тот дешевый мир, суть которого сводится лишь к тому, чтобы обезопасить территорию, на которой проживает население, воспринявшее исламское вероучение. Ислам желает такого мира, под сенью которого вся религия полностью бы принадлежала Аллаху, то есть, чтобы люди, все люди под сенью этого мира поклонялись только Аллаху…»147.

 

Правда, этот же автор допускает возможность разделения джихада на военную и невоенную составляющие, подчиняя вторую первой: «Прежде чем вступить в битву на пути Джихада, мусульманин обязан иметь опыт еще более крупного боя с шайтаном на пути Джихада внутри себя, где он дал отпор сатанинским вожделениям и желаниям, прихотям и страстям, опыт сражения с собственными корыстными интересами своего рода и племени; опыт боя против всякого символа, который не является символом Ислама; опыт боя против всякого мотива к действию, исключая поклонение Аллаху; опыт боя за установление власти Аллаха на земле и ликвидацию власти тиранов — тагутов, узурпировавших власть Аллаха148.

 

То есть здесь речь идет о необходимости первоначального сплочения собственных рядов, а уже затем борьбы с миром «неверных».   Согласно теории джихада, весь мир разделен на «область ислама» (дар-ал-ислам) и «область войны» (дар-ал-харб). К первой относятся страны, находящиеся под властью мусульман, ко второй — «неверных» правителей. «Область ислама» теоретически всегда должна находиться в состоянии вечной войны с «дар-ал-харб». В исключительных случаях ислам допускает временное перемирие сроком до десяти лет. Кроме этих категорий стран некоторые факихи выделяют еще одну категорию земель — «область мира» (дар-ал-сульх). Это такие земли, которые не принадлежат мусульманам и не управляются ими, но их правители считают себя вассалами мусульманских государств и платят за это определенную дань.   В Коране, особенно в мединских сурах, война за веру вменяется в обязанность последователей ислама как священная, она возводится в ранг выполнения божественной миссии, подкрепленной авторитетом Аллаха. Так, в Коране сказано:   «Пусть же сражаются на пути Аллаха те, которые покупают за ближайшую жизнь будущую! И если кто сражается на пути Аллаха и будет убит или победит, Мы дадим ему великую награду.   И почему вы не сражаетесь на пути Аллаха за слабых из мужчин и женщин, и детей, которые говорят: «Господи наш! Выведи нас из этого селения, жители которого тираны, и дай нам от Тебя покровителя и дай нам от Тебя помощника».   Те, которые уверовали, — сражаются на пути Аллаха, а те, которые не веруют, — сражаются на пути тагута. Сражайтесь же с друзьями сатаны; ведь козни сатаны слабы!»   «Сражайся же на пути Аллаха! Вменяется это только самому тебе, и побуждай верующих…»   (Женщины, аяты 76-78, 86).   Однако, если первые мусульмане, как было сказано выше, объявили джихад против арабских многобожников, а затем против отступников от ислама и «лицемеров», то после смерти Мухаммеда подобные войны за веру велись против соседних стран и народов и в отдельных исторических условиях приобретали исключительное значение в мире ислама как выполнение мусульманами священной «небесной» миссии.   Очевидно, что религиозные проповедники, стремящиеся использовать ислам в политических целях, ссылаются на те аяты Корана, в которых прямо говорится, что выполнение только религиозных обрядовых предписаний недостаточно для того, чтобы попасть в рай. И тот, кто верует в Аллаха, совершает намазы, платит искупительную милостыню, держит пост в месяц рамазан, совершает хадж, но воздерживается от войны с неверными, боится вооруженного сражения, рассматривается как человек, предпочитающий земную жизнь загробному раю. А такое поведение недостойно мусульманина.   Поэтому Коран дает сильные средства воздействия на сознание правоверного.

 

Тем мусульманам, которые не хотят вступать в борьбу за веру, авторы Корана и Сунны угрожают такими же мучительными наказаниями, как и неверным и отступникам от ислама. Уклоняющихся от битвы священное писание грозит превратить в немусульман:   «Если вы не выступите, накажет вас Аллах мучительным наказанием и заменит вас другим народом…»   (Покаяние, аят 39).

 

Все эти поучения, содержащиеся в основополагающих источниках ислама, и легли в основу лозунга джихада в форме «меча» (газавата), то есть войны за веру. Как подчеркивает Э.Сиван, теория джихада в интерпретации исламских радикалов исходит из того, что конфликт есть и будет правилом, по крайней мере, до тех пор, пока Мессия (Махди) не прибудет на конец света. Поэтому исламисты считают, что единственно возможным ответом мусульманского мира нынешним режимам в странах распространения ислама, при которых там господствуют западные идеалы, может быть только священная война в ее силовом понимании.

 

Лишь после свержения этих режимов и восстановления единства всех мусульман, как это было в золотую эпоху Халифатов, внутри Уммы могут быть установлены мирные взаимоотношения149.   Безусловно, джихад и другие отмеченные выше признаки, присущие радикальному исламу, являются непременными атрибутами практически всех современных идеологических доктрин исламистов.    2.2. Историческая эволюция исламского радикализма     После рассмотрения структурно-функциональных положений, лежащих в основе практически всех идеологических доктрин радикального толка в исламе, еще раз подчеркнем, что радикализм в исламе вовсе не является исключительно современным феноменом. Более того, он регулярно, можно сказать циклически, повторяется, что подтверждается многовековой историей этой религии, особенно связанной с расколами, которые, безусловно, оказали мощное воздействие на усиление в ней радикальной составляющей.

 

Дело в том, что как цельное учение ислам сохранялся только при Мухаммеде и при двух последующих халифах — Абу-Бакре и Омаре.

 

В этот период ислам возник и стал формироваться как религиозная система.

 

Однако впоследствии он распался на направления, течения, секты и различные толки. По утверждению мусульманского теолога XII века аш-Шахрастани, «…в результате расколов в исламе возникли четыре большие секты: кадариты, сифатиты, хариджиты, шииты. Затем одни из них соединяются с другими, и от каждой (большой) секты ответвляются ветви, достигая семидесяти трех сект»150.   Мысль аш-Шахрастани, по всей видимости, опирается на приписываемое пророку Мухаммеду высказывание о том, что его община (ал-умма) распадется на 73 общины (фирка, или милла), из которых 72 погибнут (т.е. попадут в ад) и только одна — «люди сунны и согласия» (ахл ас-сунна ва-л-джама’а), следующие его примеру, спасутся (т.е. попадут в рай). Вопрос о «спасшейся группе», о том, кто следует сунне Пророка, т.е. исповедует «истинную веру», стал одним из центральных в теории и практике ислама. Наиболее активно на роль хранителей «наследия Пророка», «правоверия» претендовали сунниты-традиционалисты (асхаб ал-хадис). Однако в силу того, что в исламе не было религиозного учреждения или единоличного духовного главы, решения которых по религиозным вопросам имели бы силу закона, а формирование общественного мнения находилось в руках частных лиц, людей религии (улемы, факихи и т.д.), авторитет которых основывался на их знаниях, понятие правоверие было в значительной мере субъективным и относительным. Попытки отдельных халифов (ал-Ма’мун, ал-Кадир и др.) ввести в законодательном порядке ту или иную версию ислама в качестве единой для всех мусульман, к успеху не привели. Проблема «правоверия» в исламе оказалась неразрешимой вплоть до наших дней.   С учетом изложенного, с точки зрения исторической «цикличности радикализма» рассмотрим некоторые наиболее характерные, крупные расколы в исламе, оказавшие наиболее ощутимое воздействие на возникновение в нем экстремистских тенденций (хариджиты, основополагающий раскол в исламе на суннитов и шиитов и т.д.); на тех моментах, которые предопределили панисламистские тенденции, а также тех течениях, которые в прошлом и в настоящее время стали знаменем религиозно-политической мобилизации верующих на джихад против «неверных» в «специфических» условиях Северного Кавказа в XIX-XX вв. Такой подход позволит убедиться в повторяемости базовых (сущностных и структурно-функциональных) черт радикализма в исламе, инспирируемых «раскольниками» на доктринально-идеологическом и социально-политическом (практическом) уровнях и одновременно установить суть их отступлений от общепризнанной суннитской ортодоксии.   Хотя понятие «суннитская ортодоксия» раннего ислама как критерий определения расколов достаточно относительное, так как в «…в тот период в исламе еще не было единой системы догматов. …в течение первых трех веков ислам существовал в виде сект и учений разных направлений…»151. Ортодоксальный ислам суннитского направления окончательно сложился в XI в., когда крупнейший представитель мусульманской ортодоксальной схоластической системы, суннитский теолог и создатель умеренного суфизма имам Абу Хамид Мухаммад аль-Газали (1058-1111) в своей знаменитой работе «Воскрешение наук о вере» смог преодолеть противоречия, существовавшие между правоверным ортодоксальным исламом того времени и суфизмом152. В этих целях аль-Газали убрал из ортодоксального ислама крайний формализм, сводивший весь процесс к механическому исполнению ритуальной обрядности, и добавил ряд мистических и чувственных элементов, заимствованных из суфизма. Версия аль-Газали и является эталонным ортодоксальным суннитским исламом, получившим в дальнейшем практически повсеместное распространение в мусульманском мире.

 

Анализ истории расколов в исламе наглядно показывает, что их образование явилось результатом сложившихся в мусульманском обществе в конкретных исторических ситуациях социально-политических разногласий между различными кланами, династиями, регионами, группировками, течениями и партиями. Авторитетнейший венгерский ученый-исламовед И.Гольдциер о причине возникновения сект в исламе говорил: «На первом плане стоят, по-видимому, не вопросы религии, а вопросы государственного строения… На политические вопросы неизбежно смотрят с религиозной точки зрения, политика облекается в религиозные формы, придающие политическим раздорам своеобразную окраску»153.

 

Ярким доказательством сказанному являются все без исключения расколы в исламе.   Почти вся история мусульманской мысли представляет собой перманентное возникновение идейных течений, рождавшихся в ходе столкновения различных мнений по тем или иным проблемам. При этом ислам отнюдь не утратил своей общей мировоззренческой целостности и системной устойчивости.

 

В средневековом исламе движения и течения возникали, как правило, в связи с полемикой по вполне конкретным проблемам. Так, полемика по вопросам права породила, как уже отмечалось выше, целый ряд мазхабов, по вопросу о власти — три существующие и поныне направления (сунниты, шииты и хариджиты) и т.д.   Религиозно-политическая группировка хариджитов образовалась во время гражданской войны в Халифате в VII в.

 

в ходе борьбы за власть между сторонниками Имама Али — четвертого праведного халифа, и Муавии — будущего первого халифа династии Омейядов. После битвы при Сиффине, когда Али согласился на мирное разрешение конфликта, 12 тысяч воинов из лагеря его сторонников отделились (т.е. стали хариджитами — И.Д.) и выступили как против него, так и против Муавии. Идеологическим обоснованием такого поступка стал первый, возникший в недрах исламской общины богословский спор, который был связан с различным пониманием «греховности» и «суверенитета общины».   В раннем исламе сложилось представление о том, что грехи бывают «тяжкими» и «малыми», а самым великим грехом считалось неверие. В этой связи возник вопрос, можно ли считать мусульманином человека, совершившего «тяжкий грех». Хариджиты считали, что такой человек перестает быть мусульманином, должен рассматриваться как вероотступник и подлежит наказанию смертью154.

 

Поставленная хариджитами проблема имела одновременно и догматический и политический смысл, поскольку халифат был теократическим государством, а халиф был одновременно политическим и религиозным главой. Требуя от правителя «уммы» совершения праведных дел и искренности в вере, хариджиты, тем самым, подняли вопрос о соотношении политической деятельности и религиозной совести. В связи с тем, что, по их мнению, представители обеих халифских династий (Омейяды и Аббасиды) были тиранами и узурпаторами, совершили тяжкий грех, развязав войну внутри мусульманской общины, они обвинялись как лицемеры, принявшие ислам из корыстных соображений, а не по велению сердца.

 

Поэтому хариджиты отказывали им в моральном праве стоять во главе правоверных, требовали вести с ними борьбу как с неверными.   Итак, впервые в истории мусульманства сторонники этого движения выдвинули тезис о возможности обвинения в неверии (такфир) мусульман, совершивших большой грех и необходимости вести против них джихад. Эта логика возводила убийство такого вероотступника в религиозный принцип. Именно от руки хариджитов погиб сам имам Али и его сыновья Хасан и Хусейн155.   Центральной идеей хариджитского учения является строгое соблюдение «чистоты ислама и его канонов».

 

Хариджиты выступали за возвращение к «первоначальному исламу», под которым они понимали строй социального равенства, общее владение землей, равный раздел военной добычи. Они считали себя поборниками равенства и справедливости, выдвигали идею суверенности власти мусульманской общины, рассматривали ее как источник всякой власти, считали, что община должна выбирать правителя и община имеет право его низложить156. За строгость религиозной этики хариджитов (сами они называли себя «людьми поста и молитвы») не без основания называли «пуританами ислама»157. Иначе говоря, хариджиты были более требовательны к соблюдению догматических норм ислама, чем сама официальная ортодоксия.   Если говорить в целом об их учении, «…то оно никогда не было кодифицировано и подвергалось изменениям в многочисленных подсектах. Но они сыграли значительную роль в развитии мусульманского богословия»158.

 

В частности, они сформировали такое ключевое в исламской догматике понятие как «вера», а также в области политической идеологии ислама выработали свою доктрину верховной власти.

 

Хариджиты считали, что халиф должен получить власть только выборным путем, причем, если он проводил политику, не соответствующую предписаниям Корана и интересам общины, его, согласно учению хариджитов, можно было низложить и даже убить. Халиф не обязательно должен был происходить из племени курайш (племя пророка Мухаммеда — И.Д.), но им мог быть избран кто угодно, даже не араб, но всякий, кто искренен в своей вере и готов с оружием в руках ее защищать.   Хариджитские общины, действовавшие в разное время и в разных частях Халифата, распались приблизительно на 20 течений, в том числе на секты ибадитов, азракитов и суфритов159. Наиболее радикальной являлась секта азракитов, учение которых отличалось крайней нетерпимостью. Их предводитель и основатель общины Нафи’ ибн аль-Азрака (ум. в 685 г.) требовал неукоснительно соблюдать установленный им принцип — убивать своих противников, как неверующих, в том числе и тех хариджитов, которые «отсиживаются» во время восстаний. Он разрешал также убивать женщин и детей своих противников, предвещая ад детям многобожников, как и мусульман, совершивших «тяжкий» грех160.

 

Экстремизм азракитов оттолкнул от них большинство мусульман, создал вокруг них вакуум, способствовавший в дальнейшем их полному исчезновению.

 

В настоящее время сохранилась только одна община, относящаяся к умеренному крылу хариджитов — ибадиты, проживающая в Омане и в некоторых районах Африки, преимущественно в Магрибе.   Хариджитский раскол в исламе не был последним, а стал началом в цепи дальнейших расколов в мусульманском мире. Вслед за ним произошел крупнейший в истории ислама раскол на два ныне наиболее известные направления: суннизм и шиизм, который изначально был связан с чисто политической проблемой, с разногласиями по поводу того, кому и на каком основании должна принадлежать верховная власть в исламском государстве и исламском мире в целом. После смерти в 661 г. Али в вопросе о наследнике сложились две различные концепции. Первая, суннитская, исходила из того и настаивала на том, что наследник (по арабски «халиф») является признанным главой исламской уммы, при этом его нельзя считать посланником Бога. Вторая, шиитская, утверждала, что только специальный посланник Бога, имам вправе возглавить умму, и что таким имамом был Али и в дальнейшем может быть только кто-либо из потомков его и дочери пророка Фатимы (алиды, или фатимиды)161. С тех пор, как халифат перешел под власть Муавии и других Омейядов, которые не были прямыми потомками Пророка, шииты, считая их узурпаторами, дистанцировались от власти, но не переставали лелеять надежду заменить их и возвести на трон объединенной исламской империи истинного потомка Мухаммеда.   Вместе с тем, следует подчеркнуть, что в догматических основах суннизма и шиизма много общего: нет или почти нет никаких принципиальных разногласий в отношении «пяти столпов» веры (признание единого Аллаха и посланнической миссии Мухаммеда — шахада, молитва — салят, пост — саум, паломничество в Мекку — хадж и обязательная узаконенная милостыня в пользу бедных — закят).

 

Те и другие с незначительными оговорками принимают такие основные догматы ислама, как учение о судном дне, об аде и рае, о пророках и ангелах, бессмертии души и предопределении, о джихаде и т.д. Коран является священной основой для последователей обоих направлений. Шииты считают также священной часть Сунны, где речь идет о Мухаммеде и членах его семьи, не признавая других авторитетов. Указывая на это, А.Массэ отмечает, что в сборниках суннитских преданий (хадисах) и шиитских преданий (ахбарах) большинство текстов одинаковые и различаются лишь по именам тех, кто передавал их162. Все это свидетельствует о том, что между суннизмом и шиизмом по основным вопросам мусульманского вероучения существует единство и последователи обоих направлений считают себя мусульманами, при этом обвиняя в сектантстве своих оппонентов.   Шииты полагают, что суннитский ислам вовсе не является истинным исламом, но выдумкой изнеженных, светских омейядских халифов, поддержанных выдающимися, но несколько педантичными мусульманскими правоведами IX-X вв. Шиитский ислам, по их утверждению, древнее суннитского и строже придерживается политических установлений Пророка и первых четырех халифов. Сунниты, отвергая это предположение, в свою очередь заявляют, что именно они представляют настоящий ислам, который практичен, терпим и сострадателен, а вот «шииты, в поисках личного очищения и в своей приверженности метафизике, как раз и представляют ту форму ислама, которая известна своей нетерпимостью, теоретизированием и экстремизмом»163.   Наиболее нетерпимо по отношению к шиитам и их вероучению относились и относятся суннитские фундаменталисты (салафиты), которыми шиитские идеи всегда рассматривались как еретические164. Поэтому следует иметь в виду, что, когда говорят об иранском (т.е. шиитском) фундаментализме, то из этого вовсе не следует, что он идентичен салафизму.   Отличием шиитов от суннитов является и то, что они отвергают суннитский принцип «единодушного мнения общины» — иджму и заменяют его учением об имаме — духовном вожде, ведущем свое происхождение от Али.

 

По этому поводу И.Гольдциер пишет: «… если мы захотим охарактеризовать в краткой форме существенное отличие между исламом суннитов и исламом шиитов, то мы должны сказать: первый — церковь, основанная на иджме, второй — церковь, основанная на авторитете»165. Хотя автор явно неудачно употребляет слово «церковь» в отношении ислама (в исламе нет клира), тем не менее он правильно, с нашей точки зрения, определил суть расхождений. Шииты верят в «авторитет» имама, полагая, что он предопределяется высоким происхождением, восходящим к самому Пророку, что неизбежно исключает всякую возможность ошибок имама, свойственных человеку.

 

Неотъемлемым достоинством имама, по их мнению, является его божественная, сверхчеловеческая, непогрешимая мудрость.   Следует также подчеркнуть, что шииты, в отличие от суннитов ортодоксального толка, крайне враждебно и нетерпимо относятся к последователям других конфессий. По отношению к немусульманам в шиитской теологической литературе разработана целая программа, в которой предусматриваются различные нормы отчуждения. Так, немусульман шииты считают нечистыми и соприкосновение с ними крайне нежелательным.

 

Со временем, как и в ортодоксальном исламе (сунниты), шииты раскололись на множество более мелких групп и подгрупп, среди которых наиболее известны зайдиты, исмаилиты (семеричники) и имамиты, которые в некоторых регионах исламского мира сумели захватить власть. Наиболее бурно эти события происходили в XVI в. в Иране, где к власти пришли шииты-имамиты, которые до сих пор оказывают влияние на судьбу этой страны.   Зайдиты, последователи Зайда ибн Али, возглавившего в 739 г. восстание против Омейядов, в вопросах исламской догматики занимают промежуточную позицию между суннитами и большинством шиитов. Как и сунниты, они отрицают божественную природу имамата, однако считают, что имамом может быть избран только наследник Али — любой Алид, способный защищать Ислам с оружием в руках. В современном арабском мире зайдиты преобладают в Северном Йемене.

 

Имамиты признают всех двенадцать имамов из рода Али. При этом считается, что 12-й имам — малолетний сын умершего в 843 г. имама Аль-Хасана Аль-Аскари вскоре после его провозглашения имамом исчез, или «скрылся», и этот «скрытый имам» и является тем «махди», который должен вернуться и восстановить справедливость. Имамиты наиболее последовательно придерживаются теории божественной сущности имамата и приписывают имамам непогрешимость. Шиизм в форме имамизма является государственной религией в современном Иране.   Исмаилизм, крупнейшая секта шиитского ислама, возник в VIII в., когда сторонники халифа Али и дочери пророка Фатимы совместно с последователями имама Исмаила выступили против нарушения принципа наследования имамата: Исмаил умер раньше своего отца имама Джафар ас-Садыка, и после смерти последнего имамом был признан не сын Исмаила — Мухаммад, а его младший брат Муса Казим166. Исмаилиты вели активную борьбу против центральной халифской власти в Багдаде. В результате возникшего мощного антиаббасидского движения в Х в. в Северной Африке возникло могущественное шиитское исмаилитское государство — Фатимидский халифат, что фактически означало окончательный раскол в исламском мире. Образовалось три враждебных друг другу халифата: аббасидский со столицей в Багдаде, фатимидский со столицей в Кайраване и омейядский в Испании, где, следуя примеру Фатимидов, омейядский эмир Абд ар-Рахман III (912-961) также провозгласил себя в 961 г. халифом167.

 

По мнению мусульманского теолога Мохаммада ат-Таласи, «исмаилиты принесли исламскому Халифату гораздо больше вреда, чем все остальные иноверцы вместе взятые. Именно они явились причиной распада Халифата, именно они сеют вражду и раздоры и в сегодняшнем мусульманском мире. Ложь, обман, предательство — вот методы действий исмаилитов»168.

 

Центральным вопросом учения исмаилитов на протяжении всей истории его существования оставалось учение об имамате, о необходимости беспрекословного повиновения имаму времени, имаму данной эпохи, который считается источником всякого религиозного и философского знания169. Именно этот вопрос стал причиной неоднократного раскола в исмаилитском обществе, оно распалось на многочисленные ответвления (карматы, фатимиды, друзы, низариты, мусталиты, даудиты, сулейманиты, бетаниты и др.), часть которых отличалась крайними, весьма радикальными нормами поведения.   Наиболее экстремистской считается исмаилитская подсекта низаритов (ассасинов или хашишинов), которые в результате внутридинастических противоречий были вынуждены в XI в. покинуть пределы Фатимидского государства и организовать новые центры имамата. В частности, на севере Ирана низариты во главе с исмаилитским «даъи» (проповедником) Хасаном Саббахом сумели создать небольшое исмаилитское государство, центром которого стал горный замок Аламут170.

 

Оттуда низаритские хашишины-смертники совершали набеги на халифат, ставя своей целью принудить официальные органы власти к самоочищению. Загнать всех в аскетизм истинной веры, уничтожить роскошь (от бога все равны) — таков незамысловатый набор, составлявший их программу.

 

Не рассуждать, не учить других, а действовать, добром или силой вывести всех на истинный путь. Особенностью их мировоззрения была готовность к беспрекословному подчинению и даже к смерти. Единственной мирской радостью было употребление наркотиков — гашиша, откуда и пошло название «хашишины» («ассасины»)171.   Такая мировоззренческая ориентация просуществовала до наших дней. Фундаменталистские террористы на Ближнем и Среднем Востоке считают себя наследниками этого ордена. А.Тахери утверждает, что именно такого рода установками был вызван отказ Хомейни обменять заложников-американцев на захваченных ЦРУ боевиков «Хезболлах»172.   Шииты и сегодня Западом рассматриваются как главные возмутители спокойствия. Противники шиитов считают их фанатиками и террористами, которые истолковывают слова Корана о джихаде в выгодном для них смысле и «прилагают все свои силы к очищению мира от дьявольской скверны и обращению оного в ислам»173. Напомним, что не так давно Запад у шиитов назывался не иначе, как «Великий шайтан», а Советскому Союзу был навешен ярлык «Малого шайтана»174.   Однако следует подчеркнуть, что имам Р.Хомейни еще задолго до революции 1979 г. неоднократно подчеркивал, что его теория (теория «хокумат-е эслами» — «исламское правление» — И.Д.) не бросает вызова современному научно-техническому прогрессу и тем более частной собственности, на которой базируется рыночная экономика. Она лишь призывает положить конец западному засилью в политической и экономической жизни иранского государства, покончить с коррупцией и несправедливым распределением национального богатства между отдельными слоями иранского общества, заменить западную «порочную» мораль мусульманской нравственностью175. В своем завещании Хомейни объясняет выбор им «третьего пути» тем, что ислам не приемлет коммунизм и марксизм-ленинизм из-за того, что они выступают против частной собственности и за обобществление, но одновременно ислам осуждает капитализм, рассматривая его как противоречащий социальной справедливости176.   Помимо многочисленных направлений, течений и сект в середине VIII и начале IX вв. в исламе (как в суннизме, так и в шиизме) возникает и формируется мистико-аскетическое направление — суфизм (ат-Тасаввуф), связанное с именем крупнейшего богослова раннего ислама аль-Хасан аль-Басри. Суфизм в мире ислама — уникальное социально-духовное явление. Он отличается многоликостью и крайней неоднородностью. Суфизм был и остается теоцентрическим и пантеистическим защитником интересов обездоленных масс и интересов власть имущих.

 

В одних случаях он призывал к социальному смирению и уходу от мирской суеты, в других — к повстанческим движениям и т.д. Мусульманский мистицизм, глубоко чуждый христианскому феномену монашества, всегда оставался деятельной и активной общественной силой. Высоко оценивая общественные отношения, многие суфийские наставники стремились к реформированию моральных оснований мусульманского общества. В этой связи достаточно упомянуть имена таких выдающихся теологов и суфийских шейхов, как Мухаммад аль-Газали (1058-1111), Мухъи ад-Дин Ибн Араби (ум. В 1240 г.), Омар ас-Сухраварди (ум в 1235 г.), Абу-ль Хасан аш-Шазили (1196-1258), в проповедях и трудах которых важное место занимали концепции совершенствования духовного содержания личности, соблюдения морально-этических норм мусульманской общины. Одновременно на протяжении своей истории тасаввуф неоднократно становился идеологией повстанческих движений (например, движение Бадр ад-Дина в Анатолии в начале XV в., бабидское движение в Иране, сенуситская война против итальянских колонизаторов или восстание Шамиля на Кавказе в XIX в. и т.д.).   Прежде всего, родоначальники и идеологи суфизма были пропагандистами и проводниками аскетического образа жизни, что явилось идеологической реакцией на вопиющее расслоение исламского общества, насилие и несправедливость, которые допускались как властями арабского халифата, так и прислуживавшим ему духовенством.

 

Чем больше мусульманская знать предавалась земным наслаждениям, тем больше появлялось противников подобного образа жизни.

 

Другой характерной чертой суфизма является мистицизм, т.е. непосредственное духовное общение (созерцание и соединение) человека с божеством.

 

Суфизм характеризуется как учение о постепенном приближении прозелита (мюрида) через мистическую любовь к познанию Бога и конечному слиянию с ним.

 

Значительная роль при этом отводится наставнику (мюршиду), который ведет мюрида по мистическому пути (ар.: тарика) до момента слияния с Богом. Суфии, вступившие на путь тарика, познают Бога не через разум, а через интуитивное познание, озарение, экстаз, который достигается посредством зикра — многочисленного повторения формулы таухида (единобожия): «Ла илаха иллаллаху…» («нет божества, кроме Аллаха…»).

 

Все суфии претендуют на цепь откровений, называемую силсила, которая восходит к самому Пророку и его сподвижникам.   Первые объединения суфиев создавались в Куфе в VII-VIII вв. и Басре в VIII в. Багдад стал центром этого движения во второй половине IX в. В последующем суфийские объединения получают распространение по всему мусульманскому миру. В XIII-XIV вв.

 

в эпоху своего наибольшего расцвета в суфизме сложилось 12 основных орденов (тарикатов): рифаийя, ясавийя, шазилийя, чиштийя, сухравердийя, кубравийя, бадавийя, кадирийя, мавлавийя, бекташийя, халвагийя, накшбандийя. Они дали начало всем многочисленным ветвям, сформировавшимся впоследствии в самостоятельные ордена, число которых достигло 40.

 

В последующем суфизм теряет свою творческую потенцию, начинается период его постепенного упадка.   Исламовед из Великобритании, мусульманка по вероисповеданию Р.Максуд отмечает, что «суфизм весьма поощряет всяческое обновление, возрождение и воинственный дух в надежде восстановления — в чистом, первозданном виде — послания Пророка и всегда готов призвать к духовному руководству тех, кто наиболее последователен в подражании жизненному пути Пророка». Отсюда становится очевидным, что суфизм представляет собой реальную угрозу упадническому и экстравагантному образу жизни многих так называемых «мусульманских правителей». Тем не менее, достаточно трудно найти среди правителей суннитских мусульман такого, который не принадлежал бы к тому или иному суфийскому ордену177.   В конце XVIII — начале XIX вв. на Северо-Восточном Кавказе (Дагестан, Чечня и Ингушетия) также получил распространение суфизм в форме накшбандийского тариката.

 

Этот суфийский орден, занимая видное место среди других тарикатов, первоначально был известен как тарикат аль-хваджаган (букв.: путь учителей), его родоначальником считают Абу Якуба аль-Хамадани (ум. 1140). Но в дальнейшем течение стало называться по имени уроженца Бухары Мухаммеда Баха аль-Дина аль-Накшбанди (1318-1389), который придал ему существующую ныне форму.

 

Учение накшбандийя с самого начала носило строго ортодоксальный характер и сыграло исключительно важную роль в привитии тюркским народам суннитских традиций178.   В условиях Кавказской войны (1818-1864 гг.) учение суфийского ордена накшбендийя в конкретных исторических условиях Северо-Восточного Кавказа стало идеологией движения так называемого «кавказского мюридизма»179.

 

Однако этот вопрос остается одним из наиболее запутанных. Большинство ученых в новейших разработках выступает против утвердившегося еще в дореволюционной историографии термина «кавказский мюридизм», считая его искусственным понятием, не отражающим сущности явления. Так, современный ученый-кавказовед, ведущий специалист по истории суфизма на Северном Кавказе А.С.Яндаров подчеркивает, что «в идеологии горцев предлагают видеть тарикатский суфизм, исламский традиционализм, фундаментализм, просто ислам или самостоятельную идеологию (шамилийю)»180, хотя ни одна из этих версий не находит достаточно полной поддержки научного сообщества.

 

Этот же ученый предлагает признать «наибский мюридизм» явлением политическим, одновременно подчеркивая: «Однако на практике грань между мюридизмом и тарикатом (суфизмом) была условной, зыбкой, переходящей. Суфизм как бы «отпустил» (если пользоваться гегелевской терминологией) себя в мюридизм на время: он неизменно присутствовал рядом»181.   Такая же концептуальная неопределенность относительно понятия «кавказский мюридизм» наблюдается и в трудах западных ученых. Так, Б. Льюис подчеркивает, что «так называемый мюридизм» представляет собой одно из множества однотипных общественных движений, объединяемых общим названием «исламский бунт»182. В своей обстоятельной научной работе о Кавказской войне М.Гамер также придерживается этой точки зрения, одновременно подчеркивая включенность «кавказского мюридизма» в общеисламское движение мусульманских фундаменталистов : «Недаром восстание Шамиля иногда сравнивают с борьбой Абд аль-Кадира в Алжире, аль-Саида Ахмада Барелви в Индии и Эйка на Суматре. Его вполне можно сопоставить с другими выступлениями исламских фундаменталистов против западного влияния в странах Азии и Африки: движение Махдийи в Судане, Ваххаба на Аравийском полуострове и т.д.183   Другой суфийский тарикат кадирийя, получивший на Кавказе название зикризма (кавказский вариант кадирийского тариката), возник в Чечне и Дагестане только в конце XIX в. в результате проповеднической деятельности чеченского шейха Кунта-хаджи Кишиева. В тот период времени он был известен как «мирный» тарикат, однако и этот орден сыграл свою радикальную роль в годы гражданской войны, а также в начале 90-х годов ХХ в. в период известных событий, связанных с именем генерала Д.Дудаева.   Усилиями суфиев в исламе распространился культ святых, о существовании которых не было и речи в годы жизни пророка, составления Корана или хадисов Сунны. Когда в XI в. ортодоксальный суннизм несколько сблизился с умеренными течениями суфизма, институт святых (вали) был признан и официальным каламом (калам — суннитское богословие).

 

Культ святых стал быстро распространяться по всему исламскому миру, а в некоторых его районах, как у берберов северной Африки, едва ли не оттеснил на задний план культ Аллаха — настолько распространилось и заняло первостепенное место почитание святых и их мест захоронений (мазаров). Стремясь возвратить исламу его чистоту и избавить его от самозваных святых, в XVIII в. в рамках суннитского направления в исламе зарождается мощное движение — ваххабизм, получившее свое название по имени его создателя и идеолога — Мухаммада ибн-Абд-аль-Ваххаба из Неджда (1703-1787).

 

Основными положениями ваххабизма XVIII в. являлись: строжайшее соблюдение принципа единобожия (таухид), отказ в этой связи от культа святых (вали) и поклонения святым местам (мазары и зияраты); очищение ислама от нововведений (бида’) и возврат к первоначальному исламу времен пророка Мухаммеда; строгое соблюдение морально-этических норм ислама, осуждающих стяжательство, роскошь, блуд, пьянство и т.д.; проповедь мусульманского единства, братства, социальной гармонии; пропаганда джихада против язычников, к которым относились и мусульмане, отошедшие от принципов «чистого», первоначального ислама. Ваххабитам XVIII в. были свойственны фанатизм и экстремизм в борьбе со своими противниками во имя установления власти, базирующейся на шариате. Иная власть не имела права на существование, поскольку политика и ислам, по их убеждению, не могут существовать раздельно184.   Аль-Ваххаб был последователем идей крайне ортодоксального мазхаба ибн-Ханбала (783-855 гг.) и исламского правоведа-ортодокса ибн-Таймийи (1263-1328 гг.), выступавших против введения в ислам каких-либо новшеств, не согласованных и не освященных с помощью иджмы.

 

В отличие от других мазхабов в суннитском исламе — ханифитского, шафиитского и маликитского, ханбалитский возник как религиозно-политическое движение, и уже затем оформился в правовую школу. В теории и практике это движение выразило взгляды наиболее консервативных сторонников традиционализма того времени (нынешних фундаменталистов — И.Д.) и систематизировало соответствующую концепцию вероучения. Ханбалиты отвергали как буквальное, так и аллегорическое толкование текстов Корана и хадисов, отрицали возможность любого рационалистического истолкования догматов веры и любые нововведения в области вероучения и права, не имеющие прямого обоснования в Коране и хадисах и т.д. Сириец Таки ад-дин ибн-Таймийя, развивая ханбалитские идеи, также резко осуждал любые новшества, ратовал за восстановление норм раннего ислама, боролся против распространения культа святых, паломничества к гробнице пророка в Медине, как несовместимого с духом ислама. Он отстаивал чистоту ислама, в том числе от влияния суфизма, подвергал критике учение аль-Газали и т.д.   Именно таких последователей ранней традиции в суннитском исламе, как ибн-Ханбала и ибн-Таймийю, (т.е. тех, кто в своих взглядах и действиях строго придерживался предписаний Корана и сунны) в средние века сами мусульмане называли салафитами. В новое и новейшее время этим термином стали обозначать аравийских и индийских ваххабитов, фараидитов, «братьев-мусульман» и т.д.185   В контексте сказанного можно утверждать, что и Абд аль-Ваххаб, вслед за ибн-Ханбалом и ибн-Таймийей, являлся салафитом, о чем свидетельствует набор источников, на которых базируется ваххабитское вероучение. Среди них — Коран (буквальное его содержание, при отрицании существования скрытого смысла — батин — И.Д.); шесть «канонических» суннитских сборников хадисов — ал-Бухари, Муслима, Ибн Маджа, Абу Дауда, ат-Тирмизи и ан-Насаи; два тафсира — Ибн Касира и ал-Бадави, а также труды Ахмада ибн-Ханбала, Таки ад-дина ибн-Таймийи, Ибн-Кайима аль-Джавзийя и др.

 

В учении ваххабизма, как составной части салафизма, центральное место занимает безоговорочный возврат к священным источникам ислама — Корану и «неповрежденной» Сунне и неукоснительному соблюдению основных догматических предписаний и культовых действий «чистого» ислама. В этом и состоит сущность учения ваххабизма по наиважнейшим проблемам мусульманской догматики (иман) и культа (ибадат).   По мнению некоторых авторов, ваххабиты отрицали и отрицают все классические суннитские мазхабы186. Другими словами, ваххабизм трансмазхабен, то есть жестко не привязан к какому-либо одному суннитскому мазхабу. Хотя принято считать, что салафиты-ваххабиты по своей мазхабной принадлежности являются ханбалитами, это верно лишь в том смысле, как подчеркивает А.А.Игнатенко, что они обращаются к наследию Ахмада Ибн-Ханбала как салафита и пользуются разработанной им методикой понимания Богоданных текстов. Салафиты обращаются к исламу времен пророка как бы через голову основателей-эпонимов мазхабов. В этом один из секретов достаточно успешного распространения салафизма в мусульманском мире, в том числе и на российском Северо-Восточном Кавказе, где распространен в основном суфийский суннитский ислам в форме шафиитского мазхаба мусульманского права — фикха187.   Действительно, учение аль-Ваххаба, первоначально казавшееся чисто аравийским явлением, вскоре после своего исторического появления получило распространение и за пределами Аравии. Осуждение идолопоклонства, культа святых, борьба с бида’, священная война против «неверных», сочетание классовых и эгалитаристских лозунгов — догматика и политическая практика ваххабитов — находили почву в странах с различной общественной и политической структурой, соответствующим образом преломляясь, приспосабливаясь и трансформируясь. Так, последователем идей аль-Ваххаба являлся индийский мусульманский проповедник и политический деятель Сайид Ахмад Барелви, провозгласивший в 1824 г. джихад против неверных (англичан и, отчасти, индийских немусульман). Индийские ваххабиты проповедовали принципы социальной справедливости, выступали за создание справедливого исламского общества, основанного на «чистом исламе» времен Пророка и первых халифов.

 

Последователи Сайида Ахмада признавали в качестве достоверных шесть наиболее авторитетных суннитских сборников хаддисов, отвергая при этом тафсиры, выступали за применение практики иджтихада, но против иджмы. Стержнем учения являлось строгое единобожие и осуждение почитания пророка, святых и имамов, паломничества к святым местам; запрещалось использование четок, употребление табака и спиртных напитков188.   В русле индийского ваххабизма сложилось и отделившееся от него более радикальное течение — фарази во главе с Хаджи Шариатуллой, действовавшее в XIX в. преимущественно в Бенгалии. По своим воззрениям они имели много общего с ранними «братьями-мусульманами», хотя возникли намного раньше189.   Ваххабизм вдохновил на «реформаторскую» деятельность некоторых индонезийских паломников, посетивших Мекку в первом десятилетии XIX в. На Суматре возникло религиозно-политическое движение, которое использовало ряд ваххабитских лозунгов. Сначала оно было направлено против местных немусульман, затем приняло антиголландский характер. В течение полутора десятка лет, начиная с 1821 г., голландские колонизаторы вели войну против ваххабитов Суматры190.   Некоторые исследователи считают, что ваххабизм оказал какое-то влияние и на движение Османа дан Фодио в Западном Судане в начале XIX в., которое привело к образованию обширного государства Сокото, и на сенуситов Ливии191.

 

Наследниками ранних ваххабитов можно считать также членов и сторонников современных радикальных исламских фундаменталистских организаций, начиная от египетских «Братьев-мусульман» и завершая «Аль-Каида» и «Всемирным фронтом джихада», созданных Усамой бен-Ладеном. Как отмечает М.Шакирла, «идеолог современного исламского фундаментализма Сайид Кутб в своей книге «Художественное иллюстрирование Корана» прямо призывает членов организации «аль-Ихван аль-Муслимин» («Братья-мусульмане») и «аль-Джамаа аль-Исламийя» (Исламское общество») брать власть в свои руки, уничтожать существующие государственные системы, провозглашать революцию и осуществлять государственные перевороты.

 

Он явно призывает к экстремизму и фанатизму, к войне»192.

 

Однако следует подчеркнуть, что современному ваххабизму, как учению, сегодня следуют до 100 миллионов верующих в странах Персидского Залива, Индии, Индонезии, Восточной и Северной Африке, подавляющее большинство которых далеки от радикализма и экстремизма, а тем более — от терроризма. В то же время, следует подчеркнуть, что «ваххабизм» — название, которое дали этому движению его противники, неаравийцы.

 

Сами последователи этого течения в исламе именуют себя либо салафитами (араб. салафийюн), либо единобожниками (муваххидун), либо просто мусульманами (муслимун).   Еще одной основополагающей идеей, которой руководствуется большинство современных мусульманских экстремистов, является панисламизм.

 

Под этим термином понимается течение, возникшее на волне реформаторского движения в исламе, ставящее своей задачей воссоздание в той или иной форме единого исламского государства в виде халифата, а в краткосрочной перспективе — проведение мусульманскими странами согласованной внешней политики193.   Указанное течение возникло во второй половине XIX в.

 

Его основал Саид Джемаль ад-Дин аль-Афгани (1839 — 1897), который сформулировал идею «религиозно-политического союза мусульманских народов». Он не видел на Востоке иной, кроме ислама, основы преобразующей деятельности, иного средства защиты от колониализма и иного объединяющего начала для всех мусульман. По его мнению, организатором объединительных реформ могло стать просвещенное мусульманское духовенство.

 

Вместе с тем пропагандируемый им союз должен был носить духовный характер и не иметь отношения к вопросу политического объединения мусульманских стран.   Позднее последователи панисламизма трансформировали идеи и лозунги аль-Афгани, провозгласив своей целью создание единого государственного образования, объединяющего всех мусульман. Исламские экстремисты, выдвигая идею надклассовости и наднациональности «мусульманского единства», всемирной общности правоверных, стремятся к распространению своей деятельности на все регионы, где, по их мнению, попираются права приверженцев ислама.   В отличие от панисламизма с его ставкой на чистоту ислама, исламский национализм, хотя и связанный с панисламизмом, а подчас и выраставший на его почве, с самого начала высказывался в пользу последовательной и всесторонней модернизации. Пример наиболее радикальных реформ в этом направлении показала Турция, которая после кемалистской революции, отказавшись от верховенства в исламском мире, сделала ставку на националистическую идеологию пантюркизма, в основе которой лежит религиозно-шовинистическая доктрина о создании Великого Турана.   Современный пантюркизм, как социально-политическое явление — идеология и политическая практика — представляет собою синкретическое объединение этнического и конфессионального компонентов, которые на протяжении новейшей истории Турции как бы пребывали в различных пропорциях (тюркизм — пантюркизм — пантуранизм), но в любом случае национальное и конфессиональное в феномене пантюркизма находятся в неразрывном единстве, образуя некий тюркско-исламский синтез.   К разновидностям «исламского национализма» относятся также и афганский «талибанизм»194, и северокавказский «ваххабизм», сторонниками которого выступают кавказские националисты, такие как, например, М.Тагаев, М.Удугов, З.Яндарбиев и др., а также и другие явления этого ряда.      Глава 3.  Исламский радикализм как идеология и социально-политическая практика  3.1. Радикальный ваххабизм как идеология религиозно-политического экстремизма   В узком и точном смысле слова термин «ваххабизм» означает учение, сформулированное в XVIII в. аравийским религиозным реформатором Мухаммедом Ибн Абд аль-Ваххабом из Неджда.

 

В тот период времени на его основе в Аравии возникло мощное религиозно-политическое движение за восстановление чистоты раннего ислама — «ислама благочестивых предков» (сподвижников пророка Мухаммеда).

 

Однако в широком смысле слово «ваххабизм» сегодня употребляется для обозначения религиозно-политического экстремизма, соотносимого с исламом. В этой связи под «ваххабитами» понимаются либо носители идей, составляющих учение аль-Ваххаба, либо члены группировок, которые руководствуются этим учением.

 

Другими словами, как ваххабитское характеризуется все то, что к этому учению имеет отношение195.   Ваххабизм выступает частью более широкого течения в суннитском исламе — салафизма (суннитского фундаментализма). Как и салафизм, ваххабизм не является исключительно радикальным явлением в исламе, что на практике подтверждается социально-политическими реалиями таких современных «ваххабитских» государств, как Королевство Саудовская Аравия, Бахрейн, Катар, Кувейт, ОАЭ, где суннитский ислам, окрашенный в ваххабитские тона, выступает в качестве традиционного. В то же время, нельзя отрицать наличие радикализма в крайней, наиболее политизированной части как салафизма, так и ваххабизма. Как представляется, нынешняя экстремистская версия ваххабизма (неоваххабизма) по многим своим основополагающим мировоззренческим принципам идентична раннему, времен вероучителя М. Ибн Абд аль-Ваххаба, варианту. Одновременно подчеркнем, что ваххабизм, как и другие идейные течения в исламе, реально существует и проявляется в двух основных формах: в качестве идеологии и основанной на ней социально-политической практики.   При этом под идеологией в целом мы понимаем определенную систему философских, научных, эстетических, этических, правовых, политических, экономических, социологических знаний и ценностей о вселенной, обществе, человеке, о месте и роли индивида в мироздании, о смысле жизни личности в мире. Идеология дает также представление об устройстве того общества, к установлению которого стремятся ее носители. Идеологические знания и ценности организуют, регулируют, направляют, интегрируют деятельность людей в духовной, государственной, экономической, социальной и семейно-бытовой структурах и сферах общества. Одновременно идеологическая власть повелевает и управляет практической деятельностью индивидов, а также координирует и направляет функционирование государственной, политической, экономической форм власти общества196.

 

В зависимости от природы общества и государства, от уровня их развития, от обстоятельств места и времени соотношения идеологии и политики (политической практики) могут выступать в трех формах: идеология как средство политики, политика как средство идеологии и идеология как идейно-теоретическое обоснование и оправдание практической политики. Разумеется, такое деление вполне условно, так как все эти функции могут постоянно меняться, переходить одна в другую, сочетаться, но, в зависимости от обстоятельств больший акцент может делаться то на одну, то на другую функцию идеологии в ее связи с социально-политической практикой. Последняя же в целом показывает, что идеология и политика постоянно меняются как причина и следствие, как цель и средство. Такое тесное переплетение той и другой особенно характерно там, где идеология принимает форму идеологии государственной, вследствие чего вообще размывается грань между политикой в лице государства и государственной идеологией197.   Аналогичная взаимосвязь и взаимообусловленность характерна и для радикальной исламской идеологии и основанной на ней практической деятельности исламистов.

 

Впрочем, до конкретного индивида радикальные идеологические установки доводятся не в форме сложных для восприятия теоретических построений, но в виде лозунгов или призывов (архетипических идеологем), которые в случае с исламизмом (радикальным исламом) провозглашаются нормой или установлением самого ислама. При этом исламский радикализм, как идеологическая доктрина, выступает как способ социально-политической мобилизации ее сторонников на решение тех задач и достижение тех целей, которые выдвигаются разработчиками исламистских идеологий.

 

Такого рода идеологии предполагают повседневное бытие своих адептов в виде миссии борьбы за «истинную веру», которая в итоге означает установление теократической формы политической организации общества.

 

Другими словами, под мобилизацией (социальной и политической) в радикальном исламе мы понимаем тот способ (включая социальные механизмы его практического применения), которым поведение людей организуется и направляется на решение тех задач и достижение тех целей, которые ставит перед собой исламизм как политическая идеология.   Осмысление исторического материала, связанного с конституированием в исламе доктринальных направлений радикального толка, позволяет выявить общезначимые механизмы социальной мобилизации в целом и политической ее составляющей в частности198.

 

Суть вопроса заключается в том, что в исламе существует богатая традиция использования религиозно-мировоззренческих конструктов в социально-политической практике, когда доктринальные предписания встраиваются в контекст целей и задач текущей политики, то есть фактически используются в качестве идеологем. Факторы, благодаря которым такое положение дел становится возможным, могут быть классифицированы несколькими видами.   Первый представлен собственно доктринальной спецификой ислама.

 

Речь идет о том, что изначально базовые мировоззренческие постулаты предполагают формирование у верующих особого отношения к миру и своего места в нем.

 

Базовыми мировоззренческими постулатами в данном случае являются положения о природе (причинах, сущности) мироустройства и существования определенного порядка в обществе. Сюда же относятся такие стержневые положения, как соотношение Бога, исламской уммы и человека, а также положения, объясняющие природу власти в обществе и проясняющие назначение верующего в мире, смысл его существования. Например, существует каноническое утверждение, особенно характерное для традиционализма и фундаментализма, о невозможности произвольного вмешательства индивида в существующий миропорядок, а верующим организовать жизнь общества и соответственно установить власть в нем по своему усмотрению, если на это нет сакральной, божественной воли. Однако эти положения, что особенно характерно для радикалов, сочетаются с постулатами о том, что такое вмешательство становится не только возможным, но и необходимым, обязательным для истинно верующего в случае нарушения предустановленного богом порядка.   В результате изначально в сознании адептов формируется довольно простая семантическая схема мировосприятия, которая функционирует на уровне архетипа: мир, в том числе и общество, совершенны по воле бога, всякое несовершенство общества (зло и несправедливость в нем) привносятся людьми (неверующими, верующими неправильно и верующими неискренне). Отсюда вытекает вывод о том, что борьба с «врагами ислама» (многобожниками, отступниками и лицемерами) является смыслом истинной веры.

 

Таким образом, изначально представленная семантическая схема восприятия мира содержит мобилизационную установку.   Вторая группа факторов, обеспечивающая общественно-политическую мобилизацию в исламе, связана с практикующимися в нем формами коллективизма и нормами общежития.

 

Продолжение развития вышеобозначенной логики восприятия мира на уровне мотивации социальной активности (под мотивацией социальной активности в соответствии с существующей традицией мы понимаем побуждение к действию, под мотивационной установкой — соответствующие устойчивые нерефлексивные поведенческие реакции, объединяемые и упорядоченные стереотипные схемы действия, которые в радикальном исламе закрепляются еще и нормативно) выглядит следующим образом: истинно верующий не всегда может самостоятельно правильно оценить соответствие окружающих его явлений общественной жизни божественному замыслу и правильному мироустройству. Отсюда возникает необходимость апелляции к знатокам — улемам, факихам, устазам, осуществляющим своеобразную «экспертизу». Их авторитетное мнение по тому или иному вопросу снимает личную, индивидуальную ответственность адепта. И тогда конкретный член мусульманской общины в своих действиях становится подотчетным только религиозным авторитетам за полное и точное исполнение их предписаний. Иначе говоря, рядовой верующий, а в социальном плане рядовой член мусульманского общества или даже сообщества (в радикальном их понимании), не несет личной мировоззренческой и правовой ответственности перед богом подобно тому, как это имеет место, скажем, в христианстве. Он несет ответственность перед «посредником» между ним и богом.   Таким образом, формируется изначальная установка восприятия, снимающая мировоззренческую и личную правовую ответственность за совершенные поступки. Такая установка возлагает ответственность не на действующего индивида, а на внешнего для него авторитета, что, в частности, находит широкое закрепление и в процедурно-нормативном строе мусульманского права — фикха199.   И, наконец, третий вид из числа упомянутых выше факторов относится исключительно к политико-правовому опыту радикализма. Совет улемов в принятии решений никогда не персонифицируется, он выступает от имени общины в целом перед теми же самыми ее членами. При этом само понятие уммы — общины единоверцев — помимо собственно реальной приходской, скажем сельской общины — джамаата, трактуется еще и в метафизическом смысле. Умма — общность мусульман, проживающих на данной территории, в данном государстве, в регионе и даже в мире в целом.   Исходя из такого понимания проблемы, рядовой верующий как отдельный индивид практически ничего не значит в мире общественно-политических отношений, он только член различных по масштабу, но единых по религиозной принадлежности (а фактически по политико-идеологической платформе) общин: от реальной, обнаруживающей себя в повседневном существовании, до ассоциативных общностей духовно-идеологического плана.   В свою очередь условием вхождения индивида в общину, условием признания его со стороны последней в качестве полноправного члена становится демонстрация лояльности, солидарности. Такая демонстрация предполагает в качестве обязательного условия исполнение предписаний ее религиозных авторитетов. И коль скоро таковые авторитеты выступают с требованиями и притязаниями социально-политического характера, то и социально-политическая мобилизация осуществляется через своеобразную ассимиляцию индивида общиной и общины ее авторитетами.   Таким образом, из трех обозначенных групп факторов складывается механизм социальной и политической мобилизации адепта в исламском радикализме. Спецификой такой мобилизации служит своеобразное растворение индивидуального начала в общине единоверцев, общине как реально существующей форме коллективизма, так и общине как духовной, политико-идеологической ассоциации. При этом именно в радикализме достигает своего пика своеобразный «феномен представительства», когда сама община персонифицируется в ее авторитетах, они представляют ее и в сакральном, и в политико-политическом плане.   Сказанное целиком и полностью может быть отнесено к раннему ваххабизму, а также и к современному радикальному неоваххабизму.

 

Начиная с момента появления этого религиозно-политического движения в середине XVIII в.

 

и вплоть до 30-х гг.

 

ХХ в., его идеологическая доктрина и социально-политическая практика носили радикальный, а порой и экстремистский, характер. Идеологическим стержнем учения, заложенным Мухаммадом ибн Абд аль-Ваххабом (1703-1792), явилась идея защиты строгого единобожия (таухид) как главного принципа исламской религии. Во имя принципа единобожия аль-Ваххаб и его последователи повели решительную борьбу не только с явными рецидивами доисламских верований среди бедуинов Аравии (почитанием священных рощ и камней, магией и др.), но и с некоторыми традициями, укоренившимися в исламе. Так, ваххабиты считали уступками язычеству установление надгробий над могилами и посещение кладбищ, а также культ святых (характерный для суфизма) и даже «чрезмерное» почитание пророка Мухаммеда.   В догматическом и религиозно-правовом отношении ваххабизм не представлял какого-то особого течения в исламе. Он целиком опирался на доктрину ханбализма — одного из четырех суннитских толков (мазхабов) шариата, всегда отличавшийся особой нетерпимостью к бида’ («новшествам»), то есть к любой практике, не санкционированной Кораном и сунной Пророка. Исходя из этого, ваххабиты порицали, в частности, курение табака, музыку, пение и танцы.   На мировоззрение аль-Ваххаба мощное воздействие также оказали труды средневековых неоханбалитских теологов — Таки ад-Дина Ибн Таймийи (1263-1328), а также Ибн аль-Кайима (1292-1350), которые в условиях исламского средневековья развили основополагающие положения ханбалистской доктрины.

 

Рукописное наследие шейха аль-Ваххаба представляет собой договоры, письма, тексты проповедей.

 

Эти документы наряду с практическими делами ваххабитов позволяют озвучить основополагающие принципы мировоззренческих установок вероучителя по таким исламским проблемам как единобожие (таухид), посредничество (тавассуль), посещение могил святых (зиярат аль-кубур), греховное нововведение (бид’а), свободное изъявление мнения религиозным авторитетом (иджтихад), слепое следование источнику (таклид), обвинение в неверии (такфир), священная война за веру (джихад)200.   Таухид — центральный принцип ваххабитской доктрины, суть которого состоит в строгом монотеизме. Божественное единство раскрывается в трех основаниях: Аллах есть Основатель, Кормилец и Распорядитель.

 

Основополагающий столп ислама: «Нет бога, кроме Аллаха, и Муххамед — Пророк Аллаха» интерпретирован таким образом, что поклоняться нужно только Аллаху, но не Муххамеду, который является лишь его пророком, а тем более какому-либо другому религиозному авторитету.   Шейх категорически выступал против посредничества (тавассуль) между Аллахом и верующим, которое осуществлялось через обожествление камней, отдельных предметов. Человек находится под прямой защитой бога. На все воля Аллаха, которая не подвластна никому, в том числе и пророку Мухаммеду. Недопустимость посещения могил Муххамеда, его сподвижников и святых (зиярат аль-кубур) объяснялась тем, что это ведет к их обожествлению и соответственно является проявлением многобожия.   Абд аль-Ваххаб был непримиримо настроен в отношении бида’, т.е. нововведений, выходящих за рамки Корана и Сунны. Он даже запретил празднование дня рождения пророка Мухаммеда, ссылаясь на то, что такая церемония, во-первых, не предписана ни Аллахом, ни самим Мухаммедом, а во-вторых, ведет к обожествлению пророка.

 

В вопросах иджтихада и таклида ваххабиты исходили и до сих пор исходят из того, что Коран и Сунна являются высшей ступенью знаний.

 

«Врата» для толкования исламских источников закрыты с тех пор, как оформился ханбализм.

 

Однако если будет доказано, что какая-то ханбалитская интерпретация не соответствует Корану или Сунне, она должна быть запрещена201.   Проявляя определенную терпимость в отношении «людей Писания» — христиан и иудеев, ваххабитский взгляд на такфир сводился к ужесточению требований к мусульманам. Так, утверждалось, что одних деклараций о приверженности исламу и отправлений ежедневных молитв недостаточно, чтобы предотвратить многобожество. Если человек заявляет, что он мусульманин, но в то же время поклоняется другим богам, его следует разоблачить и казнить.

 

Такой «лицемер», по мнению вероучителя, «намного хуже христиан и иудеев, поскольку последние не скрывают своего чужеродного лица». К числу многобожников были отнесены и шииты, идеи которых всеми салафитами всегда рассматривались как еретические202.   Еще одно из системообразующих положений в идеологии ваххабитов — особо интерпретируемое понятие джихада, т.е.

 

войны за веру.

 

Джихад трактуется, в первую очередь, как вооруженная борьба, во-вторых, ведение джихада вменяется в обязанность каждому мусульманину (естественно, физически и умственно способному к этому), в третьих, объектом джихада определяются кафиры (неверные).

 

Поскольку кафирами объявляются все, кто не согласен с ваххабитами, то этот джихад ведется против всех неваххабитов, но в первую очередь против мусульман, не разделяющих мировоззренческие установки приверженцев «чистого ислама». Убеждение ваххабитов в том, что их противники — кафиры, даже если формально они являются мусульманами, оправдывало нетерпимость и жесткость по отношению к ним.

 

Одновременно такой фанатизм сплачивал и дисциплинировал ваххабитов, создавая религиозно-идеологическое оправдание вполне антиисламским по своему духу и характеру действиям. Благодаря этому учение аль-Ваххаба с самого начала стало идеологией военной экспансии и грабительского набега.   Оппоненты ваххабизма обычно отмечают следующие основные положения их учения: ваххабиты видят в божестве очеловеченную субстанцию; в их идеях нет места разуму, все религиозные вопросы решаются исключительно в соответствии с традицией; иджма (консенсус общины) и кияс (аналогия) игнорируются как источники права; мнения составителей свода норм не могут служить авторитетом, поэтому те, кто следует им, являются безбожниками; чуть ли не все мусульмане, не вошедшие в ваххабитские общины, рассматриваются как многобожники; ни пророк Мухаммед, ни один святой не могут быть посредниками в общении с Аллахом; посещение могил святых недопустимо; в молитвах можно обращаться только к Аллаху; поклоняться кому-либо кроме Аллаха запрещено203.

 

Социальная доктрина аль-Ваххаба обладает ярко выраженным стремлением к установлению патриархального равенства и размыванию социальной иерархии. Ваххабизм утверждал принципы «братства» мусульман и их равенства перед Аллахом, отвергая сословные и прочие общественные деления между ними. Причем акцент делался не столько на морально-этической и духовной стороне вопроса, сколько на его сугубо организационном аспекте. Такое братство предполагало особый тип организации, с внутренней дисциплиной, гораздо большей, чем в обычной мусульманской общине, ярко выраженным единоначалием, круговой порукой и т.д. Такая модель делала ваххабитскую общину не просто религиозным обществом, а особой, подчас военизированной религиозно-политической организацией.

 

Впоследствии эти принципы были использованы в возникшем на почве ваххабизма в начале ХХ в. движении ихванов, а затем и в практике современных мусульманских религиозно-политических организаций204.

 

Ваххабитское движение дало жизнь первому Саудовскому государству, которое к началу XIX в. охватывало всю Аравию, но в 1818 г.

 

было разгромлено египетским войском Ибрагима-паши. Второй Риядский эмират просуществовал немногим более двух десятилетий (1843-1865 гг.) и распался в связи с ослаблением центральной власти и сепаратизмом местных правителей; третий этап возрождения эмирата, связанный с именем главы и поныне правящей ветви родового клана Аль Сауд — Абд аль-Азиза Ибн Абд ар-Рахмана — берет свое начало с1902 г. В 1932 г. Абд аль-Азиз, объединив в единое государство Неджд, Хиджаз и Хасу, провозгласил об образовании Королевства Саудовская Аравия (КСА).   В течение всего исторического пути учение аль-Ваххаба сохраняло и до сих пор сохраняет в КСА своих последователей. Однако утверждение о том, что ваххабизм является официальной идеологией (и даже «официальной религией») Саудовской Аравии не является корректным, поскольку в официальных документах королевства государственной религией провозглашен ислам без уточнения его интерпретации. Тем не менее, салафитская доктрина — так здесь именуют учение аль-Ваххаба — пользуется признанием со стороны государства. Труды вероучителя, в основном посвященные защите строгого единобожия, регулярно переиздаются, изучаются и пропагандируются.   Сегодня в отношении роли саудовского режима по использованию ваххабизма как мощного идеологического оружия, призванного способствовать реализации стратегических планов Эр-Рияда на региональном и глобальном уровне, существуют два полярных подхода.

 

Первый заключается в том, что Саудовская Аравия практически не имеет отношения к радикализму и экстремизму ваххабизма.

 

Сторонники этой версии205 утверждают, что если необходимость перехода к общеисламским ценностям и сбалансированной политической тональности была ясна еще на заре саудовского королевства, то с течением времени такая необходимость стала безальтернативной. Тем более что современный «салафитско-ваххабитский» ислам в том виде, в каком он сегодня существует в Саудовской Аравии и ряде других стран Аравийского полуострова, далек от многих «крайностей» первоначального ваххабизма.   Действительно, со временем основные положения ваххабитской доктрины на государственном уровне оказались по сути своей выхолощенными. Так, принцип таухида (единобожия) начинал приобретать вполне естественное звучание, свойственное всем монотеистическим религиям.

 

Тем более что доисламские представления были давно изжиты, а часть мусульманского населения Аравии, придерживавшегося иных мазхабов ислама, не оспаривала этот тезис. Схожая ситуация складывалась и в отношении такфира (обвинение в неверии): борьба с инакомыслием в рамках исламской веры перестала быть актуальной. Острая потребность в техническом прогрессе, объективное втягивание в мировое экономическое хозяйство, интенсифицировавшееся общение с внешним миром разрушало категорический постулат бида’ (недозволенные нововведения). С окончательным включением Мекки и Медины в состав Хиджаза неизбежно отошел в тень еще один ваххабитский догмат, касающийся зиярат аль-кубур.

 

Исчерпала себя и агрессивная мотивация захвата чужих земель под лозунгом джихада: вскоре после окончательного разгрома в 1929 г.

 

ихванов Саудовская Аравия отказалась от религиозной мотивации территориальной экспансии по отношению к соседям.

 

Вышеуказанные авторы подчеркивают, что Королевству Саудовская Аравия (КСА) ни в коей мере не удалось бы оставаться в числе лидеров мусульманских государств, если бы оно открыто придерживалось принципа экспорта воинствующего ваххабизма. Новая исламская доктрина КСА не только не укладывается в ваххабитские представления, но и по ряду параметров является прямой противоположностью тому, что проповедовал Абд аль-Ваххаб, входит в противоречие с исторической практикой ваххабизма. Принципиально важным тезисом исламской доктрины королевства в 90-х годах стало решительное отмежевание от попыток экстремистских кругов в мусульманском мире использовать исламские догматы в качестве основания для оправдания терроризма, достижения корыстных политических целей, не имеющих прямого отношения к религии.

 

Делается акцент на том, что, Саудовская Аравия действительно реализует свою внешнеполитическую программу, которая предполагает укрепление роли королевства как страны-лидера мусульманского мира, но не более того. Вышеназванная группа авторов утверждает, что Саудовская Аравия не оказывает государственную поддержку религиозному радикализму и экстремизму как внутри страны, так и вне ее пределов.

 

Их оппоненты, напротив, обвиняют саудовский режим в экспорте идеологии и практики агрессивного ваххабизма206.   Сторонников этого подхода настораживает стремление саудовских экстремистских кругов использовать правительственные каналы и особенно разного рода исламские фонды и частные структуры по распространению в мире перестающих работать в Королевстве радикальных ваххабитских постулатов, вносить семена этноконфессионального раздора в различных странах и регионах. По их мнению, основным инструментом реализации ваххабитской доктрины на современном этапе выступают не только спецслужбы, различные фонды, но и неправительственные религиозно-политические организации, финансируемые и поддерживаемые государством через те же фонды и спецслужбы. Именно такой инструментарий позволяет КСА эксплуатировать «ваххабитскую» доктрину для достижения вполне определенных целей, идущих вразрез с интересами государственности других стран, в том числе и России.   Действительно, с начала 70-х гг. ХХ в.

 

ваххабизм стал целенаправленно и весьма активно распространяться за пределами Саудовской Аравии. Этот процесс проходил не одновременно, а тремя этапами. Первоначально (70-е — 80-е гг.) ваххабизм стал идеологией многочисленных антиправительственных экстремистских группировок в арабских странах. В 80-е — 90-е гг. он был активно использован в Афганистане при организации «джихада» против кабульского режима «неверных» и советского присутствия в этой стране. Тогда же он стал идеологией «арабских афганцев», а также «афганцев второго поколения» — экстремистов разных национальностей, готовившихся в ваххабитских лагерях на территории Афганистана, контролировавшейся движением «Талибан».

 

С 90-х гг. по настоящее время ваххабитская экспансия наблюдается в направлении республик бывшего Советского Союза, в том числе и России, а также Юго-Восточной и Западной Европы, Америки, Австралии, Африки. В результате этого процесса сегодня создана сложная сеть ваххабитских (салафитских) группировок, форпостов, плацдармов, тренировочных лагерей, учебных заведений, координационных центров во многих странах мира.   В этой связи оба подхода (в отношении участия или неучастия Саудовской Аравии в распространении за пределами своих границ идеологии и практики радикального ваххабизма) не лишены внутренней логики и основания. В то же время, как представляется, истина, как это обычно бывает, лежит где-то посередине, реально занимая определенное промежуточное положение. Саудовскую Аравию, как и другие «ваххабитские» государства, вряд ли доказательно можно обвинить в экспорте религиозного экстремизма и терроризма.

 

Одновременно подчеркнем, что ваххабитская версия суннитского ислама, являющаяся традиционной для этих государств, вовсе не представляет собой какого-то монолита. Так, например, современная конфессиональная среда в Саудовской Аравии строго дифференцирована и может быть представлена двумя основными стратами. Первый — «традиционалисты»: широкие массы верующих, для которых религия представляет собой веру, а также проправительственные клерикальные круги во главе с верховным муфтием. Второй — религиозное антиправительственное подполье экстремистского толка, враждебно настроенное по отношению к режиму и Западу, прежде всего, к США, практикующее крайние формы борьбы, в том числе террористические207.   Экстремисты формально (сегодня консолидированное радикальное исламское движение в мире существует, скорее, виртуально, нежели реально — И.Д.) входят в радикальное мировое исламское движение, рекрутируя своих приверженцев для участия в «джихаде» в различных «горячих точках» планеты, предпринимают попытки координировать свою деятельность с аналогичными структурами в других странах. Именно сторонники этого крыла ваххабизма представляют собой угрозу сложившемуся мировому порядку. Выступая самостоятельным субъектом политики, экстремисты нередко становятся и объектами манипуляций других сил, в том числе спецслужб собственных и иностранных государств, примеров чему множество.   Вместе с тем, идеология и практика религиозных экстремистских групп в Саудовской Аравии и во многих других странах сегодня зачастую в массовом сознании ассоциируется не с мусульманским радикализмом, а с ваххабизмом в целом, что, как представляется, ошибочно.

 

На самом деле угрозы и вызовы существующему миропорядку формируют не все ваххабиты (салафиты), а их экстремистски настроенные единомышленники. Именно они, взяв на вооружение в качестве базовой ваххабитскую доктрину, разработанную аль-Ваххабом и его сподвижниками, дополнили ее содержание новыми идеями.

 

Иначе говоря, «неоваххабитская» доктрина, базируясь на положениях раннего, первоначального ваххабизма, выдвинутых в свое время самим вероучителем аль-Ваххабом, за два с лишним века своего существования существенно эволюционировала в сторону усиления радикализма.   По мнению А.А.Игнатенко, такой ваххабизм, представляя еретическое течение в исламе, являет собой «результат селекции (отбора) и адаптации (приспособления) положений Корана и Сунны к ваххабитским представлениям и идеям»208. Например, современный приверженец ваххабизма Мухаммад ибн Джамиль Зину так описывает методику написания своих сочинений: «В этой книге я ответил на все вопросы, касающиеся постулатов исламской веры, подкрепляя по мере возможности свои ответы цитатами из Корана и достоверного Хадиса, чтобы убедить читателя в правильности ответов»209.   Из приведенного примера усматривается, что принципы аргументации ваххабитов заключаются в подтверждении выдвигаемого положения той или иной цитатой, буквально вырванной, выхваченной из Корана или Сунны и призванной подтвердить заявленный тезис автора. В то же время, в ортодоксальном исламе задача улемов при составлении комментариев к священным источникам состоит в том, чтобы осмыслить суть того, что именно Создатель счел нужным довести до людей в Коране и Сунне Пророка, а не в том, чтобы использовать цитаты из них для подкрепления собственных идей и домыслов. При вышеуказанном методологическом подходе ваххабитов к сакральным текстам у их сторонников создается впечатление в истинности достигаемых с помощью манипулирования выводов, в то время как зачастую реально устанавливается частичное или даже полное несовпадение смысла провозглашаемого ваххабитского положения и цитаты из Корана или Сунны210.

 

Сказанное особенно характерно для двух системообразующих положений ваххабитской доктрины — обвинения в неверии (такфир) и священной войны за веру (джихад). Паразитируя на этих общеисламских понятиях, ваххабиты искажают их суть до неузнаваемости.   Так, ваххабиты произвольно расширяют круг объектов такфира, абсолютизируя понятия «неверие» (куфр, или «безбожие») и «многобожие» (ширк, или «язычество»). В отличие от представителей исламской ортодоксии, которые ставят перед собой цель максимально полного и адекватного понимания сути единобожия как оно доведено до людей в священном Писании, ваххабиты отрицают саму возможность правового и даже теологического понимания текстов Корана и Сунны.   Провозглашая строгое единобожие, ваххабиты и их последователи квалифицируют «неверными» и «многобожниками» всех тех, кто, по их мнению, не является «единобожниками».

 

В категорию «врагов ислама», по их мнению, входят211:   — иудеи и христиане (люди Писания, ахль аль-китаб)212. В «Книге единобожия», автором которой является сам вероучитель аль-Ваххаб, со ссылкой на высказывание пророка Мухаммеда, говорится: «Когда у них умирает праведный человек или праведный раб Аллаха, они сооружают на его могиле храм и рисуют на нем изображения. Это — наихудшие из творений Аллаха!»…

 

«Да падет проклятие Аллаха на иудеев и христиан, которые превратили могилы своих пророков в храмы!»213. «Явными врагами Ислама» называет христиан и иудеев, а особенно их проповедников, салафитский автор аль-Умар, поскольку «их раздражает совершенство, благородство и широта распространения Ислама»214. Поэтому «враги мусульман клевещут на Ислам и последнего посланника Мухаммеда, да благословит его Аллах и приветствует, то отрицая его миссию, то порицая его поведение, хотя он лишен Аллахом всяких недостатков»215.   Таким образом, ваххабитские авторы явно игнорируют отдельные содержащиеся в Коране положения в отношении «людей Писания», в частности, следующий аят: «Поистине, те, которые уверовали, и те, кто обратился в иудейство, и христиане и сабии, которые уверовали в Бога и в Последний день и творили благое, — им их награда у Господа их, нет над ними страха, и не будут они печальны»216;   — мусульмане-вероотступники (муртадд), совершившие «самомалейшее отступление» от принципа единобожия. Такими «отступлениями» у ваххабитов считаются и возвеличивание праведников, и поклонение Аллаху у могилы праведного человека (вали), и поклонение идолам, и гадание по звездам (астрология), и любые виды предсказаний, и амулеты, и ношение каких-либо предметов для отвращения неприятностей, и возвеличивание какого-то человека, и масса других вещей и действий217. Такие люди, по мнению идеологов салафизма, «больше всех наносят вред Исламу», поскольку «они способны на совершение таких больших грехов, как ложь, обман, невыполнение, зависть», в результате чего «иноверцы могут подумать, что Ислам разрешает все эти преступления»218.   К бида’ современные последователи ваххабитских идей (неоваххабиты)  относят и такие «еретические нововведения», как «устроение праздников по случаю дня рождения, выделение особых дней и недель для тех или иных обрядов поклонения, устроение разного рода религиозных праздников, годовщин и юбилеев, воздвижение изваяний и памятников, организация траурных собраний, изобретение всяких новшеств в траурных церемониях, возведение строений на могилах, водружение дорогих памятников, иной раз мраморных и т.п.»219.   Однако еще в обнародованном в 1017 г. в Багдаде в период правления халифа аль-Кадира «Кадирийском трактате веры» («ар-Рисала аль-кадирийя») говорилось: «Не следует обвинять в неверии кого-нибудь, если он упустил что-либо из законных установлений веры, исключая, конечно, предписанную молитву»220. Известны также высказывания Пророка о том, что «кровь, имущество и честь мусульманина являются запретными и неприкосновенными для всех мусульман»221. Однако ваххабиты утверждают, что любое, самомалейшее отступление от единобожия превращает мусульманина в «неверного»: «Любое сомнение или колебание (относительно принципа единобожия — И.Д.) лишает неприкосновенности имущество и жизнь человека»222;   — так называемые «лицемеры» (мунафикун)- те мусульмане, которые «выказывают приверженность к исламу и скрывают неверие»223.   Иными словами, «неверным» ваххабиты могут объявить любого мусульманина, заподозренного ими в «лицемерии». Так, бывший верховный муфтий КСА Бен-Баз предупреждал о том, что «…нарушающий (по-ваххабитски понимаемый принцип единобожия — И.Д), открыто или тайно, должен знать, что он становится безбожником и должен ожидать возможности убийства или заключения его»224.   В то же время улемы-традиционалисты, опираясь на хадисы Сунны, в от-  личие от ваххабитов, отмечают, что лицемер — это тот, кто обещает, но не исполняет обещанного; лжет; подводит доверившегося ему225. А современный отечественный теолог, выпускник авторитетнейшего в мусульманском мире университета «аль-Азхар» Ш.Аляутдинов считает даже эти требования чрезмерно завышенными.

 

В этой связи он подчеркивает, что «делать поспешные выводы, используя вышеназванные критерии в отношении других людей, — очень опасное дело»226. Этот же автор напоминает о том, что «если мысли наши в отношении братьев-мусульман приобретают все более темные тона, то тучи гнева Всевышнего Аллаха сгущаются над нашими — именно нашими(!) — головами»227.   — последователи всех без исключения идеологических течений (кроме ваххабизма). Так, «принадлежность к атеистическим течениям наподобие течений коммунистических, светских, демократических, капиталистических или иных подобных им течений неверных является вероотступничеством от религии Ислама»228. В этот список входят также «антирелигиозный секуляризм, угнетательский капитализм, марксистский социализм, атеистическое масонство»229. Иудаизм и вовсе «стоит за спиной всех и за каждой разрушительной доктриной, подрывающей мораль и духовные ценности», к таким идеологическим течениям также относятся «масонство, мировой сионизм и бабувизм»230.   — отвергающие шариат в качестве единственно возможного источника права.

 

«Неверие, — утверждает аль-Фаузан, — правление и суждение не на основе ниспосланного Аллахом»231.

 

«Неверием» объявляется и любая человеческая законотворческая и нормотворческая деятельность: предоставление права законотворчества кому-либо, кроме Аллаха, по мнению радикалов, противоречит исламу232.   В противоположность обвиняемым ими в «неверии» и «многобожии», ваххабиты называют себя «спасенной группой», то есть такой, которая «избегнет на Страшном Суде адского пламени»233 и попадет в рай.

 

Более того, приверженцы этого течения утверждают, что «спасенная группа» представляет собой меньшинство в умме — сообществе правоверных234. По мнению А.А.Игнатенко, «в этом случае реально выделяется миноритарный характер ваххабитов (то, что они составляют меньшинство) и сектантский характер их движения»235.

 

Исходя из вышеуказанных мировоззренческих посылок, идеологами радикального ваххабизма (шире — радикального салафизма) основательно разработана человеконенавистническая, лженаучная концепция «Симпатии и антипатии» (Аль-валяа ва-ль-бараа)236. Ее суть излагается, в частности, в книге салафитского автора Салеха бин Фаузана аль-Фаузана «Дружба и непричастность в исламе».

 

В ней все человечество разделено на три группы:   1) тех, кого следует только любить, не испытывая к ним никакой враждебности; 2) тех, кого следует только ненавидеть и только враждовать с ними, не испытывая к ним ни любви, ни дружеских чувств; 3) тех, кто с одной стороны заслуживает любви, а с другой стороны — ненависти237.   Разумеется, в первую категорию попадают только члены «спасенной группы», ваххабиты, к которым единоверцы обязаны проявлять только терпимость и благожелательность: «Следует любить, благожелательно относиться и помогать каждому верующему единобожнику, который не допускает никаких запрещенных шариатом действий»238.

 

При этом решающим свидетельством единобожия того или иного человека, согласно концепции «Симпатии и антипатии», является только абсолютное подчинение ваххабитской группировке и активная вражда (вплоть до убийства) по отношению ко всем, кто к ней не принадлежит. Другими словами, решающий довод в отношении «единобожия» того или иного мусульманина, при котором он не провозглашается «неверным», состоит в лояльности (симпатии, любви, признании) по отношению к ваххабитам и враждебности, ненависти ко всем неваххабитам. Это требование зафиксировано в трудах самого аль-Ваххаба: «Это может быть достигнуто лишь любовью к исповедующим таухид Аллаха (т.е. к единобожникам, или ваххабитам — И.П.), преданностью им и оказанием им всяческой помощи, а также ненавистью и враждой по отношению к неверным и мушрикам (многобожникам, политеистам — И.Д.)»239.   Истинный единобожник, член ваххабитского джамаата, обязан ненавидеть всех тех, кого его единоверцы считают «неверными» («многобожники», «лицемеры» и «отступники»). Причем такого рода ненависть должна неизбежно проявляться в практической деятельности адепта веры, вплоть до лишения жизни своих идеологических противников.

 

Ко второй группе причисляются все немусульмане, а к третьей — все мусульмане, не разделяющие салафитский призыв. К этим последним и применяется такфир, именно они являются его главным объектом, поскольку немусульмане и так кафиры — неверные. Другими словами, радикально настроенные ваххабиты провозглашают кафирами — неверными — всех мусульман, которые не следуют той, специфической интерпретации ислама, которую салафиты провозглашают единственно правильной. В результате чего именно с ними, в первую очередь, следует бороться, осуществляя «джихад на пути Аллаха». Их главное преступление — дружба с другими категориями «неверных».

 

Проявлениями этой дружбы, как подчеркивает аль-Фаузан, являются:   — уподобление им в одежде, словах и прочем;   — проживание в странах неверных и отказ от переезда в какую-нибудь из  стран ислама ради сохранения своей религии;   — совершение поездок в страны неверных для развлечений и наслаждений;   — оказание им помощи и содействия против мусульман, а также их восхваление и защита;   — обращение к ним за помощью, оказание им доверия, назначение их на те посты, пребывание на которых позволят им узнать тайны мусульман, и избрание их в качестве приспешников и советников;   — использование их летоисчисления, особенно если речь идет об их обрядах и праздников наподобие рождества;   — участие в проведении их праздников, оказание им помощи в их организации и поздравление их в связи с этим;   — их восхваление за достижения их культуры и цивилизации и выражение восхищения их нравами и мастерством, без учета порочности их воззрений и ложности их религии;   — использование их имен;   — испрашивание для них прощения и обращение к Аллаху с молитвами о ниспослании им милости240.   В отношении каждого, «кто нарушает Закон Аллаха», согласно требованиям религиозных радикалов, «следует питать ненависть, относиться с враждой, вести с ними Джихад словом и сердцем по мере сил и возможностей»241. Убийство «врагов ислама» должно, по убеждению носителей радикальной идеологии, проводиться системно и организованно — в форме джихада против всех категорий «неверных». И тогда становятся понятными и военные преступления, и террористические акции, и захваты людей для получения за них выкупа, и издевательства над пленными.

 

Ведь неоваххабиты буквально воспринимают и трактуют аяты Корана, а там, в частности, сказано:   «И когда закончатся запретные месяцы, то убивайте многобожников [нарушивших договор], где их найдете, захватывайте их, осаждайте и ведите против них разведывательные маневры…»   (Сура «Покаяние», аят 5).   «Вот внушил Господь твой ангелам: «Я — с вами, укрепите тех, которые уверовали! Я брошу в сердца тех, которые не веровали, страх: бейте же их по шеям, бейте их по всем пальцам».   (Сура «Добыча», аят 12).   «А когда вы встретите тех, которые не уверовали, то — удар мечом по шее, а когда произведете великое избиение их, то укрепляйте узы».   (Сура «Мухаммад», аят 4).   Так что не стоит удивляться, когда, например, в Чечне, торгуют пленными, людям отрубают головы, отрезают и отстреливают пальцы.   Таким образом, если идеологической доктриной радикальных ваххабитов являются теоретические разработки аль-Ваххаба и его последователей, вершиной чего стала концепция «Симпатии и антипатии», то основой практической деятельности исламистов, бесспорно, выступает джихад в его узком понимании, как войны со всеми ради достижения победы своих идеалов.

 

Такой джихад представляет собой вооруженную борьбу против всех, кто препятствует распространению ваххабитского учения и его монопольному господству, а его целью является борьба с «врагами ислама» («многобожниками», «отступниками» и «лицемерами»).

 

Мир же в трактовке радикально настроенных ваххабитов есть вынужденное обстоятельствами воздержание от обязательного джихада как вооруженной борьбы: «Ведение Джихада зависит от того, насколько это возможно. И так претворяются в жизнь мекканские аяты, где говорится о мире, о прощении, пока мусульмане еще слабы, и мединские аяты, предписывающие в обязательном порядке воевать и участвовать в военных действиях, когда мусульмане обретут силы»242.

 

Одновременно религиозные радикалы категорически отказываются воспринимать провозглашаемый ими джихад как политический экстремизм и терроризм. В результате многочисленные террористические акции, осуществляемые исламистами во многих точках мира, но интерпретируемые ими в качестве «священной войны за веру», создали новую, совершенно нетерпимую для мирового сообщества, ситуацию.    3.2.

 

Исламский радикализм: национальное против конфессионального       Ислам является мировой универсальной религией в связи с тем, что в ареал его воздействия входят многие народы, имеющие различные этнические, расовые, культурные и другие особенности. Поэтому хотя вера, учение, отправление культа на арабском языке являются общими для всех мусульман, но религиозные обычаи, традиции, обряды имеют четко выраженные черты региональных и национальных культур, что позволяет отличить, скажем, турецкий ислам от аравийского.

(Visited 1 times, 1 visits today)
Do NOT follow this link or you will be banned from the site! Пролистать наверх