Добаeв и п исламский радикализм — гeнeзис эволюция практика отв рeдактор ю г волков рнд издатeльство скнц вш 2002 329 с 3

Религиозное и национальное в мусульманстве пребывают в состоянии сложного взаимодействия.

 

Национализм как политическая идеология и религия, ислам в частности, в качестве социокультурного комплекса могут действовать каждый самостоятельно, либо содействуя, либо противодействуя друг другу. Как свидетельствует практика, особенно последних полутора столетий, национализм и ислам не раз сближались и расходились.

 

Их объединяли и разъединяли реалии социальной и политической истории.

 

Возможность их результативного взаимодействия, несмотря на принципиальные расхождения, как представляется, обусловлена функциональным сходством. В гносеологическом отношении и национализм, и религия основаны на абсолютизации соответственно — нации (государства-нации) и вероисповедной общины, которые воспринимаются как социально недифференцированные общественные структуры. Для них зло одинаково воплощено в «чужаках», причем на мусульманском Востоке чаще всего в лице враждебного экспансионистского Запада, а затем уже местных коллаборационистов243.   Ислам, в силу неразделенности в этой религии светского и конфессионального, всегда оказывал заметное воздействие на ход социально-политических процессов в мусульманских странах и регионах. До появления национализма в современном его понимании освободительные движения, имевшие место в исламском мире, зачастую использовали религиозные лозунги в защиту традиционного образа жизни. В самосознании народов и этносов, особенно в критические периоды их истории, религия отождествлялась с этнонациональными представлениями и чувствами, влияла на межэтнические отношения, нередко подпитывая этноэгоистические и националистические установки представителей определенных слоев общества. Вместе с тем, как свидетельствует практика, религия в реальной жизни практически никогда не выступает в своем «чистом» виде, но всегда в этнонациональной, политизированной, эстетизированной и других формах.   В противоположность религии, национализм ставит целью создание современного государства и общества. При этом история ислама свидетельствует, что не этнонациональные отношения приспосабливались к религиозной системе, напротив, последняя приспосабливалась к ним.

 

Это хорошо прослеживается на примере взаимодействия ислама с нормами обычного права (адатами) и традиционными обрядами у народов Северного Кавказа244. Иначе говоря, в реальной жизни баланс между национализмом и религией практически всегда складывался в пользе первого. Особенно это заметно в ситуации, когда сталкиваются интересы этнонациональных групп одной конфессии.

 

В этом случае религиозно-общинная солидарность уступает этнонациональной. Так было, например, в первой половине 90-х ХХ в.

 

в Дагестане, когда единое духовное управление мусульман этой республики было буквально разорвано по этническому признаку на духовные управления даргинцев, лакцев, кумыков и т.д.   В силу взаимообусловленности конфессионального и национального начал, в публицистику, а затем и науку прочно вошел термин «исламский национализм». В отношении него сегодня существуют два полярных мнения. Первый заключается в рассмотрении всей уммы исламского мира в качестве единой «исламской нации» (или «мусульманской нации»), независимо от национальности, расовых и иных отличий мусульман. Такой точки зрения придерживался, в частности, первым сформулировавший это понятие основатель египетской организации «Братья-мусульмане» Хасан аль-Банна. Его последователи, например идеолог чеченского сепаратизма М.Удугов, основавший в 1997 г. организацию «Исламская нация», развивают в теории и на практике идеологические воззрения аль-Банны.

 

Подавляющее же большинство светских исследователей проблем ислама под «исламским национализмом» понимают то или иное националистическое движение, действующее на части общеисламского поля. В эту категорию, в частности, входит пантюркизм[А.И.1][А.И.2]245. Между двумя этими подходами имеет место существенный качественный разброс. Действительно, если панисламизм, как объединительная тенденция, апеллирует к межнациональному уровню объединения мусульман, то «мусульманский национализм», составляющий основу пантюркизма и схожих ему явлений (например, талибанизма), собственно к национальному. Сторонники теории исламской солидарности призывают всех мусульман объединиться вне национально-географических рамок, тогда как, например, идеологи пантюркизма выступают за обособление всех тюрок-мусульман на этно-религиозной основе и выделение данной общины в самостоятельное государственно-политическое образование.

 

Под «исламским национализмом» мы понимаем именно этот, второй, подход.[А.И.3]   Для России, как и для других многонациональных государств, взаимоувязка и взаимодействие этнического и конфессионального факторов имеет важнейшее теоретическое и практическое звучание. Особо значимой проблемой выступает диалектическая связка между явлениями, которые принято обозначать как «исламизм» и «тюркизм», поскольку подавляющее число российских мусульман являются этническими тюрками. На Северном Кавказе четыре автохтонные этнические общности (балкарцы, карачаевцы, кумыки, ногайцы) также относятся к тюркам. Впрочем, и остальные нетюркские горские народы этого региона (дагестанские, вайнахские и адыгские этносы) в логических построениях идеологов исламо-тюркского единства представляют собой некий продукт исламо-тюрко-кавказского синтеза.   Ислам и тюркский мир России, что подтверждается как теоретическими выводами, так и практическими исследованиями, обладают чертами определенной внутренней целостности. Тем не менее, следует оговориться, что исламский и тюркский миры — понятия разномасштабные и несовпадающие. Ареал исламского мира значительно шире тюркского, тем более что далеко не все этнические тюрки исповедуют ислам (например, алтайцы, гагаузы, чуваши, якуты и др.).

 

Однако численное большинство тюркского населения, приверженцев суннитского ислама, остается настолько подавляющим, а культурное, цивилизаторское значение ислама в тюркском мире столь явно доминирует, что частные случаи отклонения тюркских народов от этой религии воспринимаются скорее как исключение.

 

Не случайно в российском историческом и культурологическом контексте «тюркская» и «исламская» цивилизации, в основном, совпадают. Одновременно идеи тюркизма («пантюркизма») и исламизма («панисламизма») развиваются в теснейшей взаимосвязи.

 

Исторически пантюркизм возникает в 80-х гг. XIX в. в России, первоначально в виде культурно-либерального течения тюрко-татарской мусульманской интеллигенции. У истоков этого течения стоял крымско-татарский просветитель, публицист и реформатор традиционного уклада жизни российских мусульман Исмаил Бей Гаспринский (1851-1914). Им была разработана программа, целью которой была озвучена борьба с отсталостью мусульманских масс Российской империи. Для этого реформатором предполагалась деятельность по просвещению адептов веры, прежде всего, реформы образования путем внедрения новых методов обучения, а также преподавания не только богословских, но и светских наук. Предусматривалось и развитие мусульманской печати, поэтому Гаспринским стала издаваться первая в России газета татар-мусульман «Терджиман» [«Выразитель (взглядов, мнений)», «Переводчик» — И.Д.]. Деятельность реформатора по становлению «российского ислама» впоследствии получила термин «джадидизм» (от арабского слова «джадид» — новый — И.Д.), противопоставляясь устремлениям консерваторов — «кадимистов» («кадим» — старый — И.Д.).   Разумеется, Гаспринский не был единственным, кто разрабатывал теоретические концепции пантюркизма и панисламизма. У него были и предтечи, и соратники среди современников, и единомышленники в стране и за рубежом. Например, родоначальник и наиболее известный в исламском мире представитель доктрины панисламизма Джемаль ад-дин аль-Афгани (1839-1898), по всей видимости, первым пришел к заключению о необходимости объединения народов, стремящихся к освобождению от колониального гнета, не только на конфессиональной основе, но и на основе языковой, этнической, расовой близости, позволяющей им лучше понять друг друга. «Единство немыслимо без родства, — писал он, — родство немыслимо без языка, а язык не может выполнить свою социальную функцию, если не послужит средством понимания всех слоев … одного и того же общества»246. Объединяет людей, по мнению аль-Афгани, религия и язык. Но значение языка как объединяющего начала гораздо важнее, чем значение религии, ибо «…язык сохраняется в неизменном виде… дольше. Мы видим расу, говорящую на одном и том же языке, на протяжении тысячи лет несколько раз менявшую свою веру»247.   И все же аль-Афгани вошел в историю мусульманской мысли как крупный реформатор и основатель, прежде всего, панисламизма, идеологическая доктрина которого в конце XIX в. стала острым политическим оружием в руках турок.

 

Сам аль-Афгани длительное время находился в ближайшем окружении султана Турции Абдул-Хамида II, который воспринял у него идеи панисламизма, заключавшиеся в единстве всех мусульман, независимо от их национального происхождения и социального положения. Опираясь на имеющиеся в Коране положения об исключительности мусульман, он проповедовал необходимость объединения всех народов, исповедующих ислам, в единое государство под главенством халифа.

 

Так как халифом в то время считался турецкий султан, то это объединение должно было произойти под эгидой Стамбула. Поэтому это учение соответствовало интересам султана248.

 

Однако в конце XIX — начале XX вв. в условиях развала Турецкой империи, когда попытки турецкой правящей элиты воспрепятствовать центробежным процессам распада огромной разноплеменной державы, педалируя на постулаты панисламизма, потерпели крах, на первое место вышли идеология и практика исламского национализма. Они в условиях Турции проявились в форме тюркизма, пантюркизма и пантуранизма249.   Однако пантюркизм и пантуранизм, как уже отмечалось выше, были рождены на рубеже XIX-XX вв. вовсе не в Турции, а в среде тюркских интеллектуалов Крыма и Кавказа, входивших в состав Российской империи. Возникший в недрах российского тюрко-исламского мира, угнетенного самодержавным режимом и вовлеченного в национально-освободительную борьбу, пантюркизм как течение общественной мысли и как социально-политическое явление вскоре был перенесен в Турцию, где обрел нужную почву для своего интенсивного развития и приобрел новый характер250.

 

При этом его доктринально-идеологическое содержание не оставалось какой-то раз и навсегда застывшей величиной, но изменялось в зависимости от многих факторов на протяжении исторического развития. Это было обусловлено такими событиями как младотурецкий переворот 1908 г., Балканские войны 1912-1913 гг., кровавые и преступные акции режима младотурков 1915 г., обернувшиеся геноцидом армян и других этнических меньшинств Османской империи, наконец, поражение Турции в первой мировой войне.

 

В итоге из защитной идеологии тюркских этнических меньшинств, стремившихся объединиться для самосохранения их языковой и культурной идентичности, пантюркизм неуклонно трансформировался в оружие национального большинства, правящей националистической элиты, стремившейся к превращению Османской империи в унитарное моноэтничное турецкое государство. В результате деятельности тюркских интеллектуалов пантюркизм, эпицентром которого уже в первом десятилетии ХХ в. стала Турция, раскололся на три течения: пантуранизм, собственно пантюркизм и тюркизм. Если первые два, утопические, предусматривали объединение всех туранских или тюркских народов в единое государство, то третье, реалистическое, требовало проведения особой тюркской политики с учетом определенной культурно-исторической общности всего тюркского мира и интересов каждой отдельно взятой тюркской народности.   При таком понимании проблемы пантуранизм можно определить как политическое течение, которое ставит своей целью национальное и государственное объединение туранских народов: тюрок, угро-финнов, монголов и др. и создание единого государства — «Великого Турана»251.   Что касается пантюркизма, то его можно определить как одно из ответвлений пантуранизма, основывающегося на акцентировании общего этнического происхождения всех тюркских народов. В современных условиях понятие «пантюркизм» нередко трактуется как геополитическая доктрина Турции, обосновывающая и оправдывающая претензии этой страны на особую роль в зарубежных территориях с компактным расселением тюркоязычного населения. Так называемая «тюркская этническая территория» включает в себя среднеазиатские республики (за исключением Таджикистана, коренное население которого — таджики — относятся к иранской группе), Казахстан, Азербайджан, Северный Кипр, северные районы Китая (где преобладает уйгурское население), Крым, ряд республик российского Поволжья (Татарстан, Башкирия, Чувашия), а также Туву и Якутию 252. Призывы к единству тюрок на основе общности их языка, культуры, истории, религиозной и этнической близости сочетаются на современном этапе с воинственными устремлениями пантюркизма, которые проявились в форме прямого вмешательства в вооруженные конфликты на территории Кавказа (Карабах, Абхазия, Чечня).   В свою очередь, тюркизм, требованием которого в условиях Турции является «одно государство — один народ», выступает частью пантюркизма. «Тюркизм, — пишет Зареванд, — является основным и предварительным условием к осуществлению турецкого варианта пантуранизма… Турция только для турок,- вот лозунг и вместе с тем и программа тюркизма»253.   Как внешнеполитическая доктрина пантюркизм оформился в программе младотурецкой партии «Единение и прогресс» («Ittihad ve Terakki»), пришедшей к власти в Турции в 1908 г. Ее идеологом стал турецкий социолог, культуролог, лингвист, правовед, литератор Зия Гёк Альп (Мухаммед Зия) (1876-1924), идеи которого пользовались большим влиянием как в период правления младотурков накануне и во время первой мировой войны, так и во время кемалистских реформ 20-30-х гг. В работах Зия Гёк Альпа, и особенно в книге «Основы Тюркизма»254, сформулированы основные принципы идеологии и политики начального этапа развития Турецкой Республики — национализм, вестернизация, этатизм. И особенно значительна его роль в разработке турецкой версии секуляризма, которая получила свою реализацию в ходе кемалистских реформ.   Модель Зии Гёк Альпа сформировалась в годы упадка некогда могущественного Османского государства, точнее, в последней фазе его распада.

 

Реформы XIX в. (т.н. «танзимат»), проводившиеся под сильным давлением европейских держав, опасавшихся непредсказуемых последствий краха азиатской империи, отличались постепенной, медленной секуляризацией османских религиозных институтов в политике, праве, судопроизводстве, образовании, а главное — секуляризацией сознания небольшой, но образованной и активной части османской верхушки. Необходимо подчеркнуть, что османская государственно-политическая система изначально и вплоть до реформ XIX в.

 

была религиозно-бюрократической.

 

Глава государства одновременно являлся главою религиозной общины (т.е.

 

султаном и халифом). Улемы, занимавшие ключевые посты в административном аппарате, находились на содержании государства, как и другие чиновники, и осуществляли контроль всех сфер социальной жизни255. Однако, несмотря на такую казалось бы жесткую и всестороннюю исламизацию османского общества, в его недрах, вопреки стараниям султанской панисламистской пропаганды, существовала сильная, успешно действовавшая нерелигиозная оппозиция, сумевшая возглавить младотурецкую революцию 1908 г. Кризис османской государственности, угроза независимому существованию самих турок в значительной мере ослабили давление некогда мощных институтов теократии, реформы XIX в. уже сильно подорвали их влияние, что способствовало более широкому диапазону модернизаторских поисков. В этих условиях на заре ХХ в. достаточно радикальные для мусульманской среды идеи Гёк Альпа, в частности его убежденность в том, что мусульманские общества должны развиваться в русле западной цивилизации, сохраняя собственную религию и национальную культуру, не воспринимались как шокирующие.

 

Отдавая должное роли ислама в истории османского государства и турецкой культуры, Гёк Альп считал приоритетными национальные интересы и национальные идеалы не мусульман империи, а конкретно турок: «Сегодня возрастает тенденция к национализму в умах турецкой молодежи. Необходимо преобразовать эту тенденцию в величайшую и священную веру»256.   Важнейшую роль в обновлении турецкого законодательства, модернизации государственных институтов Зия Гёк Альп отводил светскому движению — тюркизму. Это националистическое движение он не пытался преобразовать в политическую партию, о чем неоднократно заявлял, а считал его целью обновление и культурный подъем общества.

 

В функции тюркизма он также включал разработку нового семейного кодекса и на его основе избирательного закона, поскольку принцип равенства в современном государстве, каковым должна быть по его убеждению Турция, предусматривает реальное равенство прав мужа и жены в браке, при разводе, праве наследования, а также в профессиональной и политической деятельности257.

 

Таким образом, помимо семейных отношений, Гёк Альп выступал за необходимость секуляризации этики, права, образования и других сфер общественной жизни. Вместе с тем, он настойчиво отстаивал возможность совместимости столь разнородных начал как принципы ислама и нормы современной европейской цивилизации, одновременно настаивая на сохранении турецкой культуры в целостном и оригинальном виде258.   Однако накануне первой мировой войны, когда пошатнулись устои османской империи и новые хозяева Турции — младотурки — разочаровались в оттоманизме, т.е. политической системе равноправия всех подданых империи, ими был выбран радикальный тип пантюркизма, требующий, во-первых, унификации населения в рамках тюркской расы внутри страны и, во-вторых, создания империи Туран. Проповедниками Турана цель пантюркизма была сформулирована следующим образом: «Понятие Туран — это не политическое понятие. Это понятие географическое… Оно может стать названием для будущего турецкого государства, которое объединит турок мира». И далее более конкретно: «Наступит день, когда Россия, в которой сегодня живут турки, развалится. Она развалится, как развалились до нее другие империи, и турки поднимут золотую корону своего предка Чингиз-хана, вдохновляемые идеей национализма. Они поднимут эту корону, ибо Туран — это не историческое понятие.

 

Туран — это реальность, потому что националистическая Турция полна жизненных сил»259.   Решение первой части задачи — ассимиляции этносов в едином гражданстве приобрела в Турции форму насилия над национальными меньшинствами.

 

Все национальное население страны в один момент должно было стать этнически однородным, то есть признать себя турками.

 

Несогласные с этим либо изгонялись из страны, либо уничтожались физически.

 

Поражение союзницы Турции — Германии — в I Мировой войне, военные неудачи и недовольство в стране, наконец, капитуляция Турции в октябре 1918 г. положили конец власти младотурок. После их ухода с политической арены новое руководство страны во главе с Мустафой Кемалем вернулось к более умеренным идеям Зии Гёк Альпа, отказавшись от пантюркистского экспансионизма. М. Кемаль в своей внутренней и внешней политике сделал ставку на тюркизм, ограниченный государственными границами, выделив позитивное содержание в тюркском национализме. Первым делом он отделил тюркизм от авантюристической, агрессивной концепции пантюркизма и пантуранизма, взяв из тюркизма Зии Гёк Альпа некоторые элементы позитивного национализма, такие как этатизм (государство — как высшая цель и результат общественного развития), общедемократические, просветительские моменты, обосновав тем самым собственную концепцию тюркского патриотизма. Ататюрк завещал соотечественникам отказаться от идей пантюркизма и панисламизма времен Османской империи, которые он назвал безумными химерами, и сосредоточиться на национализме в рамках Турецкой Республики260.   В рамках данной концепции турецкий национализм был объявлен руководящей идеологией всей страны. Все жители, в том числе и огромное курдское меньшинство, составляющее более 20 процентов населения, были объявлены турками. Все языки, кроме турецкого, были запрещены. Вся система просвещения была построена для воспитания духа турецкого национального единства. Чтобы окончательно утвердить это чувство принадлежности именно партикулярному признаку турецкости, а не по религиозному признаку ислама, религия была отделена от государства. Исламская система законов — шариат — была заменена секулярной системой западного образца.

 

Исламские обычаи были запрещены, и даже арабский алфавит был заменен латинским.

 

Важной вехой этого процесса явилось изъятие в 1928 г. из Конституции положения о том, что ислам является государственной религией Турции, а в 1937 г. в ее тексте среди важнейших и не подлежащих отмене был сформулирован принцип светского государства261. Все было нацелено на последовательную национализацию страны и ее культуры, полную туркизацию. Этот процесс сопровождался энергичным вытеснением и массовой эмиграцией инородцев, погромами и грабежом их имущества. Тем самым Ататюрк практически завершил этническую чистку в Турции, начатую его предшественниками в бытность Османской империи262.   Жесткая политика властей в отношении исламистов привела к формированию системы разрешенного, официального «государственного» ислама, действия которого «вне мечети» строго лимитировались. Это проявилось в системе подготовки религиозных кадров: в 1924 г. действовало 29 школ по подготовке имамов-хатибов и в них насчитывалось 2258 учащихся; в 1932 г. число таких школ уменьшилось до двух, в них обучалось только 10 человек263.

 

Народный же ислам со своими шейхами, суфийскими орденами и т.п., сохраняясь на бытовом уровне, частично ушел в подполье, резко сократил свою деятельность, а в случае открытых вооруженных выступлений беспощадно подавлялся властями. В предвоенные годы в этой связи руководящие структуры некоторых религиозных орденов и общин были вынуждены покинуть Турцию. Так, руководство ордена бекташей перебралось в Албанию, последователи учения мевлеви обосновались в Сирии, сторонники орденов накшбандийя, кадирийя и кубравийя оказались в Средней Азии, часть идеологов «народного ислама» пытались найти убежище в Боснии и Герцеговине264.   Кемалисты отдавали себе отчет в том, что традиционные коллективистские ценности (многие из них были связаны с исламом) прочно укрепились в турецком обществе. Утвердить автономию индивида в противовес культивируемым ценностям местной общины (деревни или городского квартала — махалле) означало тогда его освобождение от «тупости традиционной жизни, обращенной к общине»265. Именно поэтому кемалистская элита предложила обществу новую «религию» — национализм (тюркизм). Правящая Народно-республиканская партия через государственные, а также созданные ей другие социально-политические институты (местные парторганизации, народные дома и т.д.) с видимым успехом внедряла новую идеологию в массы. В любом случае возможности государства, вплоть до перехода к многопартийности в конце 40-х гг., намного превышали возможности исламистов, лишившихся доступа к вакуфной собственности.   Однако при Ататюрке эта огромная работа была лишь начата и не смогла окончательно изменить сознание огромных масс сельского населения. Перемены коснулись в первую очередь жителей крупных городов. К тому же лидеры Народно-Республиканской партии, воплощавшие в жизнь идеи Ататюрка, не могли тогда учесть особенности традиционной массовой психологии, которая в условиях многопартийной системы, введенной в Турции в 1946 г., вновь обратились к ценностям ислама266. В результате уже в конце 40-х гг. началось оживление религиозного потенциала, постепенно превратившегося во влиятельный политический фактор. Даже партия Ататюрка НРП вынуждена была обновить свою концепцию религии и проводить более мягкую политику по отношению к исламу.

 

Несмотря на использование тюркистской концепции внутри собственно Турции в кемалистский период, идеи пантюркизма, тем не менее, активно культивировались за пределами государственных границ Турецкой Республики. Так, в 20-30-е годы ощущался мощный культурно-пропагандистский нажим Турции в отношении тюркского населения СССР. Делегации тюркоязычных образований Поволжья, Средней Азии, Кавказа постоянно посещали Турцию. Многие молодые тюрки получили там высшее и среднее образование; сотни турецких преподавателей работали в советско-турецких школах Азербайджана, Дагестана, Поволжья, Крыма и т.д., причем преподавание велось на турецком языке по турецким учебникам, насыщенным пантюркистскими идеями267. Даже в 30-е годы, когда отношения Турции и России были относительно благожелательными, идея объединения всех тюркских народов не покидала турецких националистов.   После смерти К.Ататюрка в 1938 г.

 

турецкий национализм постепенно стал радикализовываться, принимая крайние формы, среди которых назовем шовинизм, расизм, пантюркизм и пантуранизм. Пик подобных «трансформаций» пришелся на начало второй мировой войны и на послевоенный период. Поскольку осуществление конечной цели пантюркизма по созданию объединенного и независимого тюркского государства всегда объективно было связано с распадом и развалом России, то Турция неоднократно вступала в союзнические отношения с ее геополитическими противниками. Неофициально она входила в гитлеровскую коалицию в годы II Мировой войны, а ее нейтралитет был фиктивным: 27 турецких дивизий, оснащенных немецким и английским вооружением, зимой 1943 г.

 

с нетерпением ждали своего часа у южных границ СССР. И только разгром армий третьего рейха под Сталинградом удержал Турцию от вторжения268. И в настоящее время Турция, располагая более чем 700-тысячной армией, входит в военную организацию НАТО.   После второй мировой войны укрепление турецкой государственности и национальное развитие также продолжало осуществляться на светской основе. Казалось, что на смену традиционному обществу приходит индустриальное, влияние религии на общественную мысль падает, национальная идеология формируется в первую очередь в терминах социальной и политической лояльности, а не религиозной традиции. Но уже в 50-е годы наметился новый подъем значимости религии как социально-политического фактора. Это обусловливалось тем, что националисты светской ориентации не смогли разрешить сложные вопросы, которые ставила перед ними реальная действительность.   Видимо, в этой связи стал фиксироваться процесс радикализации турецкого национализма с одновременным пониманием национальной политической элитой того, что религия составляет важную часть той культурной среды, в которой ей приходится действовать.   Послевоенное развитие турецкого национализма непосредственно связано с именем Арпаслана Тюркеша (настоящее имя — Гуссейн Фейзуллах, ум. в 1997 г.), который в конце 40-х годов создал в Турции экстремистскую организацию «Серые волки» («Boz Kurt»- «Боз курт»), идеологические установки которой базируются на идеях пантюркизма. В 1960 г.

 

созданный им «Комитет национального единства», состоявший, в основном, из молодых офицеров, осуществил военный переворот и установил диктатуру. Основной целью «Серых волков» в то время являлось создание в стране прочных основ светского государства, фундамент которого составляли бы тюркистские концепции, усиливаемые некоторой опорой на мусульманские традиции. В 1965 г. после очередных парламентских выборов и относительной стабилизации обстановки А.Тюркеш, преследуя политические цели, создает «Крестьянскую республиканскую партию», которую в 1983 г. переименовывает в «Партию националистического движения» (ПНД). В основе программных установок последней также закладывается крайний национализм, базирующийся не только на концепции тюркизма, но уже и пантюркизма.   Включение националистов в систему политических сил Турции и последовавший формальный отказ от экстремистских методов внесли определенный раскол в их ряды: в октябре 1996 г. наиболее радикально настроенная часть членов ПНД создала «Партию великого единения» (ПВЕ). Именно члены этой партии называли себя «серыми волками» во время конфликта в Чечне, создали филиалы в Азербайджане, Дагестане, налаживают контакты с националистическими силами в бывших советских среднеазиатских и закавказских республиках.   В 90-х гг.

 

в условиях относительной стабилизации внутриполитической жизни турецкого общества и успехов правительства в борьбе с курдским движением организационные изменения внутри ПНД приводят к ослаблению ее влияния в стране. Лидеры партии оказываются вынужденными искать союзников среди других партий, в том числе среди недавних противников. Так, например, в тактических вопросах наблюдалось сближение ПНД и ПВЕ с происламистской партией Н.Эрбакана («Рефах», или «Партия Благоденствия», ПБ), хотя турецкие националисты твердо стояли на позициях светской (европейской) модели развития Турции. В ходе боевых действий в Чечне ПНД и ПВЕ использовали организованные исламистами лагеря для подготовки бойцов «серых волков» в районе Стамбула, Сиваса и Трабзона. Они координировали свои действия по переброске боевиков в зону конфликта, доставке оружия, боеприпасов и других материальных средств, поиску источников финансирования подрывной деятельности.   Одновременно наращивалась активность турецких националистов во внешнеполитической сфере.

 

Так, под эгидой «Партии националистического движения» в конце августа 1997 г.

 

прошла 4-я «Ассамблея тюркоязычных народов». Организация мероприятия была возложена на мэра города Измира, члена ПНД Бурхана Йозфатуры. Заседания проходили в отеле «Эфес» в Измире под знаком «единения всех тюркских республик», создания, по примеру ЕЭС, «Турецкого союза» во главе с Турцией. На съезде присутствовали представители всех тюркоязычных республик Российской Федерации, в том числе представители «Республики Алтай» — территории «исторического происхождения тюрок».

 

На форуме председателя Меджлиса крымских татар М.Джемилева (Кырымоглу) представляли как «Президента Крыма»269.   По итогам прошедших 18 апреля 1999 г. парламентских выборов в Турции ПНД набирает 18 процентов голосов избирателей и в итоге занимает второе, после «Демократической левой партии» Б.Эджевита, место по количеству депутатов в высшем законодательном органе страны. По мнению наблюдателей, радикально настроенные слои населения, отдавшие на выборах 1995 г. свои голоса за исламистов «Партии благоденствия», в этот раз предпочли консервативных националистов.

 

Современное поколение руководителей ПНД во главе с преемником А.Тюркеша — Д.Бахчели в ходе предвыборной кампании всячески подчеркивали обновленный характер своей партии, «защищающей интересы простых людей и страны в целом с позиций здорового патриотического консерватизма»270. Располагая значительной фракцией в парламенте и имея 25 министерских постов в правительстве Б.Эджевита, ПНД имеет реальные возможности влиять на внутреннюю и внешнюю политику страны. Сегодня лидеры партии выступают в защиту унитарной структуры турецкого государства, за уважение фундаментальных принципов республики, решительное пресечение сепаратизма, укрепление и модернизацию вооруженных сил, усиление позиций Турции в регионе, лидерство в тюркском мире и т.д. Для ускорения сближения «братских тюркских народов» предлагается создать «Министерство турецкого мира» и основать «Общий рынок турецкого мира»271. Приоритет во внешней политике ПНД отдает трем направлениям: Кавказу, Ближнему Востоку и Балканам. Одним словом, ПНД по основным вопросам внешней и внутренней политики по-прежнему стоит на платформе пантюркизма.   Между тем, конфликт между секуляризмом и исламизмом, начатый кемалистами семь десятилетий назад и завершившийся тогда, казалось бы, их победой, продолжается. Особенно впечатляющими представляются изменения, произошедшие в религиозной политике светского республиканского государства в 80-е — 90-е годы ХХ в.

 

Последовательные и бескомпромиссные сторонники светскости называют эти метаморфозы капитуляцией перед ныне влиятельными и многочисленными сторонниками политического ислама, принимающего подчас весьма радикальные формы. В результате, по мнению защитников светскости, сегодня мало чего осталось от принципов кемалистской секуляризации. В качестве принципиальных уступок исламизму считаются постепенное внедрение в учебные программы школ и вузов курсов по исламу, учреждение и деятельность богословских факультетов во многих университетах, расширенное строительство мечетей при активном участии государства, легализация религиозных орденов и общин, возрождение культа святых мест, существование легальной исламистской партии и т.д.272.

 

И в самом деле, в последние десятилетия, как в самой Турции, так и на Западе серьезное беспокойство вызывает усиление влияния и политических позиций в стране исламистов. Внутренние причины этого обусловливаются, прежде всего, социально-экономическими факторами, поскольку в 90-е гг. Турция оказалась в числе пяти стран мира с наиболее несправедливым распределением дохода — результата огромной безработицы, инфляции, низкой оплаты труда273. Существуют и внешние причины прогрессирующего исламизма, заключающиеся в массированной поддержке, оказываемой турецким единомышленникам некоторыми государствами Ближнего и Среднего Востока.

 

Речь, в первую очередь идет о суннитских Саудовской Аравии и Ливии, а также и шиитского Ирана, с территории которого направляется деятельность экстремистского движения «Хезболлах». Целью исламистов является ликвидация светскости турецкого государства, девестернизация его модернизаторской политики, переориентация с западного на исламский мир.   Надежды и планы по реализации этих целей связывались с турецкой исламистской Партией Благоденствия (ПБ) — Рефах. Финансируемая зарубежными и местными организациями и фондами, ПБ в середине 80-х развернула в стране активнейшую организационную и пропагандистскую деятельность. Обещая в случае прихода к власти установить в стране исламский «справедливый порядок», она заметно расширила базу социальной поддержки.

 

Это позволило ей добиться заметных успехов на местных и общенациональных выборах, а в июле 1996 г.

 

в коалиции с Партией Верного Пути войти в правительство, которое возглавил лидер исламистов Н.Эрбакан.   Что касается самой партии Рефах, то она была создана в 1983 г. в строгом соответствии с конституцией и законом о политических партиях. Представление об идеологической доктрине турецких исламистов в тот период дает программа ПБ, принятая на первом съезде этой партии. В ней утверждается, что последние сто лет развития Турции были трагической ошибкой. За это время она не стала передовой державой, но приобрела такие пороки, как проституцию, наркоманию, алкоголизм, неизвестные ранее болезни, одновременно утратив любовь, доброту, правдивость, альтруизм, поэзию274. Главной целью объявлялось обеспечение на базе национальной специфики подъема во всех областях, а также культурного и духовного развития. Лаицизм трактовался как обеспечение свободы религии и совести от всяких посягательств. Национализм же понимался как соответствие исторически сложившимся национальным и духовным ценностям, как основа духовного единства. Основа финансовой политики — следование путем, соответствующим национальным интересам, «вопреки рецептам внутренних и внешних врагов, стремящихся эксплуатировать страну».

 

В национальном образовании Рефах призвала отказаться от опоры на «импортную науку и теорию». Подчеркивалась необходимость религиозного образования как основы духовного подъема. Во внешней политике акцент делался на развитии отношений со странами, связанными с Турцией «историческими и культурными узами»275.   Программа предусматривала дальнейшую индустриализацию страны, но при понимании того, что развитие экономики должно осуществляться с учетом интересов всего турецкого населения, справедливо распределяясь по всем регионам страны.

 

Экономическая программа ПБ была изложена ее лидером Н.Эрбаканом в книге «Справедливый экономический порядок», в которой действовавшая в стране экономическая система была охарактеризована как «рабский порядок», пораженный пятью вредоносными микробами: процентом, несправедливыми налогами, режимом обмена валюты, монетным двором и банковской системой.

 

«Когда мы придем к власти, — писал Н.Эрбакан, — мы сразу начнем преобразования, которые избавят Турцию от этих микробов276.   Нацеливая на построение индустриального общества, где будут доминировать чувства товарищества и взаимопомощи, в программе содержался призыв к свободе совести и мысли, а также к разработке законов, которые «обеспечивали бы общественный порядок, не жертвуя правами и свободами».

 

Особое значение придавалось заботе о семье как «основе нации», охране ее от «вредных материальных и моральных факторов», совместному воспитанию детей277.   Исходя из такой позиции, Н.Эрбакан и его сторонники объявили себя ярыми противниками прозападного курса, выступив против членства Турции в ЕЭС. Одновременно они высказывались в пользу дальнейшего развития своей страны в семье других исламских государств, в качестве одного из ее лидеров.   Во время своего пребывания у власти, длившегося около года (с июля 1996 г. по июнь 1997 г.), правительство Эрбакана предприняло энергичные меры по реализации на практике своей исламистской доктрины.

 

В частности, в области экономики в апреле 1997 г. в противовес существующей семерке развитых капиталистических государств была создана исламская «восьмерка» в составе Турции, Ирана, Пакистана, Бангладеш, Малайзии, Индонезии, Египта и Нигерии278.

 

Одновременно были предприняты шаги по исламизации системы образования. Так, было расширено число школ имамов-хатибов, дающих учащимся диплом о среднем образовании, значительно увеличено количество различных исламских курсов и семинаров. Исламисты даже настояли на том, чтобы в государственных учреждениях, в частности в парламенте страны, служащие придерживались исламских норм в ношении формы одежды.

 

Все это не могло не вызвать противодействия со стороны кругов, заинтересованных в светском устройстве государства и прозападном курсе развития Турции. В результате уже в июне 1997 г. коалиционное правительство Н.Эрбакана ушло в отставку под давлением турецкого генералитета.

 

Иначе говоря, последним оплотом бескомпромиссной позиции в деле отстаивания принципов кемалистского секуляризма остается военная верхушка. Именно верхушка, а не вся армия, поскольку попытки изобразить турецкую армию врагом ислама, как представляется, несостоятельны.

 

Ведь и офицеры, и солдаты являются верующими мусульманами-суннитами. Другое дело вестернизированная политическая элита, в том числе и генералитет, внимательно следящая, чтобы в армии не получали распространение ультраисламистские и ультранационалистические настроения.

 

С этим связаны происходящие время от времени увольнения из армии больших групп офицеров и курсантов военных училищ279.   В свое время, проводя грандиозные реформы, создавая новую Турцию и обоснованно борясь с исламской реакцией, кемалисты несколько переусердствовали в подавлении исламских, традиционных ценностей и придании лаицизму атеистического характера. Сегодня процесс идет в обратном направлении. И здесь роль армии исключительна, она может ударить как по ультраисламистам, так и ультравестернизаторам. Не случайно в ходе событий вокруг Рефах публиковались заявления военного командования, требовавшего не делать армию орудием тех или иных политических сил280.

 

Отставка Н.Эрбакана открыла путь к дальнейшему наступлению на его партию. В феврале 1998 г.

 

Конституционный суд принял решение о роспуске ПБ «за действия, несовместимые с зафиксированным в конституции светским характером государства».

 

Однако вместо запрещенной Рефах была создана новая исламская Партия Добродетели — «Фазилет», в которую вступили депутаты меджлиса — бывшие члены Рефах. На словах Фазилет отказывалась от крайностей Рефах и объявляла в своей программе о намерении интегрироваться в действующую политическую — светскую и демократизирующуюся — систему. Программа Фазилет подчеркивает, что вся деятельность партии должна осуществляться «на базе принципов Ататюрка и демократического, светского, правового государства». С другой стороны в программе зафиксированы и происламские положения. В частности, подчеркивается, что «Турция обладает достаточным историческим и культурным потенциалом, чтобы вернуть себе международный статус такого государства, каким в течение шести веков была Османская империя. Одна из главных задач государства — гарантия свободы религиозных верований…

 

Лаицизм — это обеспечение свободы совести и вероисповедания. Среди основных целей партии — верховенство национальной воли, свобода религии, национальное единство. Задача системы образования — подготовка людей со свободой мысли и совести, с высоким моральным уровнем. В сфере культуры следует, прежде всего, развивать национальные ценности. Основа экономической политики партии — переход от ренты (ростовщичества) к производству. С исторической и геополитической точек зрения Турция не может быть простым сателлитом некоторых центров, существующие связи с ЕС и США должны быть пересмотрены… Необходимо укреплять братские связи с исламскими странами»281.   Такая программа позволила Фазилет на парламентских выборах в апреле 1999 г. с 15,4% голосов выйти на третье место, вслед за Демократической левой партией Б.Эджевита (22,1%) и Партией националистического движения (17,9%). Нетрудно сосчитать, что совокупно националисты и исламисты набрали 33,3% голосов избирателей, что свидетельствует об их несомненном успехе. Иначе говоря, события второй половины 90-х годов указали на серьезное изменение соотношения политических сил в Турции.

 

Газета «Фигаро» писала: «Многие турки, наблюдая в последние годы коррупцию, полагают, что поддержка исламской партии — лучший способ показать свое отвращение к турецкому политическому истеблишменту»282.   Однако все же следует подчеркнуть, что турецкий исламизм, как и везде в мире, неоднороден и состоит из умеренного и ультрарадикального крыла. В этой связи разными отрядами исламистов выдвигаются и различные требования — от учреждения шариатского государства до некоего синтеза тюркизма и исламизма, уверенно превращающегося ныне в посткемалистскую государственную идеологию. Умеренные исламисты хорошо понимают, что вероисповедная общность большинства турецкого населения, в частности сложившееся на освященной религиозной традицией социокультурной почве культурное национальное наследие, составляет важнейший компонент турецкого национализма.

 

В этой связи они идут на контакт и определенное взаимодействие с умеренными же националистами, не отвергающими, но учитывающими исламскую традицию в своих идеологических установках и практической деятельности. Именно на этой основе была рождена теория турецкого национально-религиозного синтеза.   Теория «синтезирования» национализма и религии базируется на прочной исторической основе, свидетельствующей, как уже отмечалось нами, что ислам и рожденный в его недрах национализм взаимно дополняют, поддерживают и подпитывают друг друга. Такое понимание проблемы позволило авторам публикации «Дуга нестабильности» в «Независимой газете» совершенно справедливо, по нашему мнению, утверждать, что в основе современной теории пантюркизма лежат три основополагающих постулата: объединение народов по их этнической принадлежности к тюркам, приверженность исламу, а также общность языка, исторической культуры и восточного менталитета283.

 

Идея туркизации ислама имеет все большее хождение в Турции среди адептов этой концепции, как среди богословов, так и националистов. Например, известный мусульманский ученый, декан богословского факультета Стамбульского университета Яшар Нури Озтюрк в статье «Религия и национализм» высказывает мысль, близкую идеям исламо-тюркского синтеза и соответствующего этому девизу мессианства: «Самая важная миссия в приобщении религии к Корану падает на тюрка, который вот уже тысячу лет волею Аллаха служит исламу… Страной, которая должна возглавить в тюркском мире эту историческую миссию, является Турецкая республика. Религиозные институты, необходимые для того, чтобы ныне жалкий в глазах всего мира, раздробленный ислам вновь стал опорой счастливой жизни каждого человека, имеются в Турции — стране, обладающей необходимым потенциалом знаний и свободы»284.   Лидер турецких националистов Тюркеш также фактически признавал необходимость синтезирования турецкого национализма с исламом. Еще в 70-е годы в своей книге «Основные взгляды» он писал: «В моральном плане человек следует божьей воле, в материальном — беспокоится за семью, за национальную экономику и увеличение национального дохода. …Наша цель — не западная цивилизация, а исламская цивилизация вместе с мировой технологией. Мы должны приобретать лучшие научные достижения, даже если они на луне. Однако от турецко-исламской цивилизации мы не откажемся никогда»285.   Характерной особенностью процесса реисламизации в Турции, по нашему мнению, выступает то, что умеренные исламисты огромные усилия направляют в сферу пропаганды ислама и исламских ценностей, тем самым, осуществляя исламский призыв (да’ва). Исламисты имеют в своем распоряжении новейшие средства полиграфии, издательского дела, активно используют такие достижения глобализации, как всемирное единое информационное пространство (интернет), экономическую и финансово-кредитную интеграцию. По данным на 1994 г., мусульманский издательский сектор Турции насчитывал 200 издательств, выпускал более 600 журналов, его ежедневный газетный тираж достигал миллиона экземпляров286.   Активным сторонником распространения идей исламского радикализма и пантюркизма в духе тюркско-исламистского синтеза выступает и турецкий миллиардер, глава религиозной общины «Нурджалар» («Светлый путь») Мухаммед Фетуллах Гюлен. Для осуществления своих целей он располагает многочисленными структурами по всему миру. По оценкам турецких экспертов, исламский капитал, поддерживающий общину Гюлена, достигает 50 млрд.

 

долларов. Его поддерживают более 500 фирм, среди которых финансовая группа «Азия-финанс» и медиа-холдинг «Заман». По данным турецких спецслужб на 1997 г., группа Гюлена контролировала в целом 88 фондов (вакуфов), 20 обществ, 128 частных школ, 218 фирм, 129 учебных курсов, интернаты для учащихся, а также 17 печатных органов, газету с тиражом 250 тыс. экземпляров, телестанцию, две радиостанции с вещанием на всю страну, финансовую организацию с беспроцентным кредитованием, страховое общество287.   Расширяя заграничную деятельность, с 1992 г.

 

группа открыла в 35 странах 6 университетов и вузов, 236 лицеев, 2 начальных школы, 8 центров изучения иностранного языка и компьютера, 6 курсов подготовки к университету, 21 интернат. Цель создания общиной Гюлена школ за рубежом — готовить кадры администраторов для данного государства, обеспечить в будущем их симпатии к Турции, в которой к тому времени будет создано исламское государство288.   Таким образом, в Турции, как и в большинстве других мусульманских стран, в последние десятилетия наблюдается постепенное, очень медленное сближение позиций светских националистов и умеренных исламистов по таким принципиальным вопросам, как определение приоритетов в экономическом развитии, некоторым вопросам внешнеполитического курса и внутреннего управления.

 

Они по существу смогли договориться о путях решения таких неотложных проблем, как преодоление слаборазвитости, социальной несправедливости, авторитаризма в системе управления. Они пытаются достичь согласия в направлении и пределах вестернизации, а также установлении приемлемого уровня сотрудничества с Западом.   Националисты признали приоритет ислама в воспитании, образовании молодежи, его главенствующую роль в формировании морального климата в обществе. В свою очередь умеренные исламисты, хотя и с оговорками, согласились примириться с некоторой дозой демократии и поддерживать постоянный диалог в духе политического плюрализма всех сил в мусульманском государстве для совместных поисков общей позиции по основным проблемам.   В то же время, если между светскими националистами и умеренными исламистами фиксируются определенные компромиссные тенденции, то этого, как правило, не происходит между первой категорией лиц и религиозными ультра-радикалами.

 

Религия, особенно в пуританской форме (например, неоваххабизм), питает инакомыслие, противопоставляя существующим политическим режимам и ценностям свои представления об идеальном порядке вещей, что не может быть принято носителями националистических идеологических установок.   Сказанное особенно характерно для многоконфессиональных государств, где, сплачивающий религиозное меньшинство совокупный потенциал религии зачастую оказывается дезинтегрирующим и дестабилизирующим фактором[А.И.4][А.И.5].

 

Здесь замкнутые и ориентирующиеся на лидера религиозные общины выступают как квазиэтнические, обособленные социокультурные, а иногда и социоэкономические группы. В этом случае вероисповедное единство нередко маскирует имеющие место социальные противоречия и позволяет лидерам таких группировок гиперболизировать определенное совпадение интересов единоверцев как социальной общности. Одновременно появляются основания противопоставлять эти общности иноверческим группам, в первую очередь тем, что стоят у власти и имеют преимущественный доступ к ресурсам, благам, привилегиям, облечены властными полномочиями, принимая соответствующие решения.   Все это справедливо не только по отношению к турецким реалиям, но и к «специфическим особенностям» любого другого государства или их отдельных регионов, в частности, республик Северного Кавказа, о чем речь пойдет в последующих главах.      Глава 4. Исламский радикализм в системе геополитических отношений     4.1. Роль и место исламского радикализма   в геополитике Кавказа     Существует целая группа системообразующих факторов, всегда имевших огромное значение в истории кавказских народов — геостратегические, социально-политические, экономические, этнические, религиозные, идеологические, культурологические, психологические и др.

 

Иерархия этих факторов на протяжении времени менялась в зависимости от того, на каком уровне они действовали — внутрикавказском (внутриэтническом и межэтническом) или внекавказском (региональном и глобальном).

 

Что касается Кавказа при рассмотрении его с точки зрения международной политики, следует признать, что наиболее значимой и решающей величиной в этом случае выступает геополитический фактор.

 

В силу географического положения Кавказ представляет собой связующее звено между Европой и Азией, Севером и Югом. Не случайно Ю.А.Жданов назвал Кавказ солнечным сплетением Евразии289. Держава, владеющая Кавказом, получала возможность установить прямой или косвенный контроль над обширными земными и морскими пространствами, не говоря уже о непосредственной хозяйственной ценности перешейка между Черным и Каспийским морями. Словом, без больших натяжек можно утверждать, что тот, кто обладает влиянием в этом регионе, в той или иной мере владеет значительной частью нашей планеты. Поэтому в мире всегда находились и до сих пор имеются силы, заинтересованные в упрочении здесь своих позиций и, соответственно, ослаблении влияния геополитических противников.   Ввиду своей политической, этнической и религиозной разобщенности Кавказ всегда был преимущественно объектом, а не субъектом международных отношений. До XVI в. военно-политическая конкуренция на Кавказе шла между шиитским Ираном и суннитской Турцией. Периодические столкновения между ними, зачастую перераставшие в религиозные войны, в конце концов, заканчиваются компромиссными соглашениями, в результате чего иранское господство распространилось на Восточное Закавказье и Дагестан, турецкое — на Западное Закавказье, Северо-Западный и отчасти Центральный Кавказ.

 

В этом же веке возникает «силовой треугольник», куда помимо Ирана и Турции вошло и Московское государство, вскоре ставшее Россией.

 

Долгое время Россия, пребывая в слабом военном и экономическом состоянии, выстраивала свою политику в регионе, играя на иранско-турецких противоречиях. Только с конца 60-х годов XVIII в. Россия вступила в открытое столкновение с Турцией. В результате побед в русско-турецких войнах (1768-1774 и 1787-1791) Россия получила ряд территорий на Северном Кавказе и упрочила позиции в Закавказье.

 

Разрыв Грузией вассальной зависимости от персидского шаха и переход под власть русского царя стал главным детонатором обострения отношений Ирана с Россией. В первой трети XIX в. Россия выиграла две войны у Ирана (1804-1813 и 1826-1828) и две у Турции (1806-1812 и 1828-1829).

 

Эти победы закрепили за Россией практически всю территорию Кавказа290.   С начала XIX в. на геополитической арене Кавказа появляется новый фигурант — Запад (Англия и, в меньшей степени, Франция). Регион был объявлен сферой британских жизненно-важных интересов, поскольку он располагался вблизи от сухопутных стратегических коммуникаций между Англией и Индией. Выстраивается соответствующая политика, напоминающая по своей сути и по обслуживающей риторике ту, которую сегодня проводят на Кавказе США и Западная Европа. Уже тогда активно использовался исламский фактор, особенно в ходе поддержки англичанами сопротивления горцев царизму. В итоге во второй половине XIX в. Англия, опасаясь развития русской экспансии на юг и юго-восток, переходит к политике сдерживания России на Кавказе291. Итогом ее стала Крымская война (1853-56 гг.), когда Лондон предпринял попытку вновь восстановить Кавказ в качестве буфера между Россией и мусульманскими державами, опираясь на мощную коалицию (Англия, Франция, Турция и, фактически, Австрия).

 

Эта цель, несмотря на военное поражение России, достигнута не была, что нашло отражение в решениях Парижского конгресса 1856 г., зафиксировавших принадлежность Кавказа России как международно-правовую реальность.

 

Неудача очередной попытки (1877-78 гг.) силового решения при помощи Турции кавказского вопроса и серьезные осложнения, связанные со второй англо-афганской войной, побудили Лондон искать согласия с Россией на Востоке на основе договоренностей о разделе сфер влияния, нашедших взаимопонимание в Петербурге.   В конце XIX — начале XX вв. ощутимо возрастает геополитическое значение Кавказа в связи с его вовлеченностью в мировое хозяйство.

 

Богатые природные, прежде всего нефтяные, ресурсы превратили Кавказ в сферу острой экономической конкуренции европейских держав, включая Россию.   Первая мировая война и революционные коллизии в России вызвали почти полное разбалансирование государственно-административной структуры Кавказа и небывалое обострение социальных, межнациональных и религиозных конфликтов, политический хаос, преодолеть который кавказская национальная элита пыталась созданием независимых государств. Все это, естественно, спровоцировало внешнее вмешательство (Антанта, Германия, Турция) и, как следствие, беспрецедентную интернационализацию кавказского вопроса. Однако в ходе гражданской войны большевики сумели сохранить основную часть территории бывшей империи, в том числе и Кавказ.

 

Накануне второй мировой войны правительственные круги Англии и Франции при поддержке США стремились договориться с державами оси Берлин-Рим-Токио о создании общего антисоветского фронта. Единство цели означало и единство интересов — любым путем уничтожить коммунизм и вместе с тем, политическое влияние России. Например, 19 января 1940 г.

 

глава тогдашнего французского правительства Даладье предлагал рассмотреть три варианта нападения на Советский Союз.

 

Все они предполагались с южного, преимущественно кавказского, направления: — боевые действия на Черном море; — непосредственное вторжение на Кавказ; — инспирация восстания мусульманского населения Кавказа292.   В программных фашистских планах завоевания СССР также особое внимание уделялось Кавказу. Комплексная оккупация Кавказа, разработанная в недрах генштаба вермахта, ведомств Риббентропа и Розенберга и утвержденная лично Гитлером, выражалась в стремлении обеспечить Германии жизненное пространство на пороге Азии. Для достижения этой стратегической цели идеологи третьего рейха усиленно разыгрывали исламско-пантюркистскую карту. Хотя они и относили кавказских мусульман к «монголоидным разрушительным силам», тем не менее, на практике старались изобразить из себя истинных друзей ислама и широко использовали мусульманскую идеологию в своих целях.

 

Так, Гитлер был провозглашен великим имамом Кавказа. В оборот был запущен политико-пропагандистский трюк, сформировавший миф о духовной близости и особом отношении итальянских и германских фашистов к мусульманству. Одновременно ими планировалось образовать на постсоветской территории так называемый имперский комиссариат Туркестан, олицетворяющий собой претензии на создание пантуранского государства293. Главная цель, преследуемая фашистской пропагандой на Кавказе, заключалась в намерении перессорить между собой народы, разжигая национализм, между туземцами и русскими294.

 

Приступив к осуществлению кавказского эксперимента, фашистские руководители пытались создать кавказские национальные воинские формирования, которые должны были в дальнейшем стать ядром воинских частей на Кавказе и в Средней Азии. Вербовка в легионы представителей национальных меньшинств велась с помощью политических диссидентов, белоэмигрантов, фашистских агентов, в непосредственном тесном контакте с Анкарой. Сам факт создания мусульманских легионов в спецлагерях абвера и СС с целью дальнейшего их использования в советской Средней Азии, на Кавказе и в перспективе на Ближнем и Среднем Востоке, свидетельствует об определенной гибкости идеологии нацизма, активно использовавшей в регионе этнические и конфессиональные факторы295.

 

Тем не менее, именно на Кавказе потерпела крах пропагандистская война, развязанная нацистами. Идеологическая война, предшественница современной психологической, фашистами была проиграна. Однако сами социально-идеологические процессы, связанные с периодом второй мировой войны, не прекратились, а получили свое продолжение в процессе вскоре последовавшей холодной войны, безусловно, явившейся войной нового исторического типа.   Органичное включение Кавказа в тоталитарную систему СССР превратило его в геополитический рычаг установления прямого или косвенного советского, основанного на потенциальной угрозе применения силы, влияния на Ближнем и Среднем Востоке. Таким образом, после 1945 г. советское влияние на процессы, имевшие место на мусульманском Востоке, становится важным звеном в глобальном равновесии между двумя сверхдержавами (СССР и США). Такой баланс сохранялся до конца 1980-х гг., обеспечивая относительно надежную региональную и всемирную безопасность.   Как известно, основной закон геополитики заключается в утверждении фундаментального исторического дуализма между теллурократией (heartland’ом, Сушей, «номосом» Земли, Евразией, «срединной землей», идеократической цивилизацией, «географической осью истории») с одной стороны, и талассократией (Sea Power, Морем, «номосом» Моря, Атлантикой, англосаксонским миром, торговой цивилизацией, «внешним или островным полумесяцем»), с другой296. Существует и третья геополитическая область — Rimland, занимающая промежуточное положение к собственно геополитической области «морской цивилизации».

 

Термином «Rimland» в геополитике обозначается «внутренний полумесяц» — часть Евразии, лежащая между континентальным центром (в основном представлен территорией России) и «внешним полумесяцем морской цивилизации (составлен океанскими пространствами Земли и континентами Южной и Северной Америки, Австралии и островными зонами). Основу «Rimland» составляют страны Европы и Средиземноморья297.   К началу 90-х годов стратегия атлантизма, базируясь на теоретических построениях первых англосаксонских геополитиков (Макиндер, Мэхэн и Спикмен), основой которой является так называемая «петля анаконды», нацеленная на «удушение» континентальной России за счет оттеснения ее от морских пространств с постепенным отсечением от нее окраин, достигает своей кульминации, демонстрируя почти абсолютную эффективность. Подчеркнем, что геополитическая тактика «анаконды» в период холодной войны обозначалась уже исторически знакомым термином «сдерживание». Распад Варшавского договора и СССР знаменуют торжество ориентации атлантистской стратегии, проводившейся в жизнь в течение всего ХХ века.

 

«Холодная война», или, как ее еще называют, третья мировая, завершилась победой США и их союзников по НАТО. Средства ведения «холодной» (или «информационной») войны доказали свою качественно высокую эффективность и даже жесткость по отношению к обществам. Распространение информационных технологий перенесло центр тяжести с физического уничтожения противника на изменение его сознания, иными словами, на его идейное и психологическое уничтожение. В итоге Запад побеждает в холодной войне с Востоком. Морская сила (Sea Power) празднует победу над heartland’ом.   Тем не менее, современная позиция подавляющего большинства неоатлантистов остается сущностно единой: победа в холодной войне не отменяет угрозы Западу, исходящих из иных геополитических образований. Следовательно, говорить о «Едином Мире» в духе известной мондиалистской концепции Фукуямы о Конце Истории и One World (Едином Мире), которая утверждает, что все формы геополитической дифференциации — культурные, национальные, религиозные, идеологические, государственные и т.д.

 

— вот-вот будут окончательно преодолены, и наступит эра общечеловеческой цивилизации, основанной на принципах либеральной демократии, преждевременно.

 

Планетарный дуализм талассократии и теллурократии остается главной геополитической схемой и для XXI века.

 

Новой и более общей формулой такого дуализма становится тезис американского политолога С.Хантингтона «The West and The Rest» («Запад и все Остальные»), сформулированный им в статье «Столкновение цивилизаций». Суть его концепции заключается в том, что стратегический успех НАТО, сопровождающийся крахом коммунистической идеологии, не затрагивает глубинных цивилизационных пластов.

 

Наряду с западной (атлантистской) цивилизацией он выделяет еще семь цивилизаций, подчеркивая при этом, что вектор их развития и становления всегда будет ориентирован в направлении, отличном от траектории атлантизма и цивилизации Запада. Иначе говоря, Запад снова неизбежно окажется в ситуации противостояния с другими цивилизациями. А раз так, то атлантисты должны всемерно укреплять стратегические позиции своей собственной цивилизации, готовиться к противостоянию, консолидировать стратегические усилия, сдерживать антиатлантические тенденции в других геополитических образованиях, не допускать их соединения в опасный для Запада континентальный альянс.   Другой американский идеолог-республиканец, З.Бжезинский, в вышедшей в 1997 г. книге «Большая шахматная игра. Американское превосходство и его геополитические постулаты»298 для обоснования существующего глобального превосходства США приводит четыре аргумента: их военное присутствие во всем мире, их экономическое превосходство («локомотив мирового развития»), технологическое преимущество и всемирную популярность американской культуры299.

 

Чтобы США сохранить свой статус мировой супердержавы З.Бжезинский, вслед за Х.Макиндером, К.Хаусхофером и другими, подчеркивает тезис о необходимости в будущем добиться своего господства в Евразии (heartland). Для этого ей нужно выполнить три других условия: нельзя допустить восстановления Российской империи, на территории бывшего Советского Союза необходимо установить «геополитический плюрализм», а Запад должен получить свободный доступ к источникам сырья на Каспийском море. Борьба за Евразию имеет «решающее значение для глобального преимущества и исторического будущего Америки300. Как констатирует Бжезинский, обстоятельства вселяют надежду на успех «единственной мировой супердержавы». «Впервые в истории одно отдельное государство является действительно супердержавой, это государство, находящееся вне Евразии, первенствует во всем мире, и на центральной арене мира — в Евразии доминирует неевразийское государство»301.

 

Реализуя указанные геополитические проекты, Вашингтон на практике поддерживает «стратегические альянсы», которые в разных вариантах, но с явно антирусскими акцентами создают окружающие Россию государства СНГ, например, ГУУАМ, уже формально оформленную кооперацию Грузии, Украины, Узбекистана, Азербайджана и Молдовы. Одновременно Вашингтон не теряет надежды, что Турции все же удастся стать лидером для тюркоязычных республик СНГ и призывает своих европейских партнеров поддержать эти турецкие амбиции. Связывая свои далеко идущие политические и экономические планы со странами Каспийско-Черноморского бассейна, Вашингтон стремится уменьшить здесь влияние России, ни в коем случае не допустить реинтеграции пространства СНГ и, таким образом, устранить все препятствия к собственной главенствующей роли в Евразии.   После того, как на президентских выборах в США победила республиканская партия, явно усилилась политика «нового сдерживания» (Neo-Containment) по отношению к России, основанная на желании использовать ее временную слабость, чтобы укрепить позицию Америки как «единственной супердержавы», в том числе и на пространстве бывшего противника — в сердце Евразии, на территории между Кавказом и Тянь-Шанем302.   Изложенное выше позволяет утверждать, что после последовавшего в 1991 г. распада Советского Союза геостратегическое значение Кавказа (Северного и Южного) вновь существенно возросло. На Южном Кавказе возникли три суверенных государства (Азербайджан, Армения и Грузия), а Северный Кавказ получил статус приграничного региона на южном направлении внешних интересов России, которое ныне можно рассматривать в качестве главного источника потенциальной угрозы безопасности страны в связи с активизацией исламских фундаменталистских и пантюркистских тенденций, проникающих сюда со стороны Саудовской Аравии, Иордании, Пакистана, Турции и других южных соседей. Другим фактором, повлиявшим на повышение роли Кавказа для безопасности России, является его выгодное географическое положение как района добычи и транспортировки нефти и газа из новых месторождений на Каспийском море и в Центральной Азии.

 

Сегодня существует целый ряд мегапроектов по конструированию «больших пространств» на Кавказе, среди которых выделим три, представляющих наибольшую угрозу геополитическим интересам России в регионе: американский (США), туранский (Турция) и арабо-исламистский (Саудовская Аравия).   Сегодня у большинства экспертов практически не возникает сомнений, что дестабилизация обстановки на Кавказе, несомненно, имеющая внутренние причины, умело подогревается Западом303. Такая политика направлена на ослабление позиций России в этом регионе, при одновременном закреплении своего присутствия и оказания существенного влияния на развитие социально-экономических, этно-религиозных и военно-политических процессов.

 

В событиях на Кавказе отчетливо видны многие элементы «югославского сценария» на его раннем этапе. В этой связи можно говорить об использовании США и их союзниками «стратегии управляемых кризисов», которая разрабатывалась еще в эпоху «холодной войны» и заключающаяся в изматывании наиболее опасных геополитических конкурентов, в данном случае России304.   Наиболее тревожным фактором долгосрочной перспективы являются активные усилия США по многоплановому внедрению на Кавказе. Вашингтон акцентирует свои «жизненные интересы» в регионе, стремится закрепить там свое присутствие, используя для этого как нефтяной фактор, так и процесс урегулирования конфликтов. Однако американский мегапроект на Кавказе успешно реализуется, прежде всего, путем манипуляции и управления Вашингтоном другими участниками геополитической игры в регионе. Имеются в виду, прежде всего, арабо-исламистский («ваххабитский») и туранский (турецкий) проекты, поддерживаемые США. В результате, как и когда-то в Югославии, постоянно подогревается сепаратизм, национализм, религиозный фанатизм, подолгу сохраняются очаги напряженности, взаимные территориальные претензии и т.д. Особенно активно в последнее время в борьбе за вытеснение Кавказа из сферы национальных интересов России эксплуатируется религиозно-этнический фактор.   Туранский проект реализуется, прежде всего, с использованием Турцией идеологии и практики пантюркизма. Пантюркизм находит серьезных внешних покровителей в лице США и других стран НАТО, поскольку Запад не заинтересован в укреплении России как сверхдержавы и пытается через Турцию распространить свое влияние на Кавказ и Центральную Азию, богатые сырьевые районы СНГ. Однако для реализации этой глобальной стратегии необходимо иметь непосредственную территориально-коммуникационную связь с Закавказьем, точнее с Азербайджаном, что возможно при условии укрепления роли Турции как региональной державы.   Притязания Турции на роль буфера между Западом и странами СНГ очевидны и поддерживаются членами НАТО, что представляет уже серьезную угрозу военно-политической стабильности в регионе, если учесть факт активной милитаризации, пополнения турецкой армии современным оружием по нормативам НАТО. Одновременно энергично укрепляют свои позиции на Кавказе США и их европейские союзники по североатлантическому альянсу (Англия, Франция и ФРГ).

 

Их усилия направлены на поощрение политических лидеров стран региона к дистанцированию от России, торможению участия в интеграционных процессах СНГ. Вместе с тем, целью американской политики является не только вытеснение России из региона, но и ослабление Западной Европы (прежде всего Франции и ФРГ) как возможного геополитического конкурента на Кавказе. Разумеется, без помощи США расчеты Турции и пантюркизма на постсоветское тюркоязычное пространство вряд ли реальны.   Пантюркистские идеи в духе тюркско-исламского синтеза в конце 80-х — начале 90-х гг. по очевидным причинам получили распространение в некоторых государствах СНГ и России, что породило в Турции большие надежды. Эйфория от начавшихся центробежных процессов, казалось, открыла для турецких политиков путь к объединению всех тюркских народов региона, включая тюркско-татарское население Российской Федерации.

 

Именно тогда бывший президент Турции Т.Озал даже предсказал, что «XXI век будет веком Турции, имеющей прекрасную перспективу нового исторического единения тюркских народов Средней Азии и Кавказа под турецкой эгидой»305. Уже после смерти Тургута Озала новый президент Турции Сулейман Демирель заявил о «турецком мире, простирающемся от Адриатики до Великой китайской стены»306.   В начале 90-х годов, непосредственно после распада СССР, в турецких изданиях часто высказывалась мысль о миссионерской роли Турции среди тюркских народов, которые одновременно являются еще и мусульманами. Речь шла о том, что, возглавив под зелеными знаменами ислама тюркский мир, наиболее радикальные идеологи синтеза не прочь были реализовать свою стратегию и на Балканах, и в России, и в Закавказье, и в Центральной Азии.

 

Один из таких авторов заявлял о том, что взоры вновь образованных тюркских государств «устремлены на Турцию, они смотрят на нее, как на Каабу. Турция в состоянии стать культурным и экономическим центром. …Турция вынуждена стать для миллионов своих соплеменников старшим братом и лидером»307.   Реализуя эти идеи на практике, Турция одной из первых признала независимость республик Центральной Азии и Закавказья, установила с ними дипломатические и иные отношения. В начале 90-х годов в Анкару вновь хлынул нескончаемый поток политиков и бизнесменов из тюркских стран СНГ. Однако надо отдать Турции должное: лихорадочной поспешности в деле проникновения в новые независимые республики Центральной Азии и Закавказья в начале распада СССР она не проявила, демонстрируя уважение к сложившимся традициям добрососедства в отношениях с великим северным соседом. Однако после завершения распада Советского Союза, когда ситуация стала радикально изменяться, Турция в своих отношениях с независимыми республиками перестала действовать с оглядкой на Москву, вышла на прямые связи с ними. Это и составило новое направление в турецкой внешней политике, что в известной степени было формально закреплено путем создания при МИД Турции агентства по сотрудничеству с тюркоязычными республиками, входившими в состав СССР308.   Особая активность новой политики Турции в отношении тюркоязычных государств СНГ в политической, экономической, культурной сферах фиксировалась в 1991-1992 гг. Именно тогда устанавливаются дипломатические отношения и всесторонние прямые связи. Происходит обмен визитами руководителей, имеют место многочисленные контакты, как двусторонние, так и многосторонние, на высшем уровне. В ходе их звучат декларации об исторической общности, далеко идущих намерениях в политической и экономической областях. Ощутимый прогресс достигнут в формировании общетюркского культурного пространства.   Так, осенью 1991 г. Турция предприняла официальные дипломатические демарши в целях изучения возможностей установления прямых отношений с новыми государствами. С сентября того же года последовали официальные визиты в Турцию президентов новых республик. В ходе их была подписана серия соглашений в сферах политики, экономики, торговли, коммуникаций, подготовки кадров. Турция одной из первых пошла на признание независимости этих государств и открыла там свои официальные представительства. Начавшиеся в 1991 г. контакты официальных лиц разных уровней Турции и бывших советских тюркских республик продолжаются вплоть до настоящего времени. Все это позволяет говорить о том, что постепенно создаются контуры некоего общеполитического поля между Турцией и упомянутыми республиками, которые постепенно наполняются конкретным экономическим содержанием, в том числе путем реализации проектов прокладки нефте- и газопроводов из Центральной Азии через Закавказье с выходом на свое Средиземноморское побережье.   Однако наиболее впечатляюще выглядят усилия турецкой стороны и результаты этих усилий по организации культурного сотрудничества в рамках общетюркского поля, чему в Турции в сложившихся условиях придают исключительное значение.

 

В турецких общественно-политических кругах настойчиво культивируется идея укрепления культурного, в том числе языкового единства тюрок. Такая идея высказывалась на состоявшемся еще в декабре 1990 г. в Стамбуле Международном курултае Туркестана.

 

Выступая на нем, государственный министр Турции Э.Конукман заявил, что необходимо создать общий для всех тюрок алфавит, а курултаю надлежит стать ядром тюркского мира. В июне 1992 г. в Стамбуле по инициативе Турции состоялось совещание министров культуры шести стран — Турции, Азербайджана, Казахстана, Кыргызстана, Узбекистана и так называемой республики Северного Кипра.

 

Главной целью его было формирование культурного и языкового единства тюркских стран309.   Государственная программа турецкого радио и телевидения (ТРТ) заявила о постепенном включении в свои передачи слов из языков других тюркских народов в целях их сближения. Турецкий Фонд изучения тюркского мира подготовил 1 млн. экземпляров турецкого (латинского) алфавита для Азербайджана и тюркских республик Центральной Азии. Таким образом, в Азербайджане и других местах Турция вела и в декабре 1991 г.

 

выиграла алфавитную войну с Ираном и Саудовской Аравией за замену кириллицы латиницей, а не арабским шрифтом310.   Как и в 20-30-е годы тысячи студентов из этих республик были приглашены для обучения в турецких университетах. Турки проявили готовность открыть до 30 новых высших учебных заведений (большинство в Восточной Анатолии) для обучения студентов из Средней Азии, Кавказа и т.д.   В регионах транслируется турецкое телевидение, распространяются книги, журналы, другого рода издания националистического содержания.   Турция регулярно проводит международные семинары с участием представителей мусульман СНГ, где пропагандируются идеи пантюркизма, объединения сил, стоящих на их позициях. В этих же целях используются возможности зарубежного «Фонда по исследованию тюркского мира», а также действующего в Анкаре «Северо-Кавказского культурного общества».   Создается «Организация экономического сотрудничества» /ОЭС/ в составе Турции, Ирана, Пакистана, Афганистана, Азербайджана и государств Центральной Азии. По мнению С.Кургиняна, создание ОЭС следует расценивать как «целенаправленную попытку антироссийского реструктурирования региона», опасность которой для России он видит «прежде всего, в угрозе формирования…

 

тюркского макросубъекта, который, под названием «Великого Турана», или «Большого Туркестана», является давней целью и мечтой части турецких и европейских элит»311.   Особенно пантюркизм активизировался в Закавказье. Турция играет особую роль в переориентации закавказских республик, наращивая здесь свое присутствие путем формирования новых экономических организаций, создания транспортных и иных коммуникаций, систем образования, кредитных учреждений, активного участия в крупных инвестиционных проектах по разработке минеральных и сырьевых ресурсов, использования средств массовой информации, пантюркистских и исламских организаций для пропаганды идеологических воззрений, что и является основным методом экспансии в указанном регионе этой набирающей силу региональной державы.

 

В последние годы идет активный процесс разработки программы создания евразийской транспортной и энергетической инфраструктуры в обход России, где в качестве главного звена выступает Турция, что чревато значительным ущербом интересам и безопасности России. Новая транспортно-энергетическая система, контроль стратегических средств коммуникаций в регионе — это тот практический механизм, который позволит фактически вытеснить Россию с Кавказа и Ближнего Востока.   Важнейшую роль в своих геополитических устремлениях на Кавказе Турция отводит Азербайджану, который по очевидным географическим причинам образует главное звено между Турецкой Республикой, Средней Азией и Северным Кавказом. Отношения между Азербайджаном и Турцией достигли своего пика после победы на выборах 1992 г. А.Эльчибея, кандидата Народного Фронта, сформировавшего пантюркистское правительство312. Именно тогда фиксируется активное навязывание пантюркистских идей населению Азербайджана посредством неустанной работы здесь эмиссаров турецкой «Партии националистического движения». Этому способствовали рост националистических настроений среди населения в связи с событиями января 1991 г.

 

в Баку и военными действиями в Нагорном Карабахе, приход к власти «Народного фронта Азербайджана» (НФА), проповедовавшего «турецкую модель» развития.   Однако после прихода к власти в республике Г.Алиева Азербайджан стал относительно более устойчивым к попыткам зарубежных радикалов направить эту республику исключительно в фарватере своей политики. Отношения с Турцией стали более прагматичными, сместившись в сторону культурно-экономических отношений. Деятельность националистов была официально запрещена.   На Северном Кавказе элементы идеологии пантюркизма материализуются на базе представлений в отношении северокавказских народов, как культурном продукте исламо-тюркско-кавказского синтеза. Так, например, в октябрьском номере националистического журнала «Улькю оджагы дергиси» за 1997 г. проф. Орхан Тюркдоган в статье «Взгляд на мировой порядок с точки зрения национальной культуры» пишет, что в наступающем XXI веке и на Востоке, и на Западе приобретут значимость два таких глобальных явления, как национализм и исламизм.

 

Он отдает предпочтение успехам тюркизма и считает, что возврат Турции к образу жизни исключительно на принципах ислама невозможен. Вместе с тем сохраняется его значимость как фактора, объединяющего не только тюрок, но и некоторые другие нетюркские народы под эгидой турок: «…Чеченистан, Босния-Герцеговина — там наши братья по вере, мы их искренне любим, словно они наши братья по нации. В таком случае, очевидно, что национализм и исламизм являются теми жизненно важными принципами, которые нас всех объединяют, которые составляют нашу основу; мы не можем от них отречься»313.

 

Впрочем, такие взгляды не находят открытой поддержки у большинства неформальных и административных этноэлит Северного Кавказа и не закрепляются в официальных документах национальных движений. В массовом сознании горских народов идеи пантюркизма и пантуранизма существуют в основном в латентном состоянии, но при определенном неблагоприятном для России развитии событий могут стать идеологией сепаратистских течений в национальных движениях на одном из тактических этапов борьбы.   Тюркские народы Северного Кавказа (балкарцы, карачаевцы, кумыки, ногайцы, проживающие в регионе азербайджанцы и туркмены) составляют около 750 тысяч человек, уступая по численности среди автохтонных народов региона (т.е.

 

таких, процесс формирования которых проходил на этой территории) только вайнахам. Этноэлиты «коренных» народов Северного Кавказа (включая тюркские) в основном ориентированы на этноцентризм и стремятся к государственной самоидентификации, к конструированию собственных суверенных республик в составе Российской Федерации. Народы сохраняют значительные этнокультурные различия, национальные движения вызваны к жизни стремлением сохранить свои этносы и не заинтересованы в реальном создании единого тюркского государства, где эти этносы неизбежно подвергнутся ассимиляции, а их элиты утратят свой статус.   Проблемы тюркских народов осложняются их включенностью в двунациональные республики (КБР и КЧР), отсутствием государственности, разделенностью между различными субъектами Российской Федерации (ногайцы и кумыки), что в условиях суверенизации республик фактически ставит их в неравноправное положение. Усиливает чувство несправедливости и отсутствие действенных механизмов реализации Закона о репрессированных народах, в числе которых оказались карачаевцы и балкарцы. Неразрешимость этих проблем в условиях сложившегося национально-государственного устройства создает почву для усиления влияния пантюркистской мифологемы.   Национальные движения балкарцев и карачаевцев, являющихся фактически одним народом, периодически предпринимали попытки создать суверенные Балкарскую и Карачаевскую республики, которые в перспективе могли бы образовать федерацию или конфедерацию в составе России. Однако до сих пор подавляющее большинство балкарцев и карачаевцев не поддерживают эти проекты вследствие фактической неразрешимости проблем территориального раздела с Кабардой и Черкесией.   Особое внимание в плане разыгрывания пантуранистских идей уделяется Дагестану, где в последние годы наблюдается усиление влияния Турции.

 

Для Турецкой Республики Дагестан — объект основных геополитических устремлений на российском Юге, наиболее предпочтительный плацдарм для последующего распространения своего влияния на всем Северном Кавказе.

 

Для достижения поставленной цели делается акцент на обоюдную приверженность ценностям Востока, общность истории, культуры, религии, языка и т.д.

 

В практической деятельности взят курс на установление тесных экономических связей, укрепление отношений в сфере религии и культуры, учреждение совместных дагестано-турецких предприятий, фондов, открытие учебных заведений и т.д. Значительные усилия прилагаются по созданию совместного культурно- информационного пространства. Так, в январе 1997 г. состоялось открытие совместного телеканала ДГТРК-ТГРТ.

 

В поле зрения турецких политиков находятся не только тюркские, вайнахские и дагестанские, но и адыгские народности Северного Кавказа. В этих целях активно используется многочисленная и влиятельная адыго-черкесская диаспора в Турции. Так, в декабре 1996 г. в Турции создана федерация черкесов «Каф-Бир», которая объединила 42 территориальных объединения (хасэ). Среди основных направлений деятельности организации можно назвать: расширение сотрудничества с государственными и общественными объединениями черкесов за рубежом (прежде всего с Международной Черкесской Ассоциацией); оказание материальной и юридической помощи лицам, переезжающим на постоянное жительство на историческую родину; содействие в организации сети общеобразовательных и культовых учреждений на территориях компактного проживания кавказских черкесов; способствование получению светского и религиозного образования черкесской молодежью и т.д.   Турция все активнее сотрудничает с национальными республиками региона в области политики и экономики, используя при этом все доступные для нее средства. Вместе с тем, в последнее время в турецких средствах массовой информации все настойчивее звучат голоса о необходимости образования на территории Северного Кавказа независимого единого государства. Несомненно, это связано с усилением позиций националистов в правительстве Турции (в состав правительства вошли представители «Партии националистического движения», ультраправой националистической партии, больше известной как партия «Серых волков», которая заняла второе место в ходе последних досрочных выборов в парламент страны в мае 1999 г.), которые не отказались от реализации идеи «Великого Турана». С целью достижения своей цели они стремятся разорвать связь черкесских народов с русскими, подорвать влияние и авторитет России на Северном Кавказе и в среде адыгской диаспоры в Турции.

 

Что касается реализации на Кавказе арабо-исламистского проекта по созданию «большого пространства», то несомненным лидером здесь выступает нетрадиционный для региона геополитический игрок — Саудовская Аравия, а также некоторые другие исламские государства, в определенной степени, следующие в фарватере внешней политики КСА.     Сегодня на исламском направлении, в том числе и на Кавказе, Саудовская Аравия преследует следующие внешнеполитические задачи: распространение ислама в мире, консолидация мусульманских государств и народов, оказание содействия мусульманским странам и этноконфессиональным меньшинствам в отстаивании своих интересов, преодоление отставания мусульманских государств в социально-экономической и технологической сферах по сравнению с высокоразвитыми странами, поощрение интеграционных процессов в исламском мире.   Будучи одной из наиболее богатых стран мира, КСА затрачивает значительные средства на реализацию своих внешнеполитических задач.

 

Важную роль в выполнении этих функций государством играет министерство по делам ислама, верообращения и ориентации. Министерство по делам ислама создало около 25 саудовских исламских центров за рубежом, в том числе в Москве, направило несколько тысяч проповедников примерно в 90 стран мира. При содействии королевства за рубежом построено 1,5 тыс. мечетей. Оказывается постоянная финансовая поддержка 20 высшим исламским учебным заведениям. За последние 10 лет Саудовская Аравия распространила в разных странах около 1 млн.

 

экземпляров религиозной литературы. Ежегодно исламские ВУЗы КСА заканчивают 300-400 выпускников-иностранцев314.

 

В этих же целях активно задействованы многочисленные международные исламские структуры, большая часть которых создана и функционирует при финансовом и организационном участии Саудовской Аравии. К числу таких структур относятся Организация исламская конференция, объединяющая 54 мусульманских государства; Исламский банк развития, 25% капитала которого складывается за счет саудовских финансовых вложений; Лига исламского мира, Высший совет мечетей (создан при ЛИМ); Фонд исламской солидарности, целью которого является оказание материальной и религиозно-идеологической поддержки мусульманским меньшинствам за рубежом; Международная исламская организация спасения, которая призвана оказывать помощь нуждающимся мусульманам во всем мире, черпая средства из сборов мусульманского налога «закят», поступающего, в том числе, из фондов министерства по делам ислама КСА; Всемирная лига исламской молодежи и т.д.

 

Наиболее известной и влиятельной среди них является Лига исламского мира — ЛИМ (в русскоязычных публикациях иногда именуется как Всемирная исламская лига, Рабита аль-алям аль-ислами), которая была создана Королевством Саудовская Аравия (КСА) в 1962 г.

 

в качестве одного из инструментов для проведения своей внешней политики. В соответствии с ее уставом, с которым можно ознакомиться на официальном сайте данной структуры в Интернете, ЛИМ является неправительственной религиозно-политической организацией, преследующей следующие цели: пропаганда исламского учения; борьба с враждебными исламу идейными и сектантскими течениями; укрепление политических позиций мусульманского духовенства; объединение молодежи «под знаменем ислама» и т.д.

 

Своей главной задачей ЛИМ считает укрепление политических позиций мусульманского духовенства, расширение контактов между исламскими организациями, выработку общих теологических обоснований по важнейшим политическим вопросам, борьбу в защиту прав мусульманских меньшинств и оказание влияния на их организации в различных странах мира. Штаб-квартира ЛИМ расположена в Мекке (КСА).   Высшим органом Лиги является Всеобщий исламский конгресс, состоящий из 500 исламских авторитетов со всего мира. Он созывается в Мекке раз в пять лет и избирает для текущей работы Консультативный совет и Генеральный секретариат. Практическая деятельность ЛИМ осуществляется через региональные координационные советы — для Европы, Азии, Африки, Северной и Южной Америки. ЛИМ имеет официальные представительства в странах, где мусульмане составляют большинство населения. Всего в ней представлены исламские организации более чем ста стран мира, а объектом ее контактов и воздействия в этих странах выступают неправительственные организации (общины, учебные заведения, мечети и т.п.). Там, где они не конституированы, Лига их создает.

 

Для координации деятельности многочисленных исламских организаций ею созданы, например, Высший комитет по координации работы (1974 г.), Всемирный совет мечетей, Высший комитет по исламским делам и др.

 

Лига исламского мира, как и другие исламские организации, действующие под эгидой Саудовской Аравии, призвана решить проблему реального доминирования этого государства в мире ислама. Поэтому главными целями ЛИМ и ее саудовских «партнеров» является поддержка исламских легальных и нелегальных неправительственных религиозно-политических организаций в различных странах мира с тем, чтобы обеспечить расширение влияния Саудовской Аравии в исламском мире и на международной арене. Для этого акцент делается на обеспечение поддержки с их стороны королевскому режиму КСА, в частности посредством консолидации усилий исламских организаций на борьбу с левыми и любыми другими антисаудовскими идеологиями. Именно Лига исламского мира стоит за распространением по миру идеологии и практики ваххабизма — формы ислама, выступающей в качестве государственной (но не официальной — И.Д.) идеологии в Саудовской Аравии. В числе получателей саудовской помощи, осуществляемой по каналам ЛИМ и других неправительственных исламских организаций и учреждений, фигурируют экстремистские Исламский фронт спасения (Алжир), движения «Нахда» (Тунис) и «Хамас» (Палестинская автономия), организации «Братьев-мусульман» Египта, Сирии, Иордании, Судана и т.д., а в последнее десятилетие — экстремистские исламские организации на Северном Кавказе.

 

Такого рода операции, как правило, осуществляются через дочерние организации ЛИМ.   Например, в 1978 г.

 

в рамках ЛИМ была создана неправительственная гуманитарная организация «Международная организация исламской помощи» (МОИП, «Гейат Аль-Игаса Аль Исламийя Аль-Алямийя», сокращенно — «Аль-Игаса», или «Спасение»), штаб-квартира которой находится в Джидде (Саудовская Аравия). Официально эта организация создана для пропаганды идей ислама, а также оказания гуманитарной помощи жертвам природных катастроф, беженцам из районов стихийных бедствий и пострадавшим в ходе вооруженных конфликтов.

 

МОИП является крупнейшей в мире исламской благотворительной организацией, заявленный вид деятельности которой — оказание гуманитарной помощи мусульманам во всем мире. Так, в материалах, распространяемых МОИП в Интернете, указывается, что она занималась поставками продовольствия, медикаментов, участвовала в строительстве объектов социальной инфраструктуры (школы, мечети, больницы) в Афганистане, Азербайджане, Боснии, Таджикистане, Чечне и Дагестане. Вместе с тем, по некоторым данным, львиная доля средств «Аль-Игаса» идет на поддержку радикальных исламских группировок во всем мире, в том числе в странах СНГ и республиках России.  В частности, под патронажем МОИП действует базирующаяся в Саудовской Аравии «Организация помощи и поддержки мусульман Кавказа» («Гейат Аль-Гаус валь-Мусаада ли Муслими Аль-Кауказ»), которую возглавляет Абдель Хамид Джафар Дагестани. В статье «Ваххабиты в Тобольске», опубликованной в газете «Совершенно секретно» со ссылкой на материалы российских спецслужб, утверждается, что Дагестани «выполняет деликатные поручения одной из саудовских спецслужб…

 

тот профессионализм, с которым Дагестани уходил от наружного наблюдения, лишний раз свидетельствовал о его принадлежности к спецслужбам»315. Однако, несмотря на имевшиеся данные о связях «Аль Игаса» со спецслужбами Саудовской Аравии, а также о негласном финансировании ими «воинствующих ваххабитов» по всему миру, в ноябре 1992 г.

 

Минюст России официально зарегистрировал московское отделение этой организации; только в 1994 г. в связи с проведением масштабной подрывной деятельности на территории России данная структура была лишена аккредитации, а Дагестани был выдворен из нашей страны316.

 

Лигой создана обширная сеть своих филиалов во многих странах мира под названием «исламские культурные центры». Она также координирует деятельность многих исламских благотворительных фондов, например, «Аль-Харамейн», «Ибрахим Аль Ибрахим» и многих других, созданных в Саудовской Аравии при активнейшем участии этого государства и действующих во всем мире, в том числе и в России (на Северном Кавказе и в других российских регионах).   Например, благотворительная образовательная организация «Аль-Харамейн» («Две святыни»), основанная в 1991 г. в Саудовской Аравии, является ведущей благотворительной организацией этого государства, действующей непосредственно под патронажем королевской семьи и под эгидой министерства по делам ислама.

 

Ее главными официально декларируемыми целями являются «оказание помощи мусульманским братьям в различных частях света и распространение по всему миру истинных исламских учений». Фонд располагает значительными финансовыми средствами за счет практически монопольного права на использование сумм, поступающих от обязательных благотворительных налогов «закят» и «садака», что позволяет ему содержать сеть исламских учебных заведений более чем в 70 странах мира, а также ряд зарубежных представительств. «Аль-Харамейн», являясь неправительственным образованием, в то же время поддерживает тесные связи с руководством Саудовской Аравии, которое оказывает ей значительную материальную поддержку. Фонд начал свою деятельность в России с 1993 г. с осуществления образовательных проектов в Дагестане, Татарстане и Чечне. Во время первой чеченской войны отделение фонда было открыто в Азербайджане. Официально было заявлено, что его целью является оказание гуманитарной помощи страдающему от войны населению Чечни и беженцам, оказавшимся в соседних республиках. После завершения боевых действий в Чечне в 1996 г. организация активно спонсировала исламские образовательные учреждения на Кавказе, в том числе путем направления в регион выпускников религиозных учебных заведений Саудовской Аравии, а также деятельность шариатских судов.

 

В настоящее время фонд ведет активную пропагандистскую антироссийскую кампанию в поддержку исламского «джихада» в Чечне.

 

В этих целях в сети Интернет организация регулярно распространяет так называемые «новости о джихаде в Чечне».

 

Аналогичную деятельность осуществляют и другие фонды в рамках «Лиги исламского мира».   Одновременно следует подчеркнуть, что реализация вышеуказанных геополитических мегапректов на Кавказе (арабо-исламистского и туранского) сопровождается на современном этапе обострением конкуренции между этими двумя объединительными тенденциями, которые основываются на противоположно декларируемых задачах. Панисламский фундаментализм, составляющий основу исламистского проекта, аппелирует к межнациональному уровню объединения мусульман, а «мусульманский национализм», составляющий ядро пантюркизма, — собственно к национальному. Сторонники теории исламской солидарности в Саудовской Аравии, Иордании, Иране и в других странах призывают всех мусульман объединиться вне национально-географических рамок, тогда как идеологи пантюркизма в лице, в первую очередь, Турции выступают за обособление мусульман региона на этно-религиозной основе и выделение данной общности в самостоятельное государственно-политическое образование.   Эти две ведущие тенденции в исламе в одинаковой степени ведут к появлению принципиально новых силовых величин в обширном регионе. При определенных условиях они могут стать центрами сближения мусульманских государств и народов и смогут оказывать влияние на возможный передел мира в интересах этого демографического большинства планеты.

 

Существенный аспект этих тюркско-исламских опасностей для России кроется в заинтересованности ее геополитических противников вытеснить Россию из Закавказья, создать в северокавказском регионе антироссийское конфедеративное образование «от моря до моря», как фактор дальнейшего сужения роли России на Кавказе и Причерноморье и кардинального изменения здесь этноконфессионального баланса.   При этом Эр-Рияд, хотя и имеет собственные геополитические интересы на Кавказе, все же в большей степени выполняет роль агента влияния США, которому поставлена задача с помощью огромных финансовых средств и неоваххабитской идеологии нивелировать влияние шиитского и антиамериканского Ирана в СНГ, развивать дезинтеграционные процессы на Кавказе, углубляя здесь антироссийские настроения и центробежные тенденции.

 

Турции же, как главному союзнику США по НАТО, отводится основная роль по переориентации тюркских республик СНГ с Севера (России) на Запад (США). Америка, умело манипулируя своими союзниками в мусульманских регионах, создает определенный баланс в наступательной тактике между Эр-Риядом и Анкарой. Иначе говоря, Россия на Кавказе воспринимается США как главный геополитический противник.

 

При этом наиболее эффективным и действенным средством геополитических устремлений Саудовской Аравии, Турции, других мусульманских государств являются экстремистские неправительственные религиозно-политические организации (НРПО).    4.2. Радикальные исламские организации в геополитической конкуренции     В современном исламском мире, помимо благотворительных, просветительских, культурных и даже политических организаций, которые действуют в рамках законов своей страны, занимают лояльную позицию по отношению к существующей власти, считают неприемлемыми для себя любые формы насилия, имеется целый ряд объединений, которые находятся в оппозиции, часто непримиримой, к режимам в соответствующих странах. Это — экстремистские неправительственные религиозно-политические организации (НРПО). Они, как правило, ставят перед собой задачу либо по свержению этих режимов, либо по политико-государственному самоопределению мусульман, не исключая при этом использования насилия, представляемого ими в качестве джихада.

 

Среди этих организаций — «Братья-мусульмане» в разных арабских странах, «Хамас» на землях Палестинской автономии, «Хезболлах» в Ливане, Исламская партия возрождения в Таджикистане, «ваххабитские» исламские «джамааты» на Северном Кавказе и т.д.

 

Деятельность экстремистских НРПО обусловливается многими факторами, что в существенной степени затрудняет их классификацию317. Нами предлагается типология НРПО по волнам их эволюции, которые четко маркируют организации разных поколений по этапам радикализации их идеологических доктрин и эскалации политической практики насилия, нацеленных на достижение исламистами власти в масштабах анклава, отдельной страны, а также на региональном или даже глобальном уровне.

 

На основании представленного эволюционного подхода нами выделяются четыре поколения (волны, этапа) в развитии неправительственных религиозно-политических организаций, в результате чего выстраивается следующая их классификация:   * НРПО первого поколения: египетские «Братья-мусульмане» (БМ), образованная на их базе филиальная сеть в других мусульманских странах, а также организации, отпочковавшиеся от БМ, но придерживающиеся идейных установок «Братьев».   * Организации второго поколения, возникшие в ходе борьбы арабов с сионистской экспансией на Ближнем Востоке под влиянием идей «исламской революции» в Иране (например, палестинская «Джихад ислами», ливанская «Хезболлах»).   * НРПО третьего поколения, развившиеся в ходе событий в Афганистане, начиная с апреля 1978 г. по настоящее время (наиболее ярким примером выступает религиозно-политическое движение «Талибан»).   * Наконец, структуры последнего, четвертого поколения, представляющие собой радикальные международные исламские группировки, стремящиеся консолидировать, контролировать и управлять практически всеми экстремистскими НРПО «мусульманского мира» (к таким организациям можно отнести «Аль-Каида» и «Мировой фронт джихада», основанные мусульманским террористом номер один Усамой бен Ладеном).     НРПО 1-го поколения. Когда мы говорим о современных «мусульманских фундаменталистах», то имеем в виду многочисленные исламские организации, апеллирующие к изначальным исламским ценностям и живущие надеждой на возвращение «золотого века ислама».

 

Сегодня в исламском мире существуют сотни таких религиозных организаций различного толка, с разной степенью их политизации, от умеренных до ультрарадикальных, которые не только теоретически допускают насилие, но и прибегают к нему на практике, зачастую представляя его в качестве джихада318.

 

Если не вдаваться в детали, мировоззрение большинства из них в общих чертах совпадает с основными идеологическими установками первой из международных НРПО фундаменталистской направленности, наиболее авторитетной и разветвленной в исламском мире — ассоциации «Братья-мусульмане» (БМ)319.   Ассоциация БМ была создана в 1929 г.

 

в провинциальном египетском городе Исмаилия. История становления «Братства», его идеологическое оформление и превращение в своеобразное политическое движение тесно связаны с именем основателя организации Хасана аль-Банны, который в начальной фазе своей деятельности придерживался умеренных позиций. Он определил деятельность «Братьев-мусульман» в качестве «призыва к традиции», «пути следования сунне» и одновременно «суфийской истине» — по своей сути, а по форме — как политическое движение, спортивную организацию, культурно-просветительский союз, экономическую кампанию и социальную идею320. Таким образом, на первом этапе своего существования идеологическая доктрина «Братьев» не базировалась исключительно на фундаменталистских положениях, хотя бы потому, что аккумулировала в себе и элементы суфизма.   Как известно, эмблема ассоциации — Коран над скрещенными мечами. По замыслу ее создателей она расшифровывается как необходимость, прежде всего, осуществления пропаганды исламских ценностей, иначе говоря, реализации на практике «исламского призыва»321.

 

Применение же силы для распространения ислама допустимо лишь тогда, когда другие средства убеждения оказываются бесполезными и когда существует уверенность, что это пойдет на пользу веры и единства уммы322. Хасан аль-Банна утверждал, что в упадке исламского мира повинен Запад, вторжение которого в исламское общество привело к падению нравов, забвению мусульманами предписаний Корана.

 

В этой связи аль-Банна считал своим главным делом воспитание мусульман в духе салафитского ислама (суннитского фундаментализма), потому что, по его мнению, все или почти все мусульмане погрязли в грехе323. Основная посылка идеологии «Братьев» в тот период была заключена в тезисе: «Ислам — это догма и культ, это родина, нация, религиозная вера и государство, душа и тело, Коран и меч, религия абсолютного единобожия, всеохватного единства вселенной в Боге»324. И далее: «Аллах — наша цель, пророк — наш вождь, Коран — наша конституция, джихад — наш путь, смерть на пути, предначертанном Аллахом, — наше высшее желание»325.

 

В уставе Ассоциации, в частности, сказано: «Я буду добиваться восстановления руководящей роли ислама в помыслах и морали… буду бороться с вольнодумством и атеизмом, которые угрожают ведущей роли ислама»326.   Таким образом, «Братья», как и другие салафиты, приукрашивали состояние первоначального ислама, идеализируя его «золотой век».

 

По их мнению, для восстановления утраченного необходимо осуществить масштабную реисламизацию всего мусульманского сообщества. В сфере внешней политики ранние «Братья-мусульмане» выдвигали идеи панисламизма и, отчасти на первом этапе, панарабизма.

 

Однако после провала попыток арабских стран по созданию объединенного арабского государства «Братья» стали придерживаться мысли о необходимости прежде всего союза исламских государств под знаменем одной религии327. Иначе говоря, придерживаясь идеи неделимости исламской уммы и выступая за восстановление халифата, «Братья-мусульмане», тем не менее, не отвергали патриотизм и национализм в рамках «малой родины» мусульманина во имя ее освобождения от иностранного господства как этап на пути к халифату в форме федерации мусульманских государств — «великой родины» мусульман. Они считали, что ядро халифата должны составлять арабы. При этом Египет должен был выступить в качестве центра ислама, поскольку именно он в свое время нес знамя ислама против крестоносцев и монголов, а ныне призван играть особую роль в его возрождении.   Организация «Братья-мусульмане» (БМ) выражала настроения наиболее консервативных групп мелкой буржуазии, которые выступали за создание «общества социальной справедливости и борьбу с английскими колонизаторами». К концу сороковых годов «Братья» вели за собой сотни тысяч, а может быть, и миллионы последователей. Их социальной базой сначала были обездоленные городские слои — «маргиналы», затем они стали вербовать сторонников среди студентов, служащих, рабочих, офицеров. Ассоциация унаследовала от старинных тайных мусульманских сект, в частности от низаритов (исмаилитская подсекта), глубокую религиозность и символизм, проведение четкого различия между рядовыми членами и «посвященной» элитой (у египетских «Братьев-мусульман» существуют четыре степени членства: «общая принадлежность», «братская принадлежность», «активное членство», «активные бойцы» или «моджахеды»; последние пополняют тайное крыло организации, т.н.

 

боевые группы «Братьев» — И.Д.). Эти черты сочетались с полнейшей централизацией под жестким руководством вождя, созданием системы ячеек с руководителями, подобранными и назначенными сверху. Организация создала женские секции, бойскаутские организации и спортивные клубы. Она увеличила свое влияние, открывая клиники, школы для детей и взрослых, кооперативы, дома престарелых. «Братья» умело манипулировали массами на митингах и демонстрациях328.

 

Таким образом, БМ превратилась в массовую организацию с большой сетью ячеек на местах, у нее имелись отряды молодежи, военизированные батальоны, тайные террористические группы.

 

Пик влияния «Братьев» приходится на конец сороковых годов. В тот период ассоциация установила контакты с антимонархической подпольной организацией «Свободные офицеры», развернула террор против политических деятелей Египта, проявлявших проанглийские симпатии. Одновременно лидеры ассоциации, беспринципно сотрудничая с королевским двором, консервативными богословскими кругами и египетскими правыми партиями, готовили государственный переворот. Он был раскрыт и обезврежен правительством, в этот же период Хасан аль-Банна был убит агентом полиции. Ассоциация временно была объявлена вне закона, затем снова легализована в 1951 г.   После революции 1952 г. сотрудничество БМ с правительством «Свободных офицеров» продолжалось недолго, поскольку план установления «исламской опеки» над новым режимом провалился. Вскоре ассоциация выступила против выдвинутой Г.А.Насером программы социально-политических преобразований. После покушения «Братьев» на жизнь египетского президента в 1954 г. их организация была запрещена, многие ее члены репрессированы, другие ушли в подполье.   Главным идеологом египетских «Братьев-мусульман» в 50-60-е годы был Сейид Кутб, сторонник радикального фундаменталистского течения в исламе. Как полагают некоторые исследователи, С.Кутб обратился к фундаменталистскому взгляду на религиозные предметы в результате двухлетнего пребывания в США в самом начале «холодной войны» (1948-1950)329. Его идеи оказали ощутимое воздействие на взгляды исламских фундаменталистов во многих странах мира (включая и с шиитским направлением ислама), а написанные им книги (наиболее известные: «Под сенью Корана», «Социальная справедливость в исламе», «Ценности исламского представления», «Особенности исламского представления и его ценности», «Вехи на пути», «Ислам и проблемы цивилизации», «Сражение ислама с капитализмом» и др. — И.Д.) до сих пор пользуются популярностью среди мусульман самых различных государств, в том числе в Европе и Америке. Кроме того, произведения С.Кутба используются функционерами радикальных исламских организаций и движений (например, «Фидаины Ислама» в Иране, «Талибан» в Афганистане, а теперь и северокавказские «ваххабиты») в качестве учебного пособия для идеологической подготовки «борцов за веру».

 

Помимо этого, в произведениях С.Кутба исламисты находят положения, касающиеся принципов организации так называемого «секретного аппарата» в экстремистских группировках, выполняющего разведывательные и контрразведывательные функции330.   Вслед за известным пакистанским идеологом умеренно-радикального крыла исламского фундаментализма, автором популярной в мусульманском мире теории «исламского государства», основателем и лидером исламистской партии «Джамаат-и Ислами» Абдул Ала Маудуди, египтянин Сейид Кутб радикально ревизовал понятие джахилийи, или канувшей в прошлое эпохи доисламского невежества и варварства, перенеся характеристики джахилийи с прошлого на настоящее. «Весь современный мир, — писал он, — погряз в джахилийи… Джахилийя наделяет человека одним из величайших атрибутов Аллаха — суверенитетом и тем самым превращает одних людей в рабов других»331. Эта новая концепция была призвана санкционировать отказ мусульман от просветительско-воспитательных усилий с целью завоевания общества шаг за шагом, выдвинутых в свое время Аль-Банной, в пользу захвата власти как единственного ответа на угрозу всемирной «современной джахилийи».   С.Кутб также основательно пересмотрел понятие джихада, переведя его из плоскости личного духовного усилия верующего на пути познания Аллаха на уровень вооруженной борьбы с неверными, а более всего — со всеми инакомыслящими мусульманами. «Отступник должен быть убит, даже если он не в состоянии сражаться, тогда как неверный в подобном случае смерти не заслуживает», — писал сам М. Абд аль-Ваххаб, идейный вдохновитель С.Кутба332.   И, наконец, С.Кутб утвердил чуждое правоверному суннитскому исламу право на революционное вооруженное восстание против существующего в современных ему мусульманских странах строя и таким образом, в резком разрыве с мусульманской традицией, узаконил «фитна» (бунт, смуту), поскольку распространил такфир (обвинение в неверии), прежде всего, на представителей власти в исламских государствах и уже затем на всех тех мусульман, которые самим фактом отказа салафитам в поддержке ставят себя в один ряд с правителями-«вероотступниками»333. В то же время, даже основатель самого жесткого суннитского мазхаба, предтеча современного фундаментализма Ибн Ханбал требовал не допускать этого бедственного состояния (фитна), разрушающего устои веры и общественной морали: плохой суннитский правитель, считал Ибн Ханбал, всегда лучше, чем «фитна»334.   Таким образом, прежняя несколько противоречивая идеологическая доктрина ранних «Братьев» С. Кутбом была скорректирована исключительно в духе воинствующего фундаментализма.

 

Претерпела существенные изменения и политическая практика радикалов: политика компромиссов, осуществлявшаяся ранними «Братьями» по отношению к египетским властям, С.Кутбом была подвергнута решительной критике и отвергнута. Взамен в качестве основной цели движения им было выдвинуто решительное требование по достижению политической власти путем отказа от тактики аль-Банны и переходу от «исламского призыва» к «джихаду» — решительной борьбе с правителями и подданными общества «неверных», особенно усилившимся после антимонархической революции 1952 г.

 

и приходом к власти организации «Свободных офицеров». Такой подход «Братьев» не мог не привести их к очередному витку конфронтации с правящим режимом, которая резко усилилась к середине 60-х годов. В этой связи логичными представляются репрессии властей, обрушившиеся на С.Кутба: в 1965 г. он был в очередной раз арестован за антиправительственную деятельность и приговорен к смертной казни через повешение, приговор был приведен в исполнение в августе 1966 г.   Вместе с тем, попытки египетских «Братьев-мусульман» в своей пропагандистской деятельности дискредитировать насеровский Египет и другие арабские режимы, провозгласившие социалистическую ориентацию, обусловили благожелательное отношение к ним со стороны крупной арабской буржуазии и консервативных политических режимов. «Братья» были взяты под политическую и финансовую опеку правящими кругами Саудовской Аравии — главного противника «социализма» Г.А.Насера и претендента на лидерство в мусульманском мире.   При Садате «Братья-мусульмане», действуя полулегально, стали выпускать печатные издания, но, отвергнув Кэмп-Дэвид, вновь перешли в решительную оппозицию режиму.

 

Боевики отпочковавшейся от БМ группировки «Джихад», осуществившие в 1981 г. убийство А.Садата, основные свои взгляды черпали у идеологов ассоциации.   Новый президент Египта Х.Мубарак, развернув преследование наиболее экстремистских фундаменталистских организаций («Джихад», «Ат-Такфир валь Хиджра»), в то же время пошел на некоторые уступки умеренным фракциям БМ. Их идеологическое проникновение во все сферы египетской жизни в этот период достигает своего апогея, что вынуждает руководство страны и ведущие политические партии считаться с ними.

 

БМ постепенно интегрируется в политическую систему страны, что дает им основание говорить о возможности прихода к власти мирным, парламентским путем. Используя легальные парламентские возможности, представители ассоциации требовали введения шариатского законодательства, «решительной борьбы с коммунизмом», выступали против египетско-израильского сотрудничества.   В настоящее время организация насчитывает в своих рядах несколько тысяч человек, имеет сторонников в государственном аппарате и других структурах, активно использует возможности средств массовой информации для распространения своих идеологических установок. В последние годы руководители БМ, не отказываясь от своих прежних программ, меняют тактику действий, постепенно превращаясь в оппозиционную политическую партию. Теперь они не критикуют существующий режим открыто, а используют для этого контролируемые ими многочисленные организации и группы, особенно «аль-Джамаат аль-Исламийя» («Исламские группы»). В то же время, в движении выделилось экстремистское крыло, которое ныне представлено множеством групп, развязавших террор против существующих в мусульманских странах режимов.   Уже в 30-40-е годы на Ближнем, а в 50-е годы на Среднем Востоке, появились зарубежные филиалы египетского «Братства». После роспуска БМ в Египте эти филиалы превратились в автономные организации, не имевшие ни достаточного опыта политической деятельности, ни подготовленных кадров, а потому неспособные поначалу развернуть широкомасштабную борьбу за практическую реализацию своих идей. Однако сегодня самостоятельные и набравшиеся опыта организации «Братьев-мусульман» существуют во многих мусульманских странах: в Саудовской Аравии, Сирии, Иордании, Палестинской Автономии, Кувейте, Судане, Тунисе, Марокко и т.д.   НРПО 2-го поколения. Такие религиозно-политические организации возникли в ходе борьбы арабов с сионистской экспансией на Ближнем Востоке. Наиболее значимой в этом плане является борьба некоторых палестинских и ливанских исламских фундаменталистских группировок, выступающих либо за создание собственного государства (Палестина), либо против оккупации части территории их страны (Ливан). При этом на их идеологию и практику в значительной степени повлияли события, связанные с «исламской революцией» в Иране и последовавшим ее экспортом в другие мусульманские страны.   Суть концепции «велаят-е факих» или «хокумат-е эслами» («исламское правление»), разработанной аятоллой Рухоллой Хомейни, заключается в том, что в отсутствие имама (в шиитской доктрине имам — законный руководитель мусульманской общины, прямой потомок четвертого халифа Али и дочери пророка Фатимы, который находится пока в скрытом состоянии — «махди», но неминуемо явится миру, чтобы установить царство справедливости — И.Д.) руководство общиной возлагается на богословов, которым как бы передоверяется способность правильного толкования Корана. Вся полнота власти должна быть сосредоточена в руках образцового богослова — факиха, который в качестве высшей инстанции обладает высокими личными качествами и совершенным знанием. Конституция, парламент призваны лишь оформлять соответствующее толкование положений шариата, а исполнительные органы — следить за выполнением вытекающих из толкования предписаний. Следовательно, концепция «велаят-е факих» фактически предполагает персонифицированное исламское правление.   Среди религиозно-политических организаций, ведущих ожесточенную борьбу с Израилем и использующих в своих идеологических установках иранскую концепцию «исламского правления», в качестве наиболее убедительного примера можно назвать палестинскую «Джихад ислами» и ливанскую «Хезболлах». Остановимся на рассмотрении идеологии и практики только палестинского «Исламского джихада».   Первоначально движение «Джихад» появилось в Египте, где оно было основано в 1974 г.

 

активистами, отколовшимися от «Братьев-мусульман» на базе небольшой группировки в Асьютском университете. В других же государствах Ближнего Востока появлению групп «Исламского джихада», несомненно, способствовала исламская революция в Иране, поскольку вслед за ее осуществлением иранские «муллократы» практически сразу начали «экспортировать» ее идеи и практику за пределы национальных границ.   В настоящее время среди многочисленных группировок «Исламского джихада» во многих арабских странах наиболее влиятельной считается его палестинская структура, представляющая собой хорошо законспирированную, отличающуюся высокой дисциплиной, адекватной подготовкой своих членов и их приверженностью к идеологическим установкам лидеров, экстремистскую исламскую организацию шиитского толка. Главной своей целью «Джихад ислами» ставит создание исламского палестинского государства и уничтожение Израиля посредством ведения с использованием всех имеющихся средств священной войны — джихада. Ее руководство полагает, что на данном этапе ислам должен быть поставлен на службу освобождения оккупированных Израилем палестинских территорий. Из-за поддержки, оказываемой Израилю со стороны США, последние также отнесены к категории врагов этой организации.

 

«Исламский джихад» выступает также против политики умеренных арабских режимов, которые они считают подпавшими под влияние западного атеизма и секуляризма.   Палестинский «Исламский джихад» состоит из четырех фракций, три из которых не осуществляют террористических акций. Непосредственно террористические акции проводятся боевиками бригад «Ал-Кассам» или «Боевых сил «Исламского джихада» («Кувва ал-исламийа ал-муджахида»).

 

«Ал-Кассам» представляет собой боевую структуру, аналогичную бригадам «Хамас».

 

В отряды «Ал-Кассам» входят преимущественно молодые люди из числа религиозных фанатиков, готовые пожертвовать собой во имя победы ислама в Палестине. Руководящим органом организации является «Совет шуры», состоящий из десяти членов. «Шура» представляет собой подпольный орган, координирующий действия военных структур «Исламского джихада»335.

 

Характеризуя политические взгляды приверженцев «Джихад ислами», журнал «Middle East International» писал: «В основе учения этой новой группы приверженцев ислама лежит необходимость просвещать и обращать мусульман в более стойких сторонников учения ислама, но в то же время принимать меры против израильской оккупации и любой другой формы правления, которая задерживает установление исламского государства. При этом они противоречат «Братьям-мусульманам», заявляя, что борьба против оккупации не может ждать до тех пор, пока все мусульмане не станут последовательными борцами за веру»336.   «Исламский джихад» (ДИ) всегда имел резкие разногласия с палестинскими «Братьями-мусульманами» (БМ), а затем и с их военной структурой «Хамас». До 1987 г.

 

разногласия между «Братьями» и «Исламским джихадом» сводились к трем проблемам: БМ считали возможным решение палестинской проблемы и создание исламского государства вне Палестины, в то время как ДИ настаивал на обратном; БМ и ДИ по-разному оценивали важность роли исламской революции в Иране; и, наконец, третий спорный вопрос состоял в разных подходах относительно времени начала джихада против евреев.

 

Критикуя стратегию «Братьев-мусульман» в отношении оккупированных территорий, «Джихад ислами» одновременно осуждал применение «Братьями» насилия против националистов, выступал за национальное единство всех палестинцев и подчеркивал, что только диалог может представлять собой базу для взаимоотношений между различными палестинскими группировками. Однако, развивая сотрудничество с националистами, прежде всего из ФАТХ, «Джихад Ислами» в то же время стремился усилить свое религиозное воздействие на сторонников националистического пути развития, имея в виду возможное позитивное восприятие ими исламистской доктрины. Однако сотрудничество ДИ с ФАТХ резко ослабло в 1988-90-х г.г., вслед за политическими шагами Арафата и смертью Абу Джихада, представителя «Джихад ислами», осуществлявшего контакты с националистами. Заявление Арафата о готовности признать решения Совета Безопасности №242 и №338 были расценены ДИ как признание права на существование Израиля, что породило разрыв негласного соглашения с ФАТХ, который существовал до того времени. Критика ФАТХ активистами ДИ привела к сворачиванию помощи и финансовой поддержки, оказываемой его группам на территориях.   Изложенный выше материал позволяет рассматривать «Джихад ислами» как новый тип фундаменталистской палестинской организации, стоящей на отличных от «Братьев-мусульман» позициях и тесно сочетающей в своей деятельности исламские и националистические концепции, что, по мнению западных экспертов, придает ей больший радикализм.   Группировки «Исламского джихада» имеются и в других государствах Ближнего Востока, например, в Иордании, Ливане, Сирии и т.д.   НПРО 3-его поколения. Этот блок исламских НРПО составляют многочисленные афганские группировки, возникшие и набравшие силу, в основном, после прихода к власти в этой стране «марксистского» режима в апреле 1978 г., а также после ввода в Афганистан в декабре 1979 г. советских войск.

 

Тем не менее, внутреннего единства между этими партиями, организациями и движениями никогда не наблюдалось.

 

В результате даже в середине 80-х аналитики отрицали возможность достижения фундаменталистами своих целей, более того, делались прогнозы относительно возможности продолжения братоубийственной конфронтации между ними. Эти прогнозы полностью оправдались после вывода советских войск в феврале 1989 г., в результате чего вооруженное противостояние различных исламских группировок продолжилось с еще большим ожесточением.   Такое развитие ситуации позволило внешним силам создать и пустить в действие принципиально новое для Афганистана и всего исламского мира религиозно-националистическое пуштунское движение «Талибан», за активностью которого с самого начала определенно проглядывались американские и пакистанские интересы в регионе. Помимо всего прочего, дальнейшие события показали, что призыв к совершению «исламской революции» в условиях Афганистана не способен объединить широкие слои населения.

 

Свобода, национальная независимость в рамках предписаний ислама и уважения его традиций оказались более объективной возможностью объединения большинства афганцев.   Именно афганский «Талибан» представляет собой исламскую НРПО следующего, вслед за организациями типа палестинской «Джихад ислами» или ливанской «Хезболлах», третьего поколения. Его боевым ядром стали пуштуны, учащиеся и выпускники пакистанских медресе. Основная цель движения была сформулирована следующим образом: разоружить все афганские вооруженные группировки, создать государство «чистого ислама» (ваххабизм), устранить с ключевых позиций в государственных органах представителей национальных меньшинств (таджиков, узбеков, хазарейцев). Идеологической основой «Талибан» выступает так называемый «исламский национализм», базирующийся на своеобразном синтезе религиозного и национального/националистического факторов. Радикальный фундаментализм и пуштунский национализм приобрели для движения «Талибан» самодостаточное значение, стали для него главной идеологической опорой и одновременно движущей силой.   Талибы, вслед за своими предшественниками, в очередной раз в новейшей истории страны вывели исламский фактор на передний план внутриафганского конфликта. Его исламская мотивация обосновывала политическую задачу обеспечения единства Афганистана путем установления новой власти на всей территории страны. При этом непринятие прежних исламских партий и организаций (пуштунских и непуштунских) официально объяснялось их недостаточной верностью и даже предательством принципов ислама. Одновременно ими активнейшим образом в мотивации членов своего движения использовался пуштунский (националистический) фактор, движение талибов в весьма существенной мере сумело синтезировать оба этих вектора одновременно.   Центральным положением талибской идеологии, с явным заимствованием лозунга имама Хомейни «велайят-е факих» или «хокумат-е эслами» («исламское правление»), выступал тезис о нераздельности религии и политики и ключевой роли духовенства в управлении государством. Политическое устройство государства руководство «Талибан» видело в форме халифата во главе с единоличным правителем — халифом.

 

Пропагандируя преимущества идеального теократического государства («маадинат-ал-тамма») в форме халифата, идеологи талибов утверждали, что нет никакой необходимости изобретать какие-то новые формы государственного устройства, а следует руководствоваться теми критериями, которые якобы были заложены еще во времена пророка Мухаммеда и «праведных халифов», и что единственной их целью является возвращение к «золотому веку ислама»337.   Однако талибская мысль не замыкалась в рамках Афганистана и в духе панисламизма пропагандировала идею создания всемирного исламского государства в форме халифата. Кандагарская газета «Толу-йи афган» («Афганский восход»), в частности, писала, что поскольку в основе исламского государства лежит идеологическое, а не национально-географическое единство, то ни различия в языке, цвете кожи, вероисповедании или половому признаку, не могут являться факторами, ограничивающими рамки исламского государства. «Наша заветная мечта, — подчеркивалось в газете, — состоит в том, чтобы все мусульманские страны мира в конечном счете объединились в единый, неделимый исламский халифат»338.   В этом контексте неудивительно, что уже 3 апреля 1996 г. на собрании полутора тысяч представителей афганского духовенства в Кандагаре лидер талибов мулла Омар был провозглашен «повелителем правоверных» («амир ал-муминин»), что традиционно является титулом халифа. Получив при поддержке духовенства титул «амир ал-муминин», лидер талибов стал верховным вождем мусульманской общины на территории подчиненной его сторонникам, и сосредоточил в своих руках всю полноту политической, военной и религиозной власти.   Военно-религиозное руководство движения «Талибан», представленное служителями культа и одновременно пуштунами по национальности (муллы, маулави, шейхи, кари, ахунды и др.), в результате вооруженной борьбы захватило политическую власть на большей части территории Афганистана. В этой стране, как и в соседнем Иране, власть оказалась в руках представителей духовенства, которым за короткое время удалось создать на подконтрольных территориях мощную и эффективную систему государственной власти, установить свою религиозно-политическую диктатуру.

 

Талибы, построив исламское военно-теократическое государство, доказали, что являются реальной и самостоятельной военной и религиозно-политической силой. Организовав на территории Афганистана полигон институционального строительства в духе идей радикального ислама, они пытались создать в центре Азии новый очаг исламского фундаментализма, что могло повлечь за собой изменение геополитической ситуации в этом регионе, оказать воздействия на этно-конфессиональные и политические процессы в других странах и мире в целом. Однако этого не произошло в связи с проведением США контртеррористической операции в Афганистане в связи с атакой на американские объекты исламских террористов 11 сентября 2001 г.   НРПО 4-го поколения. Несмотря на огромное количество неправительственных религиозно-политических организаций, в том числе экстремистского характера, действующих в «мире ислама», ему не удалось до сих пор консолидировать их в единую силу. Попыткой такого рода объединения сил и объясняется учреждение по инициативе Усамы бен Ладена первоначально организации «арабов-афганцев» «Аль-Каида», а затем и «Мирового фронта джихада».   Усама бен Мухаммед бен Авад бен Ладен родился в 1957 г. в Джидде (Саудовская Аравия). Он происходит из семьи йеменских крестьян, некогда перебравшихся в Саудовскую Аравию, где в годы нефтяного бума разбогатели на строительстве зданий и дорог. Сегодня семья бен Ладенов располагает капиталом в более чем 5 млрд. долларов, из которых почти 300 млн. — принадлежат Усаме339.

 

На формирование его мировоззрения сильное влияние оказали палестинец шейх Абдалла Азам, а также участие в джихаде против правящего режима и советского присутствия в Афганистане. В ходе афганской войны сформировался многотысячный исламский экспедиционный корпус. Его руководителем после гибели в результате теракта Абдаллы Азама и стал Усама бен Ладен, что привлекло внимание к нему спецслужб США, решивших использовать этот фактор в своих интересах340.   В тренировочных лагерях в Афганистане иностранным моджахедам в ходе «курса молодого бойца» внушались специфические идеи, облеченные в форму уже известной нам концепции «Симпатии и антипатии» («Аль валяа ва-ль-бараа»), в основе которых лежали идеи ранних аравийских ваххабитов.

 

Суть данной концепции заключается в том, что обязанностью мусульманина является участие в джихаде (священной войне за веру) против «неверных», который рассматривается только и исключительно как вооруженная борьба.

 

Ключевым моментом этой концепции является то, что «неверными» провозглашаются не только коммунисты-безбожники, христиане («крестоносцы»), иудеи («сионисты»), но и все те мусульмане, которые подчиняются неверным, общаются с ними, живут не по законам шариата, не согласны с идеями ваххабитов, в частности, с их трактовкой джихада. Эта идея такфира (т.е. провозглашения неверными мусульман) понадобилась для того, чтобы оправдать вооруженную борьбу моджахедов против афганцев-мусульман, которые с оружием в руках защищали режим Демократической Республики Афганистан.

 

Впоследствии «арабы-афганцы», возвратившиеся в свои страны, обнаружили, что правящие режимы во многих арабских государствах никак не соответствуют строгим ваххабитским критериям. В частности, после «Бури в пустыне» саудовское королевское семейство, предоставившее свою территорию для размещения американских войск на постоянной основе, также было обвинено в куфре, так как полностью подпало под принципы такфира, четко сформулированные в концепции «Симпатии и антипатии» 341.   После вывода советских войск из Афганистана бен Ладен энергично выступал против следования Эр-Рияда в фарватере политического курса США и занял непримиримую позицию относительно присутствия в стране американских войск. С учетом роста настроений сочувствия и скрытой поддержки взглядов бен Ладена в кругах духовенства, студенческой молодежи, крупных предпринимателей саудовские власти сочли целесообразным избавиться от влиятельного диссидента, разрушающего внутреннюю стабильность общества, в результате чего в 1991 г. он был вынужден покинуть Саудовскую Аравию и обосноваться в Судане. С этого момента его отношение к американцам трансформировалось в фанатичную ненависть, следствием чего стали дерзкие террористические акты, осуществленные, по утверждению Вашингтона, боевиками подконтрольных бен Ладену исламских группировок: нападения на американских военнослужащих в Сомали, Йемене в 1992-93 гг.; взрыв в Международном торговом центре в Нью-Йорке в феврале 1993 г.; покушение на президента США Б.Клинтона в ходе его визита на Филиппины в 1995 г.; взрывы у зданий посольств США в Кении и Танзании в августе 1998 г. В настоящее время бен Ладен обвиняется американскими властями в организации террористической атаки на цели в Нью-Йорке и Вашингтоне, осуществленной 11 сентября 2001 г.   В суданский период, по данным западных СМИ, бен-Ладен приступил к реализации идеи, связанной с созданием «Объединенного исламского государства», в состав которого, по его замыслу, должны войти все мусульманские государства, а к концу XXI в. в связи с неизбежным расширением его границ вся планета Земля должна стать единым исламским государством. Такое государство должно представлять собой «халифат» со столицей в Саудовской Аравии. Сам бен Ладен, не претендуя на роль халифа, по его словам, должен лишь «подготовить приход лидера всемирной исламской общины путем объединения наиболее радикальных сил»342.   Для реализации такого грандиозного проекта в тот же период бен Ладен использует подконтрольную ему военизированную организацию радикальных исламистов под названием «аль-Каида» («Основа»), о создании которой в целях объединения на ее базе всех других экстремистских исламских группировок было объявлено еще в 1988 г. «Аль-Каида» рассматривает происходящие на Ближнем Востоке процессы как борьбу истинных мусульман, с одной стороны, и еретиков и безбожников — с другой.

 

К врагам ислама относятся как умеренные исламские режимы, например в Саудовской Аравии и ряде других стран, так и США.

 

Присутствие войск США в Саудовской Аравии расценивается Ладеном как очередной крестовый поход христианского Запада против мусульманского Востока, как оккупация святых мест, что выступает в качестве доминирующего мотива при активизации антиамериканских настроений. Усама бен Ладен никогда не скрывал, что у него три врага: коммунисты, крестоносцы, как именуются им западные государства, в первую очередь США, а также сионисты или иудеи, между которыми бен Ладен не видит различий. По его мнению, после распада лагеря мирового социализма с коммунизмом покончено, и теперь нужно сосредоточиться на борьбе против американцев и иудеев343.   Одновременно предусматривалось, что новая структура должна иметь за рубежом многочисленные филиалы, опирающиеся на местные исламские общины.

 

В рамках этого замысла эмиссары бен Ладена выезжали в страны Ближнего Востока, США и Европы, где с помощью подставных лиц были зарегистрированы различные учреждения и фонды. Организация «Аль-Каида» получила в дальнейшем несколько новых названий, распространенных в настоящее время в исламистских кругах. Наиболее часто из них встречаются: «Исламская армия», «Исламская армия освобождения святынь», «Фонд исламского спасения», «Группа сохранения святынь».   Особое место в созданной организации отводилось мобильным боевым отрядам.

 

На территории Судана стали действовать полевые лагеря, где была организована военная и специальная подготовка исламистов.

 

В качестве инструкторов использовались опытные боевики из числа осевших в Судане «афганских арабов».

 

Таким образом, к середине 90-х годов Аль-Каида» превратилась в разветвленную международную структуру с представительствами во многих странах мира, в том числе в США и Европе.

 

В настоящее время фактически ни одна «горячая точка» в мусульманских регионах, в том числе и на Северном Кавказе (известные террористы Э.Хаттаб и С.Радуев неоднократно заявляли, что поддерживают связи с лидером «Аль-Каиды», который финансирует их деятельность), не обходится без ее финансового и иного участия (подготовка и переправка боевиков, поставка оружия, боеприпасов и т.п.).   В связи с антиамериканской направленностью деятельности бен Ладена и его организации на территории Судана правительство США развернуло в ООН беспрецедентную кампанию по обвинению Хартума в поддержке международного терроризма, в результате чего бен Ладен был вынужден перебраться в Афганистан, сделав ставку на сотрудничество с движением талибов, которым передал значительные финансовые средства для приобретения оружия и боеприпасов, подкуп полевых командиров в рядах оппозиционной коалиции А.Ш.Масуда, установление связей с некоторыми вождями пуштунских племен на юге и юго-востоке Афганистана. Именно в этот период возникает и укрепляется ваххабитско-талибский альянс, происходит его сращивание с уже ранее существовавшими экстремистскими исламскими партиями и движениям. Например, как подчеркивает А.А.Игнатенко, под патронажем этого альянса активизировалась «Исламская партия освобождения» («Хизб ат-тахрир аль-ислами», штаб-квартира которой находится в Лондоне, Великобритания), которая стала действовать на территории постсоветской Центральной Азии. Одновременно ваххабитско-талибский альянс стал обрастать своего рода вспомогательными движениями, которые сами непосредственно в насильственных акциях или терроре не участвуют, но занимаются пропагандой, сбором информации, вербовкой в пользу альянса. Наиболее характерный пример организации подобного рода -«Таблиг-и Джамаат» (или «Джамаат-и Таблиг»), одна из мощнейших в мире исламских миссионерских организаций, руководимая пакистанцами и имеющая филиалы едва ли не во всех странах мира344.

 

В феврале 1998 г., по данным средств массовой информации, У. бен Ладену удалось объединить вокруг «Аль-Каиды» ряд экстремистских исламских группировок, создав «Всемирный исламский фронт борьбы с иудеями и крестоносцами», получивший известность как «Мировой фронт джихада» (МФД). Помимо него учредителями «фронта» стали: руководитель египетской организации «Аль-Джихад» доктор Айман аз-Завахири; председатель консультативного совета «Гамаа Исламия» Рифаи Ахмед Таха Муса (Египет); секретарь пакистанской исламской организации «Джамиат уль-Улема-е-Пакистан» («Ассоциация улемов Пакистана») шейх Мир Хамза; лидер пакистанского движения «Харакат аль-Ансар» Фазлуль ар-Рахман и лидер движения «Джихад» из Бангладеш Абд аль-Салям Мохаммед345. В МФД также вошли пакистанская организация «Аль-Хадис», ливийская «Аль-Джамаа аль-Исламия», иорданская «Байат аль-Имам» («Присяга имама»), алжирская «Вооруженная исламская группа», йеменский «Джихад», ливанские «Асбат аль-Ансар», «Джамаа исламия» и др.   Эти организации и прежде координировали свою деятельность, но вне единых структур управления.

 

Каждая организация самостоятельно определяла объекты для нападений, сотрудничество осуществлялось на уровне боевых подразделений, но руководители организаций действовали абсолютно самостоятельно.

 

С созданием МФД отношения были коренным образом реорганизованы. Во главе Фронта появилась «Шура» — совет во главе с бен Ладеном, осуществляющий руководство в целом. В новом состоянии организация управляется более жестко, что увеличивает эффективность боевых операций и международной деятельности. Опираясь на обширную сеть сторонников в США, Европе и Азии, Ладен управляет своей организацией посредством самых современных средств связи, используя, в том числе, и спутниковые средства.

 

Своими главными целями МФД, как и «Каида», провозгласил борьбу с интересами США и Израиля и поддержку «исламской революции» во всем мире, о чем было заявлено в обнародованной в феврале 1998 г. «фетве».

 

Во втором обращении, сделанном в мае 1998 г., Фронт призвал всех мусульман начать «священную войну» против американцев и израильтян. Организация также заявила о своей всемерной поддержке вооруженной борьбы палестинцев, выступающих против «капитулянтской» политики Я.Арафата. Конечной же целью этой организации было провозглашено создание «Объединенного исламского государства» путем поэтапного установления в мире «нового исламского порядка», основанного на верховенстве духовной власти и шариатского права. Единственным методом утверждения новой власти признается вооруженная борьба, прежде всего, террористические акты.   Один из лидеров египетской экстремистской группировки «Гама’а исламийя» А.Мабрук в интервью издающейся в Лондоне на арабском языке газете «Аль-Хайат» заявил, что организация «Всемирный исламский фронт», в которую входит ряд экстремистских группировок, в том числе и руководимая У. бен Ладеном «Аль-Каида», располагает химическим и биологическим оружием, которое она намерена использовать против израильских и американских объектов. «Фронт» якобы разработал около 100 операций с применением этого оружия, которые планирует провести в различных районах мира346. Осенью 1998 г. большой переполох в США вызвали слухи о намерении У.

 

Бен Ладена приобрести в одной из стран Средней Азии или на Украине компоненты, необходимые для производства атомной бомбы. Газета «Аль-Хайат» сообщила тогда, что Усама уже раздобыл ядерную установку347.   Первыми террористическими акциями, осуществленными боевиками МФД и имевшими широкий резонанс, особенно в западных и мусульманских странах, явились взрывы возле американских посольств в Найроби (Кения) и Дар-эс-Саламе (Танзания), которые привели к многочисленным человеческим жертвам. Эти акции продемонстрировали высокий уровень профессионализма их организаторов и исполнителей, возросшую силу международных структур, подконтрольных бен Ладену.   С середины 90-х годов одним из направлений деятельности бен Ладена становится его участие в осуществлении идеи «прорыва» движения исламского фундаментализма в южные регионы России. Особо пристальное внимание бен Ладена вызвали активные действия чеченских сепаратистов. Замысел, связанный с поддержкой этого движения, по всей видимости, предусматривал ускорение процесса создания на территории Чечни независимого исламского государства, которое должно было стать не только символом, но и полигоном институционального строительства в духе идей радикального исламизма, плацдармом для образования других независимых от Российской Федерации исламских республик на Северном Кавказе.   Пик интереса бен Ладена к северокавказскому региону России пришелся на 1999 г., поскольку уже с середины этого года он приступил к финансированию операции по проникновению боевиков из числа арабских и афганских моджахедов в составе дагестанских и чеченских бандформирований на территорию Дагестана. В частности, командующий войсками Северокавказского военного округа генерал-полковник Г.Н.Трошев утверждает, что в тот период времени «бен Ладен не только перевел Басаеву и Хаттабу более 30 млн. долларов, организовал поставки оружия и боевую подготовку, но и лично посетил диверсионные лагеря под чеченским селением Сержень-Юрт накануне вторжения в Дагестан»348. Очевидно, что бен Ладен и его ближайшее окружение приняли решение о необходимости перехода от практики проведения разовых терактов, требующих длительной и тщательной подготовки, но дающих относительно невысокий эффект, к организации масштабных боевых действий.

 

Такая тактика, по замыслам ее инициаторов, должна была привести к расширению их поддержки даже со стороны режимов, негативно относящихся к политической практике исламских экстремистов. При этом сам бен Ладен определил для себя роль общего стратега и международного координатора, аккумулирующего в своих руках и распределяющего поступающую из мусульманских стран материальную помощь. Такая позиция руководства мирового исламского терроризма, по нашему мнению, и стала одной из основных причин, побудивших лидеров дагестанских и чеченских «ваххабитов» совершить в августе 1999 г. агрессию против Дагестана.   Таким образом, появление на мировой арене такого агрессивного международного формирования как «Мировой фронт джихада» по масштабам, поставленным целям и характеру, безусловно, является новым этапом в развитии неправительственных религиозно-политических организаций, активно осуществляющих акции международного терроризма. Ему присущи четыре отличительные особенности, на которые обращают внимание эксперты из Международного института стратегических исследований Стивен Саймон и Даниэль Бенджамин, характеризуя новый вид международного терроризма исламского толка: терроризм, совершаемый под религиозными лозунгами (или терроризм с религиозной мотивацией); массовый характер жертв в результате проведенных терактов; хорошая профессиональная и боевая подготовка террористов; стремление террористов обладать оружием массового уничтожения349. Все это позволяет отнести МФД к последнему и наиболее опасному с точки зрения угроз мировому сообществу поколению исламистских НРПО.   Что касается вопроса о месте действующих на Северном Кавказе «ваххабитских джамаатов» в системе других НРПО радикальной направленности в мире ислама, то можно утверждать о весомости воздействия внешнего фактора на процесс их возникновения и функционирования. Прежде всего, это связано с финансовой и иной подпиткой из-за рубежа и присутствием в их рядах значительной группы зарубежных «моджахедов» из многих стран Ближнего и Среднего Востока. Вопрос о внешней финансовой помощи дает основание утверждать, что эта «помощь» выступает весомым фактором радикализации «ваххабитского» движения в этом регионе России.   Аргументом в пользу политического манипулирования местными «борцами за веру» со стороны внешних сил выступает и их идеологическая несамостоятельность.

 

Опора на арабских и пакистанских миссионеров, а также характер «образования», полученный местными «ваххабитами» в хаттабовском институте «Кавказ» и лагерях по подготовке диверсантов и террористов в Афганистане, Пакистане и других странах, предопределили сложное протекание процесса выработки здесь «национальных» моделей салафитского ислама. Тенденция к механическому перенесению на местную почву фундаменталистских ценностей, несущих на себе отпечаток иных социально-исторических условий, способствует высокой степени социальной конфликтности «ваххабитов» и их отчужденности от широких слоев традиционного в регионе общества. Северокавказские «ваххабиты» даже не стремятся осмыслить местные реалиии, предпринимая усилия втиснуть их в рамки идей, подчерпнутых ими из произведений зарубежных салафитских авторов: Ибн Ханбалы, Ибн Таймийи, Ибн аль-Кайима, аль-Ваххаба, аль-Маудуди, С.Кутба и др. Северокавказские «ваххабитские» лидеры (Кебедов, Тагаев, Басаев, Удугов, Яндарбиев и др.) не создали, да и не в состоянии создать, ни одного стоящего произведения, которое позволило бы говорить о появлении у местных «ваххабитов» собственной политической идеологии, соответствующей современным реалиям. Общие рассуждения о необходимости «освобождения», введения шариата и т.п.

 

не могут компенсировать отсутствие социально-политической программы у движения, которое заявляет претензии на власть в регионе350. Сказанное позволяет утверждать, что на практике военно-политическая активность северокавказских «ваххабитов» лишена созидательного содержания и не выходит за рамки минимальных целей, преследуемых внешними силами — дестабилизировать ситуацию в регионе и ослабить влияние России на Северном Кавказе.

 

Глава 5. Исламский радикализм в современных этнополитических   процессах на Северном Кавказе    5.1. Генезис и этапы эволюции ислама на Северном Кавказе     Распространение ислама на территории нынешней России началось с Северного Кавказа. Уже в 642 г. арабы-мусульмане, пройдя через территорию современного Азербайджана, вступили на землю Дагестана. Противником монотеизма здесь, как и на большей части оккупированных к тому времени арабами земель, были языческие верования, обнаружившие поразительную живучесть, даже столкнувшись со столь сильным и энергичным противником, как ислам. В итоге, по мнению А.В.Малашенко, начавшаяся 1400 лет назад исламизация Северного Кавказа полностью не завершена и поныне351.   Эта мировая монотеистическая религия исторически на Северный Кавказ была привнесена извне, не имея здесь собственных корней. Ислам в регионе насаждался, главным образом, опираясь на мощь внешних сил — арабов, персов, монголов или турок352. Впрочем, распространению ислама способствовали и такие причины, как простота обращения, освобождение новообращенных мусульман от налогов, которые накладывались арабами на завоеванное население. Те, кто принимал ислам, освобождались от подушной, а иногда и поземельной подати. Вскоре арабы развернули там также миссионерскую деятельность. При этом исламизация восточной части Северного Кавказа, по естественным причинам, шла с юга на север. В результате к исламу последовательно приобщились живущие там этносы: в VII-X вв. — лезгины, табасараны, рутульцы, в XI-XIII вв. — агулы и лакцы, к концу XIV в. мусульманами стали даргинцы, ногайцы и ряд других этносов, в XIII-XV вв. — кумыки и аварцы, к концу XV в.

 

— чеченцы-аккинцы и андо-цезские народы353.   Что касается времени распространения ислама среди вайнахских народов (чеченцев и ингушей), то на этот счет существует несколько взаимоисключающих точек зрения.

 

Одни настаивают на VII в., когда с исламом эти народы знакомили арабы, другие считают, что исламизация началась во второй половине XVI в., когда в ислам стали добровольно переходить чеченские тейпы, обосновавшиеся в долинах крупнейших рек — Сулака, Сунжи, Аксая354.

 

Так, авторы авторитетного энциклопедического словаря «Ислам на территории бывшей Российской империи» считают, что раньше других ислам приняло население Ичкерии — юго-восточной части Чечни, в верховьях рек Аксай и Хулхулау (приток реки Сунжа), последними — жители ингушского селения Гвилети, расположенного в верховьях Дарьяла (1861 г.). Ими, согласно данным археологии, ряда письменных источников, в распространении ислама на территории Чечни и Ингушетии выделяются несколько этапов: VIII-IX вв. — период арабо-хазарских войн, XI-XII вв. — через исламизированные верхи половцев, XIII-XIV вв. — через Золотую Орду, конец XIV в. — нашествие войск Тимура, конец XV — первая половина XVI в.

 

— из Дагестана, Кумыкии, Кабарды, Крымского ханства, Турции, Ирана. В XVI в. сложилась местная письменность на основе арабской графики. Укоренение ислама происходило в конце XVIII — первой половине XIX в., когда развернулась народно-освободительная война под руководством имама шейха Мансура, затем — шейха Абдул-Кадыра (Абд ал-Кадира, 1822 г.), шейхов Авко и Мухаммада Майртупского и имама Яуха/Ауха/Гаука (1825 г.), а позже дагестанских имамов — Гази Мухаммада, Гамзат-бека, Шамиля (1828-1859)355.   Другие исследователи, в частности А.В.Авксентьев, считают, что вайнахи «вплоть до конца XVII — начала XVIII вв. придерживались древних языческих верований….Благоприятную почву мусульманская идеология находит здесь лишь в конце XVIII в., а дата принятия ислама в некоторых местах относится к еще более поздним временам»356. Вместе с тем, этот автор отмечает, что мусульманские миссионеры «из Дагестана в Чечню стали активно проникать с XVI в. На равнине ислам утвердился быстрее, чем в горах, где еще долго сохранялись древние верования и пережитки некогда значительно распространенного здесь христианства» 357.   Расширение зоны влияния ислама в Чечне и Ингушетии шло преимущественно мирным путем, поскольку он постепенно приспосабливался к местным традициям и обычаям, нормам обычного права (адата), социальному устройству вольных обществ, где общественная жизнь протекала в форме горской демократии.   При Шамиле и его наибах, использовавших ислам и религиозный фанатизм в военно-политических целях, влияние ислама значительно возросло. Однако, по утверждению авторитетного знатока истории Чечни и Ингушетии А.А.Саламова, ислам в Ингушетии окончательно утвердился под влиянием учения Кунта-хаджи Кишиева, проповедовавшего суннитский суфизм шафиитского толка в форме тариката кадирийя, лишь в третьей четверти XIX в.358   В отношении исламизации родственных тюркских народов центральной части Северного Кавказа — карачаевцев и балкарцев — так же, как и в случае с вайнахами, нет единой точки зрения. В своей книге «Ислам на Северном Кавказе» А.В.Авксентьев утверждает, что «ислам в Карачае стал прививаться лишь в последней четверти XVII в.», а окончательно у балкарцев и карачаевцев «утвердился только в начале XIX в., хотя еще в течение многих десятилетий среди этих народов были живы прежние, домусульманские верования»359. Н.Г.Волкова в своей статье о балкарцах, опубликованной в энциклопедии «Народы России», пишет: «Исламизация социальной верхушки балкарцев началась со второй половины XVIII в. В Балкарии появляются исламские проповедники, в основном, из Дагестана. Однако еще в XIX в.

 

верования балкарцев представляли собой сложный синтез христианства, ислама и дохристианских традиций»360. Автор статьи о карачаевцах в этой же энциклопедии И.М.Шаманов указывает, что ислам здесь «утвердился в конце XVIII в.»361   Вместе с тем, в последние годы появляются источники, в которых границы исторической фиксации ислама в Карачае и Балкарии, отодвигаются вглубь — начиная от XV в., и вплоть до VIII-IX вв362.

 

Некоторые авторы прямо или косвенно отмечают, что исламизация карачаево-балкацев началась чуть ли не в период существования здесь Аланского царства и высказывают предположение, что этот процесс мог идти уже в X- XII вв.363 Темирбулатов-Хатуев Р. утверждает, что «можно считать доказанным, что в XVII в. ислам был распространен в Карачае и уже тогда карачаевцы имели свою письменность, основанную на арабской графике»364.   Исламизация центральной и западной частей Северного Кавказа напрямую связана с влиянием Турции.

 

Турецкое проникновение в приморские районы Северного Кавказа относится к концу XV, а в глубинные — к началу XVI в. В середине XVI в. началась исламизация народов Северо-Западного Кавказа, которая в этом и последующем веках осуществлялась усилиями крымских ханов. Однако мусульманское духовенство долгое время не пользовалось авторитетом у местного населения.

 

Муллы и кадии чаще всего были выходцами из Крыма или Турции. Они насаждали среди горцев чуждые им нравы и обычаи, вынужденно приспосабливая свою деятельность к местным адатам. Неудивительно поэтому, что среди адыгейцев, кабардинцев и черкесов ислам под влиянием турецкой экспансии окончательно укоренился только в конце XVIII в., а кое-где даже к началу XIX в., что подтверждает известный кабардинский мыслитель Ш.Ногмов365.

 

По мнению авторитетного кавказоведа Л.И. Лаврова, ислам суннитского толка проник к абазинам от ногайцев и крымских татар. «Мы не знаем,- продолжает он,- когда внедрилась эта религия в абазинский быт, но очевидно, это могло произойти в течение XVII и XVIII вв.»366. Однако адыгские народы так и не стали ортодоксальными мусульманами, как это имело место в других регионах Северного Кавказа. Это «объясняется тем, что до проникновения мусульманской религии у них глубокие корни пустило обычное право (Адыгэ хабзэ), которое уже продолжительное время обслуживало давно сложившиеся феодальные отношения.

 

…исламу не было позволено вторгаться в те сферы жизни и быта, которые традиционно и довольно успешно регулировались обычным правом»367. Мусульманская религия у адыгов и сегодня занимает подчиненное обычному праву положение368.   Что касается осетин, то по некоторым данным, которые идут вразрез с версией, принятой в официальной осетинской историографии, часть аланов (прародителей осетин), как и в случае с карачаевцами и балкарцами, обратилась в ислам еще в VII в.369 В конце XIV в. обратить в ислам аланов пытался хан Тимур (1336-1405 гг.)370. По мнению других авторов, ислам к осетинам пришел из Кабарды только в XVII-XVIII вв.

 

и распространился преимущественно среди высшего сословия.

 

Народные же массы, в основном христиане, веками сохраняли языческие верования и связанные с ними обряды371.   Таким образом, сегодня в отечественной историографии отсутствует всеми признанная периодизация появления и развития ислама среди северокавказских этносов.

 

Одновременно А.В.Малашенко четко подметил, что невозможно назвать столетие, когда Северный Кавказ стал по преимуществу мусульманским, поскольку процесс исламизации был асинхронным372. В Дагестане ислам окончательно утвердился в конце XVI в., что было связано с переходом в него большинства местных феодалов. В Кабарде ислам стал доминирующей конфессией среди местной феодальной элиты на рубеже XV и XVI вв., хотя к началу XVII в. «основная масса адыгов» продолжала «придерживаться своих древних полуязыческих, полухристианских верований»373. «Ислам выступал для адыгов не как альтернатива, а как дополнение, лишнее подтверждение правильности их народной этики и морали»374. В XVIII в.

 

вошедшая в 1974 г. по российско-турецкому Кючук-Кайнарджийскому договору в состав Российской империи Кабарда (обе ее части — Большая и Малая) была уже мусульманской.

 

На территории Чечни и Ингушетии ислам утвердился к началу XIX в.375   В итоге на Северном Кавказе возобладал ислам суннитского направления, поскольку незначительное количество шиитов проживает только в южных районах Дагестана. В регионе утвердились два мазхаба, или суннитских толка: ханифизм и шафиизм, которые по сравнению с двумя другими, маликизмом и ханбализмом, считаются более мягкими и либеральными. Шафиитский толк распространен среди чеченцев, ингушей и дагестанских народов, кроме кумыков и ногайцев. Ханифизму следуют этносы, проживающие в западной и центральной частях Северного Кавказа, а также кумыки и ногайцы. Подчеркнем также, что степень исламизированности северокавказских этносов различна: она неуклонно понижается с востока на запад. Другими словами, наиболее исламизированными являются народы Дагестана, наименее — адыгской группы (адыгейцы, кабардинцы, черкесы и др.). На востоке Кавказа ислам глубже укоренился в сознании людей, в их поведенческих нормативах.   Кроме того, на Северо-Восточном Кавказе (Дагестан, Чечня и Ингушетия) получил распространение суфизм, который проник первоначально в Дагестан еще в раннем средневековье. Уже с XI в. суфийские общины действовали в Дербенте. Об этом свидетельствует монументальный энциклопедический труд Абу Бакра Мухаммада ад-Дербенди «Райхан ал-хакаик ва бустан ад-дакаик» («Базилик истин и сад тонкостей»)376.

 

Отсюда суфизм распространялся по территориям, населенным другими дагестанскими этносами, а также вайнахами, и в течение нескольких столетий завоевал среди них достаточно прочные позиции. В восточной части региона с конца XVIII — начала XIX вв. действует накшбандийский, со второй половины XIX в. — кадирийский и с начала ХХ в. — шазилийский (только в Дагестане — И.Д.) суфийские тарикаты. На западе же Кавказа суфизму не удалось закрепиться, чем многие специалисты и объясняют общую относительную слабость ислама в этом субрегионе.   В начале XIX в. ислам на Северном Кавказе уже имел прочные позиции, а мусульманское духовенство представляло серьезную политическую и идеологическую силу. Только в Чечне в этот период насчитывалось около 300, в Кабарде — более 100, а в Дагестане не менее полутора тысяч мечетей377. В это же время в регионе под флагом ислама усиливается движение горцев против царизма. Начало активному военному сопротивлению российской экспансии было положено в 1785 г.

 

чеченцем Ушурмой, ставшим известным под именем шейха Мансура. Его борьба против России проходила под религиозными лозунгами. Для обращения в ислам горцев он нередко прибегал к насилию, вплоть до разрушения непокорных селений и истребления их жителей. Таким образом, джихад против российских завоевателей здесь происходил одновременно с исламизацией и способствовал ее нарастанию378.   В условиях Кавказской войны (1818-1864) роль ислама в общественно-политической жизни северокавказских народов усиливается. Воины дагестанских вождей Гази-Магомеда, Гамзат-бека, а с 1834 г. знаменитого имама Шамиля, сражаясь под зелеными знаменами ислама, вели священную войну — джихад (или газават). Как подчеркивает отечественный историк Н.А.Смирнов, «история кавказского газавата, а также практических применений предписаний Корана о войне с неверными — русскими и покорившимися им мусульманами — может служить наглядным примером того, как при помощи религиозной идеологии можно держать в повиновении народные массы»379. Таким образом, суфийский орден накшбендийя в конкретных исторических условиях региона приобрел оттенок воинствующего тариката и стал идеологией движения так называемого «мюридизма». «Важнейшей особенностью кавказского тариката, придававший ярко выраженный политический оттенок,- отмечал Н.А.Смирнов,- было совмещение под его религиозным флагом высшего, с точки зрения ислама, познания пути человека к богу с проповедью газавата, т.е.

 

религиозной войны против неверных за торжество ислама. Если ранее бывшие направления тариката обычно выставляли на первый план идеи, касающиеся внутреннего мира человека, то кавказский тарикат главным своим требованием сделал газават»380.

 

Вместе с тем следует отметить, что даже в разгар национально-освободительной борьбы имама Шамиля в Дагестане существовал тарикатский мюридизм с его мюршидами-шейхами. Таким образом, восточнокавказские мюриды в период кавказской войны в XIX в.

 

разделились на два разряда: мюридов наибских и мюридов по тарикату. Наибские мюриды появились при Шамиле — при прежних имамах их не было. Создать этот институт Шамиля побудила необходимость иметь в своем распоряжении верных людей для безотлагательного выполнения мероприятий, связанных с исключительным его положением. Все познания наибских мюридов в книжной мудрости ограничивались чтением Корана, все достоинства заключались в отсутствии физических недостатков, препятствующих владению оружием. За свою службу при наибе мюрид получал от него все необходимое для существования и участия в войне. Иногда наибы содержали и семью мюрида. У самого Шамиля это было правилом381. Они, как порождение газавата, исчезли вместе с газаватом и имамом. Но мюриды по тарикату существовали и в дальнейшем, прямого отношения к газавату, одной из крайних форм вооруженного исламского радикализма, они не имели.   Как верно отмечает проф. Н.А.Смирнов, «кавказский мюридизм представлял собой совершенно самостоятельное явление, возникшее в своеобразных исторических условиях Кавказа XIX века»382. Такая точка зрения в методологическом отношении представляется верной, ибо любое религиозное, тем более религиозно-политическое учение, даже если его основные принципы занесены извне, только тогда быстро привьется и тем более разовьется на той или иной территории, если оно будет иметь хорошо удобренную социально-экономическую и идейно-политическую почву. Свидетельством этому являются не только многочисленные примеры из истории религиозно-политических течений разных направлений и разных стран, но и тот факт, что тарикатизм и мюридизм не нашли сколько-нибудь значительного числа сторонников на Северо-Западном Кавказе. Борьба горцев этой части Кавказа против царизма не была связана с мюридизмом. Здесь были отличные от Дагестана, Чечни или Ингушетии социально-политические условия, в результате чего у адыгских (адыгейцы, кабардинцы, абазины, черкесы и др.) и тюркских народов (балкарцы, карачаевцы) тарикатизм и мюридизм не прижились, хотя пропагандисты этого религиозно-политического учения пытались распространять их и здесь. То же можно сказать и о других тюркских народах Северо-Восточного Кавказа — кумыках и ногайцах — которые также не приняли тарикатизм и мюридизм, а исповедуют суннизм в форме ханифитского мазхаба.   Другой суфийский тарикат кадирийя, получивший на Кавказе название зикризма (кавказский вариант кадирийского тариката), возник в Чечне и Дагестане только в конце XIX в. в результате проповеднической деятельности чеченца шейха Кунта-хаджи Кишиева.

 

В хронологическом отношении зикризм на Кавказе явление позднее, кроме того, он не сыграл столь яркую идейную роль, которую выполнил тарикат накшбендийя, поэтому и занимает соответствующее место в истории развития ислама на Северном Кавказе.   Кульминацией исламизаторских усилий XIX в.

 

стала попытка создания имамом Шамилем исламского государства.

 

Создавая имамат, Шамиль ввел схожую с раннеисламской налоговую систему с упором на закят и харадж — благотворительный и поземельный налоги, ввел шариат, на котором был основан созданный им низам — свод законов и предписаний, регламентирующих устроение и порядок в обществе, поведение мусульманина. В нем, в частности, были изложены положения о наибах (наместниках Шамиля), о функциях муфтиев и кадиев, о порядке проведения пятничных молитв (джумов) и другие важные вопросы жизни мусульманского общества.

 

В разделе об обязанностях кадиев говорилось, чтобы «каждый законовед, муфтий и кадий, был готов по перовому же зову имама выступить с войсками в поход против неверных.

 

Если же он не в состоянии сражаться руками, то пусть сражается языком: настаивает, предостерегает, побуждает верующих к тому, что Бог обещал сражающимся»383.   Подобно шейху Мансуру, Шамиль ставил своей целью не просто отпор российской экспансии, но утверждение на Северо-Восточном Кавказе исламских норм организации общества, введение шариата.

 

Как и Мансур, он нередко силой навязывал шариат горцам. Поскольку Шамиль повсеместно стремился утвердить шариат, царское правительство в целях ослабления влияния мусульманского духовенства в народе в противовес шариату стали выдвигать адаты (обычаи), поддерживая практику судопроизводства с учетом местных обычаев, действуя по принципу «адат против шариата».   Военные действия на Северном Кавказе растянулись на несколько десятилетий, и их завершение в 1864 г. отнюдь не означали полного замирения края.

 

Возникает «мухаджирство» — вынужденный исход сотен тысяч людей, даже целых народов в Османскую империю.

 

Турция поощряла мусульманскую миграцию и даже засылала на Северный Кавказ «миссионеров» из числа духовных лиц, которые именем ислама призывали местное население покидать «дар аль-куфр» («мир неверия») и переселяться в «дар аль-ислам» («мир ислама»). Однако мухаджирство не привело к ослаблению позиций ислама в регионе.

 

Поражение горцев в войне, переход от организованной, массовой формы борьбы к индивидуальной и групповой, получившей название «абречество», привели к оформлению в начале 80-х годов XIX в. дочерних образований накшбендийского и кадирийского тарикатов — вирдовых братств. Эти братства превращаются в замкнутые группы, скрыто от властей под руководством наставников проповедовавшие свое учение и выполнявшие религиозные обряды.

 

Вместе с тем, во время войны, а особенно после ее завершения, царское правительство заигрывало с мусульманским духовенством, чтобы привлечь его на свою сторону. В этих целях военным властям на Кавказе, в частности, вменялось: «Начальник не должен вести себя открыто против духовенства: он должен избегать беседы с ним о религии…

 

но если обстоятельства поставят его в необходимость говорить с эфендиями и муллами о религии, то следует для успокоения их согласиться с ними во многом даже против собственного убеждения»384. Чиновники Кавказской военной администрации добивались, чтобы мусульманское духовенство среди местного населения проводило нужную им идеологическую работу. В результате уже в 60-х гг. XIX в. мусульманское духовенство было вмонтировано в колониальную систему управления Кавказским краем, поскольку полностью зависело от царской администрации. Постепенно оно было традиционализированно, поставлено на службу царизму, в основной своей массе ревностно укрепляя позиции администрации.   В этой связи с 1905 г.

 

традиционное народное право постепенно вытесняется из системы управления, а официальную поддержку получает принцип «шариат против адата». Последнее объясняется тем, что народные обычаи (адаты) оказались не меньшим, чем законы шариата, препятствием на пути утверждения российских государственных порядков, они так же резко противоречили существующему законодательству и правовым нормам империи385.   Тем не менее, после водворения на Северном Кавказе русской государственности, в основном, прекратились межплеменные и межродовые распри, были запрещены рабовладение и работорговля, отменена смертная казнь, введено местное и городское самоуправление, выборность судей и т.д.   Повседневный образ жизни мусульман не претерпел резких изменений. Была сохранена (в тех немногих местах, где она существовала до прихода русских) традиционная система образования (мектебы и медресе). Более того, поощрялось открытие новых исламских духовных школ. На Кавказе их насчитывалось до 2000. По количеству открывавшихся мусульманских учебных заведений Россия тогда, пожалуй, опережала даже зарубежные мусульманские страны. Тенденция эта замедлилась лишь при нарастании государственно-политического кризиса в начале XX в., но, в основном, сохранилась до 1917 г. 386 Издавалась мусульманская литература, в том числе и на русском языке.

 

Поощрялось строительство новых мечетей, количество которых до 1917 г. неуклонно возрастало. Так, в начале ХХ в.

 

в центре ислама на Северном Кавказе — Дагестане — действовало 800 мечетей, а в десятках медресе и сотнях мектебов обучалось несколько тысяч дагестанцев387. В 1912 г. в Кабарде и Горских обществах (нынешней Балкарии) было 66 школ-медресе, в которых обучался 151 человек. К 1914 г. их количество увеличилось до 97 с контингентом учащихся до полутора тысяч человек388.   Необходимо подчеркнуть, что хотя царское правительство и способствовало мессианской деятельности Русской православной церкви, но вместе с тем не стремилось к притеснению мусульман, проживавших в империи, терпимо относилось к их религиозным убеждениям. Политика русских правителей в отношении мусульман отличалась осмотрительностью и терпением. Более того, центральная власть демонстрировала свою заботу о поддержании «магометанской веры». Император Николай I накануне поста в 1833 г. издал специальное постановление, в котором говорилось: «По указу его императорского величества, самодержца всероссийского, все мусульмане России должны выполнять все требования своей религии, строго выполняя ее догматы. Вероотступников наказывать следующими тремя способами: первый раз — розгами, второй раз — палками и третий раз — нагайками»389.   Следуя этой же линии, царь Николай II в «Высочайшем Манифесте» от 26 февраля 1903 г. предоставил «всем подданным нашим инословных и иноверных исповеданий свободное отправление их веры и богослужения по обрядам оной»390. В результате такой политики в отношении российских мусульман обнаружилась следующая тенденция: с наступлением экстремальных для России обстоятельств, в отличие от других империй, на ее окраинах, например в 1905-1907 гг., не отмечалось стремления к обособлению. На эту особенность в 1910 г. обратил внимание Л.Штернберг, автор общего обзора «Инородцы», включившего в себя описание трех крупнейших универсалистских образований: Австро-Венгерского, Германского и Российского.

 

Л.Штернберг отмечает, что среди российских мусульман «мы не видим никаких сепаратистских тенденций…, все они проникнуты твердым убеждением, что только в единении с народами России… каждая народность обретет свое попранное право…».

 

Подметил он и то, что «происходившее сближение мусульман всех областей России преследовало интересы чисто духовные…, в центре сближения опять-таки стояла Россия…». На основе изученных документов Л.Штернберг приходит к заключению, что «ни в один момент русской истории связь инородцев с Россией не была столь крепка духовно, как в годы освободительного движения»391.   С конца XIX в. ситуация внутри мусульманства России и вокруг него претерпела существенную эволюцию. Возник и постепенно набрал силу процесс исламского реформаторства, получившего наименование джадидизма. Основной целью деятельности реформаторов-джадидов было стремление утвердить в России «новометодную систему образования», с помощью которой молодое поколение мусульман должно было ознакомиться с достижениями европейской науки, приобщившись, таким образом, к происходящим в стране и мире социальным, экономическим и политическим переменам. «Джадиды выступили против конфессионального образования, застывшего в средневековой схоластике… Они потребовали ввести обучение родному и русскому языку, литературе, математике, истории, географии и другим светским наукам»392.

 

Однако на большей части Северного Кавказа джадидизм не получил столь широкого распространения, как в центре России и Таврии. По целому ряду причин реформаторские тенденции здесь оказались менее продвинуты393.   После событий 1905-1907 гг. исламское движение в России получило официальный статус. Были созданы различного рода всероссийские исламские организации, принимавшие участие в общественно-политической жизни российского общества.   Например, известным было Всероссийское мусульманское общество, которое на периодически созывавшихся съездах обсуждало и проблемы политического характера. В частности, на III Всероссийском мусульманском съезде, проходившем в 1906 г. в Нижнем Новгороде, рассматривался вопрос об урегулировании мирными средствами конфликта, возникшего в Карабахе между мусульманами-азербайджанцами и армянами-христианами. В резолюции съезда по этому вопросу говорилось: «С глубоким огорчением Всероссийский мусульманский съезд выслушал сообщение о продолжающихся столкновениях армян с мусульманами Закавказья.

 

К большому сожалению, в некоторых пунктах Закавказья столкновения между армянами и мусульманами приняли особо острый характер, как, например, в городе Шуше с уездом и в Нагорном Карабахе» 394. Съезд обратился к наместнику царя на Кавказе графу Воронцову-Дашкову с просьбой «принять меры к прекращению розни между двумя народами, веками жившими в мире»395.

 

Однако в условиях наступившей в 1917 г. общегражданской нестабильности российская державность утратила свою концептуальную определенность. Тем не менее, прежнее восприятие России как общего для всех Отечества в самосознании российских народов продолжало устойчиво сохраняться еще какое-то время396. Об этом свидетельствует, например, одно из обращений представительства духовенства к мусульманам Северного Кавказа в 1920 г.: «Дети наши наравне с русскими учились в русских школах. Двери российских высших учебных заведений, как и военные, так и гражданские были открыты… Россия для нас не мачеха, а любящая мать и, помня это, мы должны довериться ей, ибо она поведет нас по правильному пути, как вела и до сих пор»397. А дагестанские ученые Магомедов Р.М. и Магомедов А.Р. уже в наши дни подчеркивают, что «старшее поколение, жившее при царизме… и те, кто еще дожил до наших дней, говорили нам, современникам, о своей жизни до первой мировой войны, как о самом благополучном и спокойном периоде своей жизни»398. Сказанное выше позволяет согласиться с тем, что «выстроенная, в конце концов, империя оказалась устойчивой в силу социальной и этнической… интеграции имперских народов»399.   Вместе с тем, после февральской революции 1917 г. представители кавказской интеллигенции созвали съезд горских народов, на рассмотрение которого был вынесен вопрос о создании суверенного северокавказского государства. На этом съезде (1-10 мая 1917 г.) был сформирован Временный Центральный Комитет Союза объединенных горцев Северного Кавказа (с ноября 1917 г. — «Горское правительство»). Избранный комитет возглавили 17 представителей различных народностей400.

 

При этом лидировали две партии — социалистов, выступавших за революционные преобразования, и шариатистов, лидеры которых видели главную задачу в том, чтобы на Северном Кавказе было учреждено исламское государство по типу шамилевского имамата.

 

Особую активность в вопросе реализации идеи об имамате проявили Н.Гоцинский и шейх Узун-Хаджи. В результате в августе 1917 г. на втором съезде горских народов, состоявшемся в ауле Анди (Дагестан), имамом Дагестана и Чечни был избран шейх Н.

 

Гоцинский, который в союзе с шейхом Узуном-Хаджи начал создание религиозной монархии в составе Чечни и Дагестана. Осенью 1919 г. шейх провозгласил Чечню и северо-западную часть Дагестана «Северо-Кавказским Эмиратом»401.   В ходе Октябрьской революции 1917 г. и последовавшей за ней гражданской войны, приведших к коренной ломке существовавшего в империи строя, в районах традиционного распространения ислама в России наблюдается постепенная эволюция т.н. «исламского фактора», изменение отношения официальных властей к мусульманству.

 

Причем, взаимоотношения ислама и советской власти никогда не были ровными. Отечественные исследователи выделяют несколько периодов этих взаимоотношений402.   Первый, охватывающий 7-8 лет после установления советской власти, характеризуется поиском компромисса с исламом как с мировоззрением и социально-культурной системой, желанием установить союзнические отношения с мусульманскими народами в деле борьбы с внутренним врагом — белым движением, а также для реализации стратегической цели по распространению на Востоке мировой революции.   В известном обращении В.И.Ленина от 20 ноября 1917 г. «Ко всем трудящимся мусульманам России и Востока» говорилось, что мусульмане «должны быть хозяевами своей страны», «сами должны устроить свою жизнь по своему образу и подобию», а их «верования и обычаи…

 

национальные и культурные учреждения объявяются свободными и неприкосновенными»403.

 

К тому же заинтересованные в укреплении своей власти большевики не предъявляли кавказским мусульманам никаких особых требований, на первых порах довольствуясь их лояльностью новому режиму.

 

В результате в 1917-19 гг. большая часть кавказцев не видела в советской власти противника, и многие имамы, накшбандийские и кадирийские авторитеты заняли выжидательную, почти сочувственную позицию в отношении большевиков. Более того, в тот период даже возникает движение «красных шариатистов», состоявшее из представителей духовенства, готовых к сотрудничеству с советской властью. Это движение получило распространение на Северном Кавказе — в Дагестане, Кабарде и Чечне, где воссозданные шариатские суды действовали особенно активно. Однако уже в 1920 г. шариатисты отошли от большевиков, сменив примиренческий лозунг «Да здравствует советская власть, шариат и объединение народов» на радикально-исламистский: «Если большевика зарезать, умыться его кровью, то кровь большевика заменит зидез» (омовение перед намазом)404.   Усилившиеся сепаратистские тенденции поощрялись традиционными геополитическими противниками России — Германией, Великобританией и Турцией. Их цель состояла в отрыве Северного Кавказа и Закавказья от России и создании подконтрольных государственных образований. Следствием этого стало провозглашение 11 мая 1918 г. на Батумской конференции Горской республики и ее признание Турцией и Германией.

 

Более того, в Турции даже было создано Северо-Кавказское политическое общество405. 13 мая 1918 г.

 

горское правительство направило ноту в Народный комиссариат иностранных дел РСФСР об отделении Горской Республики от России, которая была опротестована советскими властями, после чего горское правительство обратилось к Турции оказать помощь для борьбы с советской властью на Северном Кавказе. Это позволило одному из видных советских функционеров Г.К.Орджоникидзе так характеризовать горское правительство: «…это было правительство, созданное турецкими агентами, и все время его местопребыванием была гостиница «Ориант» в Тифлисе… Только после занятия Петровска и Баку турками оно осмелилось перекочевать в Темир-Хан-Шуру (современный Буйнакск — И.Д.), но не смело двигаться дальше»406.   Позиции горского правительства изначально не были прочными, они еще более ослабли в результате вторжения на Северный Кавказ Добровольческой армии А.И.Деникина, не признававшего никаких прав за сепаратистами. В ответ на его решение о роспуске горского правительства парламент Горской Республики 17 февраля 1919 г. принял резолюцию, в которой указывалось, что ультиматум Деникина будет рассматриваться как покушение на самоопределение горских народов Кавказа, о чем их правительство постарается довести до сведения всех великих держав и государственных образований на территории бывшей Российской империи407.

 

В результате, хотя первоначально часть мусульманского духовенства поддержала Деникина, к лету 1919 г., когда части Добровольческой армии заняли практически всю территорию Дагестана, исламские авторитеты и сторонники горской независимости, вступив в коалицию с большевиками, восстали с требованием освобождения от деникинского «колониального ярма»408. Осенью 1919 г. деникинцы были разгромлены, на Северном Кавказе была установлена большевистская власть.   Однако Турцией и Великобританией в 1920 г. была предпринята еще одна безуспешная попытка отколоть от России Дагестан и создать там независимое государство, главой которого предполагалось сделать внука имама Шамиля — Саид-бея409.

 

После окончания гражданской войны на Северном Кавказе и создания на его территории нескольких национально-государственных образований (Дагестан и Горская автономия), исходя из объективных реалий того времени, большевиками на территориях этих субъектов, в качестве временной меры, было оставлено шариатское судопроизводство. Предпринимались даже попытки встроить его в советскую политико-правовую систему, в начале 20-х годов советская администрация даже финансировала деятельность шариатских судов410. В 1926 г. по всему краю функционировали 1644 мечети411. В 1925/26 учебном году на Северном Кавказе насчитывалось 743 религиозные школы с 15411 учащимися в них412. На Северном Кавказе, как и во всем мире ислама, мусульманские школы делились на два типа: мектебы (низшая религиозная школа) и медресе (учебное заведение повышенного типа). В регионе медресе были только в Дагестане и кабардинском селении Баксан413. В последующие годы их число неуклонно сокращается.

 

С середины 20-х годов и до начала Великой Отечественной войны доминирующей тенденцией становится противостояние власти и ислама, попытки подавить религию. Новая власть уже не нуждалась в поддержке духовных авторитетов ислама.

 

К исламу стали относиться как к идеологическому конкуренту, враждебной большевизму общественно-политической структуре. Естественно, что в те годы ислам выступил в качестве идейного знамени вооруженной оппозиции советской власти на Кавказе.

 

Основная масса служителей культа проводила соответствующую пропагандистско-идеологическую работу среди верующих. Учение большевиков ими было объявлено «адским наваждением, противоречащим Корану». Так, в органе Северо-Кавказского крайкома ВКП(б) журнале «Революция и горец» приводится содержание одной их фетв (разъяснение), изданной северокавказским муфтием, где прямо говорилось: «Учение большевиков идет вразрез с предписаниями Корана, так как все, что разрешено делать большевиками, запрещено Кораном. Бог велел верить в загробную жизнь, они же ничему этому не верят… За то, что большевики не признают ни божьих, ни человеческих законов, они приравниваются к язычникам»414. Поэтому в этом же журнале подчеркивается: «…главным нашим идеологическим противником является мулла, ибо он не только пропагандирует религиозные учения, но и организует под их флагом контрреволюцию».

 

Власти реагируют жестко: уже в конце 20-х годов на Северном Кавказе отмечается процесс свертывания системы религиозного образования, прекращения деятельности шариатских судов. В 30-е годы в рамках «борьбы с антисоветскими элементами» прошли аресты шейхов и мулл, были закрыты почти все мечети, а религиозная литература реквизировалась или уничтожалась415. В Кабардино-Балкарии и Адыгее после репрессий 30-х годов не осталось ни одной мечети.

 

Американская газета «Интернэшнл геральд трибюн» так писала о том периоде: «…традиционные исламские институты в среднеазиатских и кавказских республиках были Москвой разрушены, клир был низведен до небольших групп»416. Научные исследования по исламу в СССР свелись в основном к изучению его зарубежной истории.   В результате начавшихся преследований и репрессий в отношении духовенства и верующих всех религий и развернувшейся кампании атеизма влияние и роль ислама в Советском Союзе пошли на убыль. В ходе этой кампании практически была разгромлена исламская классическая культура, ликвидирован и без того тонкий слой духовной элиты, уничтожена система духовного образования. Однако северокавказскому исламу все же удалось сохранить свои основные черты, он остался важным фактором регуляции отношений в обществе.

 

Таким образом, «после малоуспешной попытки культурно-атеистической ассимиляции исламских народов в первый период становления Красной империи, этот ассимиляционный процесс был приторможен и главным скрепляющим «клеем» страны оказалась надстроенная над традиционными культурами советская идеология»417.   В результате разрушить ислам в СССР не удалось: он стал быстро адаптироваться к новым условиям и активно действовать на бытовом уровне в виде исполнения мусульманских обычаев, традиций, брачных обрядов и т.д.

 

Центрами консолидации верующих мусульман стали подпольные молельные дома. Более того, зачастую в народном понимании национально-этническое зачастую ассоциировалось с исламом, принадлежностью к исламскому миру, причастностью к исламской умме.

 

Очередной мощный удар по мусульманским народам Северного Кавказа был нанесен в военные годы: некоторые из них (чеченцы, ингуши, балкарцы и карачаевцы) были репрессированы и депортированы в Среднюю Азию и Казахстан; другие (осетины, лакцы и аварцы) были насильственно переселены на территории выселенных народов. Именно таким образом в регионе закладывалась «бомба замедленного действия», которая взорвалась в 90-х годах ХХ в.

 

Необоснованная, в целом, депортация целых народов все же, по мнению советского руководства, имела под собой определенные основания. Гитлеровское командование самым активнейшим образом использовала исламский фактор, имея в виду то обстоятельство, что права мусульман на Кавказе были серьезно ущемлены. В этой связи планировалось использовать горцев-мусульман как средство завоевательной политики фашистов. На первом этапе предполагалось создать из представителей северокавказских мусульманских народов специальные батальоны. Гитлер в тот период подчеркивал: «…Я считаю формирование чисто кавказских батальонов предварительно рискованным делом, но не вижу опасности в создании чисто мусульманских частей»418. Однако нацистами мусульмане Северного Кавказа рассматривались лишь в качестве временных попутчиков, инструментом для достижения геополитических целей. Так, в одном из документов Рейха подчеркивается: «Нам нужно хорошо вооружить местных бандитов, передать им важные объекты до прихода германских войск, которые они и сохранят для нас.

 

Когда Грозный, Малгобек и другие районы будут в наших руках, мы сможем захватить Баку и установить на Кавказе оккупационный режим, ввести в горы необходимые гарнизоны, и, когда в горах наступит относительное спокойствие, всех горцев уничтожить»419.   Определенная часть горцев в годы войны действительно сотрудничала с немцами. Муллы-коллаборационисты провозгласили Гитлера «великим имамом Кавказа».

 

При немцах на Северном Кавказе издавалось пять газет, одна из которых «Газават» вела эффективную пропаганду среди бойцов мусульманских вооруженных формирований. Эпиграфом «Газавата» было: «Аллах — над нами, Гитлер рядом с нами»420.   В этой связи после изгнания немцев с Кавказа советским правительством был рассмотрен вопрос о поддержке горскими народами фашизма. Было учтено и то, что на сторону немцев перешло много партийных и советских работников, в их числе — члены бюро и инструкторы ВКП(б), секретари первичных партийных организаций, председатели колхозов, учителя и директора школ421.   Вопрос о роли и значении исламского фактора на Северном Кавказе в годы войны, разумеется, нуждается во всестороннем и непредвзятом изучении и осмыслении.

 

Однако нельзя не согласиться с мнением А.В.Малашенко о том, что за относительно короткое время военных действий в регионе, в период его оккупации «здесь имело место своего рода возрождение ислама, что, безусловно, наложило отпечаток на последующие события»422.   В послевоенный период фиксируется очередной этап взаимоотношений ислама и власти, характеризующийся некоторой либерализацией религиозной политики. Отмечался процесс возрождения исламского движения в Советском Союзе; повсеместно открывались мечети и медресе. В 1943 г. были созданы три духовных управления мусульман, в том числе и ДУМ Северного Кавказа (с центром в дагестанском Буйнакске, позже — в Махачкале). Сказанное объясняется усилением религиозности населения в ходе войны, в том числе мусульманского, с чем власти не могли не считаться423.

 

Далее, в годы войны апелляция к религиозным чувствам способствовала консолидации советского народа. И, кроме этого, по нашему мнению, таким образом проявилось воздействие национально-освободительных движений, возникших во многих мусульманских странах Азии, Ближнего и Среднего Востока, которые поддерживались советским руководством.

 

Однако уже в начале 50-х и вплоть до середины 80-х годов отмечается новое ужесточение позиции властей по отношению к мусульманству. Одним из главных направлений в атеистической работе стала борьба против религиозных традиций в быту, целью которой было стремление разделить национальную и бытовую традиции, которые в исламе тесно переплетены. Среди части партийного аппарата и ангажированных исследователей в тот период бытовало мнение, что на Северном Кавказе исламским традициям можно противопоставить традиции семейных, родственных и земляческих отношений. Это диктовалось требованиями «приблизить средства и формы интернационалистского и атеистического воспитания к специфике семейно-родственной и земляческой среды»424.   Однако видимого успеха очередной виток атеистической пропаганды не принес, связь адептов веры со своей религией оказалась прочнее, чем полагали инициаторы кампании. Американский исламовед А.Бенигсен следующим образом отмечает главные причины неудач советских властей на поприще борьбы с исламом: «При сравнении мусульман с прочими советскими гражданами со всей очевидностью вырисовывается факт, поражающий даже самого невнимательного наблюдателя, все слои мусульманского общества выказывают желание сохранить, хотя бы символически, присутствие религии во всех выражениях общественной и частной жизни. В этом состоит коренное различие между мусульманами и русскими, в большинстве своем отвернувшимися от веры своих предков»425.   Последний этап взаимоотношений властей и ислама приходится на годы горбачевской «перестройки», он завершился в 1991 г.

 

вместе с распадом СССР.

 

В этот и предшествующий ему периоды сильное влияние на процесс возрождения ислама, особенно в среднеазиатских и закавказских республиках, оказали события 1979-89 гг. в Афганистане. Именно тогда отмечается рост в них национализма и переход ислама в СССР с позиций традиционализма на платформу фундаментализма. Тогда же под воздействием исламских ценностей Саудовской Аравии сначала в Таджикистане, а затем и в других мусульманских республиках стал активно насаждаться «ваххабизм».

 

Как следствие этого процесса, 18 августа 1986 г. было принято последнее постановление Политбюро ЦК КПСС «Об усилении борьбы с влиянием ислама».   К началу перестройки уже можно было говорить о возрождении исламских институтов и движений в Советском Союзе.

 

Ислам из народно-бытовой формы своего состояния начал выходить на политическую арену. Зачастую он подкреплялся набравшим силу национализмом, в частности, его наиболее радикальным течением — пантюркизмом.

 

К моменту распада СССР в республиках Средней Азии, Закавказья, а также Северного Кавказа появились исламские организации и группировки, разделявшие воззрения исламских фундаменталистов и располагавшие вполне окрепшими связями с международным исламским движением.

 

Важным этапом в политизации ислама на территории бывшего Советского Союза явилось создание в июне 1990 г. всесоюзной «Исламской партии возрождения» (ИПВ) на учредительном съезде, проходившем в Астрахани. Первым председателем ИПВ был избран дагестанец Ахмедкади Ахтаев. После распада Советского Союза структуры ИПВ в России, Средней Азии и Казахстане были преобразованы в самостоятельные партии, а Ахтаев А.М. с этого периода вплоть до своей смерти в марте 1998 г. возглавлял ИПВ Дагестана.   В начальный период своей деятельности ИПВ представляла собой умеренное политическое образование, поддерживавшее идею равенства всех течений и направлений в исламе, направив острие своей деятельности в сферу культурно-религиозного просвещения единоверцев.

 

Однако уже с 1992 г. к «Исламской партии Возрождения» стали проявлять интерес определенные политические и религиозные силы некоторых стран Ближнего и Среднего Востока, принявшие решение использовать организационные структуры ИПВ и интеллектуальные возможности ее руководителей для насаждения в мусульманских районах России радикальной исламской идеологии. При их содействии лидеры ИПВ активизировали свою деятельность, прежде всего на Северо-Восточном Кавказе, по привлечению в свои ряды новых членов, особенно из числа жителей горных районов Дагестана и Чечни, где к тому времени уже были созданы благоприятные условия для распространения ваххабитской идеологии. В результате этого определенная часть нетрудоустроенного населения республики, в первую очередь молодежь, стала подпадать под влияние радикал-исламистов. Фактически с этого момента отмечен значительный рост здесь сторонников фундаменталистского течения в исламе.   О политизации ислама свидетельствуют слова заместителя председателя российской ИПВ Гейдара Джемаля, заявившего в интервью корреспонденту газеты «Правда», что «…

 

ислам возник как политическая сила… и его участие в политических делах общества является естественным»426. Он же утверждал, что «ИПВ по своим целям и задачам аналогична «партии Аллаха», совершившей «исламскую революцию» в Иране… Она создавалась в качестве оппозиционной партии, противостоящей как коммунистическому и в целом советскому истеблишменту, так и духовенству, и суфийским орденам. …поэтому наш региональный центр разогнали в Ташкенте, поэтому отказывались регистрировать как общесоюзную организацию, покуда Союз еще существовал»427.   Как уже отмечалось, процесс исламского «возрождения» не обошелся без воздействия извне: «внешний» для России ислам (основные мусульманские государства Ближнего и Среднего Востока и действующие там неправительственные исламские организации и учреждения) активно способствуют процессу исламизации «мусульманских» регионов России, в том числе и Северного Кавказа. В этих целях эффективно используется институт паломничества, принявший в последние годы среди российских мусульман широкий размах; осуществляется индивидуальная обработка исламских авторитетов, лидеров исламских партий, общественно-политических движений и организаций, приглашаемых для участия в различных религиозных форумах и исламских праздниках за границей; на учебу в зарубежных высших и средних теологических учебных заведениях приглашается мусульманская молодежь; оказывается содействие в строительстве мечетей, теологических учебных заведений (исламских университетов и институтов, медресе); направляются опытные преподаватели-теологи, оказывается содействие в обеспечении учебной литературой, техническими средствами и др.; активно действуют эмиссары, осуществляющие пропаганду политизированного ислама и т.д.428   В результате в перестроечный период и уже в первые постперестроечные годы отмечается резкий рост числа мусульманских общин и количества мечетей. Так, если в 1937 г.

 

общее количество зарегистрированных мечетей в Российской Федерации не превышало сотни, в 1956 г. достигло 94429, в 1986 г. — 189, в 1991 г. — 870430, то уже на 1 января 1997 г. было зарегистрировано 2738 мусульманских религиозных объединений, из них 2587 сформировавшихся вокруг мечетей общин431. По утверждению автора «Независимой газеты» Р.Тухватуллина, в 1995 г. в России было 5 тыс.

 

мечетей432.   Особенно интенсивно ремонт старых и строительство новых мечетей, их регистрация происходит в республиках Северного Кавказа. По данным государственной регистрации на 1997 г.

 

в Дагестане существовало 1200 мечетей и объединений, в Ингушетии — 400, в Кабардино-Балкарии — 96, Карачаево-Черкесии — 91. В то же время, продолжают действовать и незарегистрированные мечети, поэтому реальная цифра действующих мечетей значительно выше433.

 

Более 800 молодых мусульман в тот период обучались за рубежом — в Саудовской Аравии, Ливии, Катаре, Египте, Турции, Сирии и т.д.434 Только из Дагестана в 1995 г. отправились на учебу в зарубежные исламские институты 400 человек435. Одновременно создаются собственные теологические учебные заведения.

 

Так, в начале 90-х годов крупнейшим в России мусульманским вузом был Государственный исламский институт в Грозном, в котором бесплатно обучалось 420 студентов.

 

Это был в то время единственный институт, где на двух факультетах готовили, в том числе, и специалистов по шариатскому праву.

 

В институте работали 12 преподавателей из Иордании, Сирии, Судана, других арабских стран436. В годы войны 1994-96 гг.

 

его деятельность была прервана.   Возобновилась практика осуществления паломничества к святым местам в Мекке и Медине. Свыше двух третей паломников составляли жители Северного Кавказа, в первую очередь Дагестана. Так, уже в 1990 г., когда власти стали решительно отказываться от тотального политического контроля над составлением делегаций паломников, в первом крупном «перестроечном» паломничестве участвовали 345 дагестанцев. В 1991 г. среди 1500 паломников из СССР дагестанцев насчитывалось 900 человек437.   Таким образом, в последние годы, предшествующие развалу Советского Союза наблюдалась тенденция политизации и радикализации ислама, что нашло свое отражение в последовавшей ожесточенной борьбе на Северном Кавказе традиционализма и салафийи (суннитского фундаментализма), материализовавшейся в движении неоваххабизма.     5.2. Традиционализм и салафизм (неоваххабизм) в регионе     Говоря о «внутреннем» исламе на Северном Кавказе, надо сразу подчеркнуть, что вести речь об исламском движении в этом регионе как монолитной общественной силе можно с большой долей условности. Последнее обусловлено тем, что это движение представлено разнородными общественно-политическими субъектами, которые отстаивают собственные интересы и цели. При этом последние несут исламскую религиозно-политическую окраску нередко номинально, тогда как сфера фактических интересов лежит в плоскости конкуренции региональных субэлитных групп438.   Главным действующим актором в исламском движении, по нашему мнению, реально выступает традиционный ислам, который представляет собой совокупность традиционно-верующих мусульман, тех, кто отправляет традиционный для той или иной республики ислам на бытовом уровне, а также институциализированное мусульманское духовенство — административно-управленческий аппарат религиозных организаций — духовные управления мусульман (ДУМ).   Подавляющее большинство северокавказских этносов, за исключением осетин (большинство из них являются православными христианами, меньшинство — мусульманами-суннитами — И.Д.), исповедует ислам суннитского направления шафиитского и ханифитского толков. Для республик восточной части Северного Кавказа (Дагестан, Чечня и Ингушетия) традиционным выступает суфийский ислам в форме кадирийского, накшбандийского и с начала ХХ в. — шазилийского (только для Дагестана) орденов (тарикатов). Для западной и центральной частей региона, а также кумыков и ногайцев, традиционным является суннитский ислам ханифитского толка. Однако в последнее время появляются упоминания о наличии суфийских братств, относящихся к нашкбандийскому тарикату, и среди карачаевцев439. В южных районах Дагестана проживают и шииты — азербайджанцы, имеющие собственные мечети. В этой связи можно утверждать о неоднородности традиционного ислама, как на региональном, так и субрегиональном уровнях.   Традиционный ислам явно ослаблен в связи со всеми историческими коллизиями, имевшими место в ходе пребывания мусульманских народов Северного Кавказа сначала в составе Российской империи, а затем и Советского Союза.

 

Официальная исламская структура также понесла ощутимый урон в ходе постигшего ее кризиса, связанного с распадом существовавших в Советском Союзе духовных управлений мусульман, в том числе ДУМ Северного Кавказа. Его распад произошел на I съезде мусульман Северного Кавказа (май 1989 г.), завершившемся смещением ставшего неприемлемым для большинства верующих муфтия Геккиева. В дальнейшем региональное единство ДУМ сохранить не удалось, вследствие чего оно раскололось по национальному признаку.

 

В результате этого процесса на Северном Кавказе на сегодняшний день насчитывается 7 самостоятельных духовных управлений мусульман: Дагестана (муфтий — Ахмед-хаджи Абдуллаев), Чечни (Ахмед-хаджи Шамаев), Ингушетии (Магомед-хаджи Албогачиев), Северной Осетии (Дзанхот-хаджи Хекилаев), Кабардино-Балкарии (Шафиг-хаджи Пшихачев), Карачаево-Черкесии и Ставропольского края (Исмаил-хаджи Бердиев), Адыгеи и Краснодарского края (Энвер-хаджи Шумафов), не имеющих единого управления.   Следует подчеркнуть, что в рамках некоторых ДУМ также отсутствует внутреннее единство. Сказанное особенно актуально для ДУМ Дагестана (ДУМД).

 

В этой республике на III съезде дагестанских мусульман (февраль 1992 г.) произошел раскол единого ДУМ. С марта 1992 г.

 

начали создаваться национальные духовные управления. Было создано пять таких духовных управлений: кумыкское, даргинское, аварское (ацаевское), лакское и лезгинское. Эти зарегистрированные национальные духовные управления юридически не прекратили своего существования до си пор, поскольку записи об их регистрации значатся в документах районных администраций. Однако на определенном этапе горизонтальные связи вновь заработали и в настоящее время в Дагестане функционирует координационный совет, объединяющий все «национальные» духовные управления Дагестана. Обязанности муфтия Дагестана, как отмечалось, в настоящее время исполняет Ахмед-хаджи Абдуллаев440.   Религиозная жизнь дагестанцев организована главным образом в сельских общинах — «джамаатах», которые являются основной (базовой) формой социально-политической организации в рамках традиционного ислама. В настоящее время многие «джамааты» Дагестана разбиты на сторонников того или иного тарикатистского религиозного братства, возглавляемого тем или иным известным шейхом. В республике зарегистрированы, по меньшей мере, 15 мюридских братств, которые отличаются жесткой дисциплиной и преданностью мюридов (учеников, приверженцев) своему шейху, с которым их связывает духовный обет. Абсолютное большинство из них — шафииты, приверженцы тариката накшбандийя. Почти все они по своему составу моноэтнические. Взаимная неофициальная конфронтация способствует политизации деятельности мюридских братств, что сопровождается не только усилением влияния ислама в целом на светскую власть в республике, но и радикализацией позиций этих братств, в частности, и традиционного ислама, в целом.

 

Особенностью нынешнего периода развития общества является и то, что политическое влияние тарикатистского ислама в Дагестане продолжает усиливаться.   Традиционалистами в Республике Дагестан созданы 12 исламских вузов (из них лицензированы 6), филиалов вузов — 33, исламских регулярных медресе — 136, примечетских школ — более 200. Учреждены 3 исламские политические партии, одна из которых — Исламская партия Дагестана — пользуется заметным влиянием благодаря своему лидеру — депутату дагестанского парламента С.Асиятилову, который возглавляет парламентский комитет по делам религий и общественных объединений.   За последние три года произошло резкое усиление влияния Духовного Управления мусульман Дагестана на политическую и гражданскую жизнь республики. Практически все руководство ДУМ — аварцы. После разгрома «ваххабитских» сил в августе-сентябре 1999 г. ДУМД фактически осталось единственной влиятельной духовной силой в республике, поскольку на практике оно монополизировало сферу государственно-конфессиональных отношений. Имея собственные печатные издания и доступ на телевидение и радио, ДУМД в последние годы активно вторгается в политику и оказывает влияние на различные процессы и явления в общественно-политической жизни республики.   Главным идеологом ДУМД считается шейх накшбандийского и шазилийского тарикатов Саид Чиркейский (Саид Апанди Ацаев, аварец, 1937 года рождения, из села Чиркей Буйнакского района). Он имеет более 10 тысяч мюридов, около половины которых — активные. Среди мюридов шейха — все руководство ДУМД, многие представители высших властных структур республики. В последние годы ближайшим его сподвижником является находящийся с ним в родственных отношениях Хасмагомед Абубакаров, отец трагически погибшего муфтия Дагестана Саид-Мухаммада Абубакарова.

 

Он возглавляет отдел «Даъвата» Духовного Управления, занимающегося распространением ислама в обществе, а также фонд им.

 

Саид-Мухаммада-хаджи Абубакарова.   Оппозиционно настроенная по отношению к Духовному Управлению большая часть даргинского, кумыкского, лезгинского, а также определенная часть аварского духовенства, шейхи накшбандийского тариката Т.Рамазанов (гор. Хасавюрт), М-М.Бабатов (село Кяхулай), М.Карачаев, М-Г.Гаджиев, И.Ильясов (гор. Махачкала), М.Акаев (село Доргели Карбудахкентского района), С.Исрафилов (село Хурик Табасаранского р-на) и другие не признают легитимности ДУМД.   Однако, несмотря на относительную многочисленность оппозиции, сдерживающая позиция руководства республики, соответствующая деятельность государственных органов, а также определенная разобщенность и пассивность не позволяют ей оказывать серьезное противодействие ДУМД.   Законодательно обезопасив себя от любых духовных конкурентов и получив безусловную поддержку со стороны высшего руководства республики, ДУМД занято не столько укреплением духовного авторитета, сколько решительным расширением своего политико-административного влияния в республике, фактически взяло курс на «мягкую шариатизацию» Дагестана. Одновременно с созданием конфессиональных вертикальных связей ДУМД пытается провести своих сторонников в центральные и местные государственные структуры, чтобы через них проводить свою политику.

 

Анализ деятельности ДУМД за последнее время, публикаций в контролируемой им газете «Ассалам» и выступлений в СМИ свидетельствует, что Управление взяло курс на установление тесных связей с государственными структурами и получение максимальной поддержки со стороны руководства республики. Такая политика, по всей видимости, призвана натолкнуть потенциальных противников ДУМД как среди религиозных деятелей, так и из числа государственных чиновников, на мысль о том, что любые попытки противодействия ему, легитимному и признанному государством религиозному органу, бесполезны и, более того, направлены против линии руководства республики.   Такая ситуация вызывает все большее раздражение у духовенства, оппозиционного Духовному Управлению, что при определенных условиях в перспективе чревато нежелательными проявлениями, а главное, ослабляет ряды традиционалистов.

 

Таким образом, даже беглый обзор религиозной ситуации подтверждает, что сегодня в Дагестане мусульманская религия политизируется и соответственно радикализуется сверх всякой меры, оказывая мобилизующее воздействие на широкие массы верующих. Сказанное напрямую связывается с целенаправленным усилением воздействия руководителей ДУМД на ход политического процесса в республике. При отсутствии реформаторского (модернизационного) крыла, фактическом силовом подавлении фундаменталистов, на первый план вышли представители традиционного (тарикатистского) ислама. Однако и это направление, как свидетельствуют факты, не носит целостного характера, противоречия в нем нарастают по линии тарикатистско-мюридского разлома. Вовлечение широких масс верующих в имеющее место противостояние тарикатистских структур чревато самыми нежелательными социально-политическими последствиями для процессов, имеющих место в Дагестане.   Как и в Дагестане, не наблюдается внутреннего единства среди традиционалистов в Чечне и Ингушетии, где действуют более 30 вирдовых братств тарикатов накшбандийя и кадирийя, причем взаимоотношения между некоторыми из них натянуты и даже враждебны.

 

Причины, по мнению исследователей проблемы, кроются как в идейном разногласии, так и в искусственном порой противопоставлении их властями441.

 

Большинство равнинных чеченцев принадлежит к суфийскому братству накшбандийя, а основная масса горцев — к суфийскому братству кадирийя, последние численно преобладают. Несмотря на то, что в XIX в.

 

доктрина тариката накшбандийя была трансформирована в идеологию «кавказского мюридизма», а учение кадирийцев взывало к прекращению кровопролития и к миру, за прошлый (ХХ) век установки двух братств поменялись прямо диаметрально. Значительная часть религиозных авторитетов накшбандийя сотрудничала с атеистическими советскими властями. Из числа формальных приверженцев этого тариката назначались даже первые лица Чечено-Ингушетии, например, Д.Завгаев.

 

Кадирийя же советскую власть не приняли, этот суфийский орден превратился в основной оплот сопротивления коммунистическому режиму. Поэтому представляется логичным, что в смутное постперестроечное время Д.Дудаев сделал ставку на горцев кадирийя.

 

Очень быстро приверженцы этого тариката заняли ведущее положение в духовной и политической жизни Чечни. И в настоящее время кадирийцы занимают лидирующее положение в официальных мусульманских структурах. Например, нынешний муфтий Чечни Ахмад-хаджи Шамаев, как и его предшественник Ахмад-хаджи Кадыров, являются последователями вирда Кунта-хаджи, то есть кадирийцами.   Отсутствие единства среди традиционалистов, хотя и в меньшей мере, чем в восточной части Северного Кавказа, ощущается и в других республиках региона.   Для упрочения своего положения в республиках мусульманские авторитеты из числа северокавказских традиционалистов активно участвуют в выборах региональных, городских и районных глав администраций. Финансовая, организационная и пропагандистская поддержка кандидатов на местах позволяет им создавать достаточно плотный пояс влияния вокруг руководства республик.

 

Поэтому сегодня на практике региональные духовные управления мусульман, с одной стороны, стремятся добиться большей независимости от центральных организаций; с другой, они не могут не быть проводниками политики общероссийских мусульманских организаций. Последнее обусловлено тем, что без поддержки центра, с его легальными каналами мобилизации ресурсов (через банки, фонды, международные гуманитарные организации) ДУМ на местах столкнутся с жесткой конкуренцией со стороны радикальных квазиисламских организаций, которые располагают собственными вооруженными формированиями.   В последние годы, как на общероссийском, так и региональном уровнях наблюдается процесс консолидации официальных мусульманских структур.

 

Так, по данным на 1 января 1999 г., большинство северокавказских муфтиев, кроме Чечни, входят в состав Совета муфтиев России, возглавляемого муфтием духовного управления мусульман Европейской части России шейхом Равилем Гайнутдином442.

 

В августе 1998 г. на съезде исламских религиозных деятелей в Назрани (Ингушетия) в целях противодействия движению неоваххабитов был организован Координационный центр мусульман Северного Кавказа (КЦМСК), куда вошли духовные управления всех семи республик региона443. Однако в связи с имевшей место разобщенностью духовных управлений мусульман, отсутствием единых жестких структур управления и наличием внутренней оппозиции в традиционных структурах представляется естественным, что и широкие массы верующих перестали иметь общие для них прежде ориентиры, то есть оказались в существенной степени дезориентированными.   Подчеркнем также, что в ходе исторического развития российский ислам, как система и иерархия, формировался именно внутри России, под воздействием ее социальных и политических институтов, был ориентирован и во многом оформлялся под влиянием Русской православной церкви.

 

Так, иерархическая вертикаль исламского духовенства, включая и процесс его обучения, как и в случае с российским православием, была в основном замкнута на Россию и встроена в нее. Разумеется, данное обстоятельство имело огромное объединяющее внутриполитическое значение и позволяло российской, а затем и советской, администрациям контролировать процессы в нем, как, впрочем, и в других религиозных и конфессиональных образованиях. Более того, в царское и советское время государственные машины, ее институты, включая спецслужбы, одновременно защищали исламское духовенство и верующих от посягательств со стороны чуждых российской ментальности идеологий инородных религий, конфессий, течений и сект444.   Вышеизложенное свидетельствует о том, что российский ислам, на Северном Кавказе в частности, к моменту перестройки был ослаблен всем предшествовавшим историческим развитием в составе Российской империи и Советского Союза и в условиях начавшихся возрожденческих процессов попросту оказался не готов к осознанному сопротивлению чуждому и враждебному идеологическому вторжению.   Поэтому неудивительно, что в связи со временной слабостью традиционного ислама его зону воздействия попытались и все еще пытаются занять иные субъекты, как правило политизированные, можно сказать околоисламские или квазиисламские, поскольку большинство из них, строго говоря, мусульманскими не являются, но выступают под «зелеными знаменами ислама».

 

Большинство общественно-политических движений России, называющих себя мусульманскими, посвятили свою деятельность не идее распространения религиозного сознания, но, по сути дела, политической борьбе за власть и собственное влияние в массах. Среди них можно выделить целый ряд действующих субъектов.   Первая их группа представлена институциализированными организациями, вписавшимися в существующий спектр политических влияний.

 

Примером могут служить «Исламская партия возрождения» (ИПВ), «Исламская партия России» (ИПР), «Союз мусульман России» (СМР), общероссийские общественно-политические движения «Нур» и «Рефах», общероссийский общественно-политический блок «Меджлис» и другие.

 

Некоторые из них, например, ИПВ и СМР в 90-е годы были представлены в федеральных органах власти и активно использовали свой легальный статус, стремясь монопольно представлять федеральный центр в регионах. На основании такого рода представительства они хотели подчинить своему влиянию все региональные и местные исламские организации, чтобы построить управляемую сверху иерархическую вертикаль, то есть в определенном смысле пытались подменить собой традиционные духовные управления мусульман.   Однако в последние годы обе эти организации (ИПВ и СМР) практически утратили свои позиции, как на федеральном, так и региональном уровнях.

 

Это связано не только с деятельностью лидеров этих организаций (наиболее активные члены общероссийской ИПВ, начиная с 1993-94 гг. организовали одноименные региональные партии с отчетливой этнической спецификацией, а многие и вовсе перешли на позиции неоваххабизма; лидер СМР лакец Н.Хачилаев 20-21 мая 1998 г. в Махачкале, захватив здание Госсовета, затем скрывался от правосудия на территории Чечни, а в августе 1999 г. вместе с отрядами боевиков-«ваххабитов» принял участие в вооруженном вторжении в Дагестан, имея целью превратить его совместно с Чечней в единое исламское государство — И.Д.), но и реально протекающими политическими процессами на Северном Кавказе и в России в целом.   Тем не менее, по всей видимости, время этих и аналогичных им организаций еще не прошло. Например, особое внимание привлекает тот факт, что 17 мая 2001 г. Министерством юстиции РФ была зарегистрирована Общероссийская политическая общественная организация «Исламская партия России» (ИПР).

 

Ее лидером был избран дагестанец Магомед-хаджи Абдулкадырович Раджабов — банкир и предприниматель, председатель правления банка «Месед», в политике известен в качестве одного из сопредседателей общественно-политического движения «Нур». Это первый в новейшей истории России случай, когда, несмотря на регламент, содержащийся в Законе о политических партиях, зарегистрирована партия религиозного толка (каким бы широким ни было содержание понятия «ислам»). Заметим, что закон о политических партиях, в котором запрещается создавать партии с религиозными целями и задачами, Думой принят после регистрации Исламской партии России.

 

М.Раджабов открыто признает, что сверхзадача вновь созданной партии — объединить в своих рядах достаточное число сторонников и идти на выборы в Государственную Думу, чтобы обеспечить активное участие мусульман в политической жизни общества. Отношения с властью, как и с другими партиями и движениями, новая исламская партия намерена строить в конструктивном ключе и в рамках Конституции РФ. Вместе с тем не исключается возможность выступать в роли конструктивной оппозиции. Таким образом, де-факто провозглашена и де-юре закреплена роль духовенства как реальной политической силы. Исходя из этого, ошибочно всерьез принимать заверения в заведомом отсутствии у исламских лидеров России, Дагестана в частности, каких-либо притязаний на власть. Вопрос состоит в том, как именно будут строиться отношения с властью и каким образом будут управляться значительные массы верующих.

 

Своим духовным наставником М.Раджабов называет шейха Саида Афанди Чиркейского.

 

Последний активно поднимает вопрос о целесообразности поддерживать дальнейшую деятельность Исламской партии России, и дает понять возможным оппонентам, что образование такой партии в глазах мусульман — дело благое и более чем естественное. Через Исламскую партию, считает он, можно решать все вопросы. Она нужна для того, чтобы объединить, собрать мусульман воедино, и если бы время не вынуждало, то не было бы необходимости называть партию именно Исламской.   Несомненно, что при создании соответствующих региональных и республиканских структур в руководящие органы Исламской партии России войдут в основном аварцы, которые и составят основную электоральную силу новой организации в пределах Дагестана. Данное обстоятельство может инициировать дальнейшую этническую поляризацию религиозной среды Дагестана, а также дискредитировать мононациональную структуру Духовного управления республики.

 

Второй силой, объективно противостоящей традиционалистам на Северном Кавказе, являются национальные движения и организации, такие как «Конгресс народов Кавказа» (КНК), «Общенациональный конгресс чеченского народа» (ОКЧН), «Международная черкесская ассоциация» (МЧА), «Конгресс кабардинского народа» (ККН), «Национальный совет балкарского народа» (НСБН), «Демократический джамагат», «Бирлик», «Тенглик» и многие другие. Такие организации в условиях усиливавшейся в конце 80-х — начале 90-х гг. социально-политической нестабильности в регионе неоднократно оказывали ощутимое давление на республиканские правительства, а активное использование мусульманской риторики позволяло придать порой откровенно сепаратистским и корпоративным устремлениям идеологическое обоснование. Действительно, в те годы на первый план были выдвинуты этничность и национальное возрождение, что и декларировали лидеры первых национальных северокавказских организаций. Ярчайшим примером этого процесса стала Чечня, население которой было идеологически отравлено крайне политизированной идеей «этнической исключительности».  Но национальные движения со временем стали вырождаться в националистические, что обусловило дезинтеграционные процессы в России, названные «парадом суверенитетов», который начался в конце 80-х гг. В начале 90-х гг.

 

эти процессы затрагивали не только общероссийский и республиканский уровни, но и региональный. Общее понимание серьезной опасности для целостности России и нежелание многих народов любой ценой поддерживать свою национальную идентификацию, а также потребность поддержания мира на Северном Кавказе привели к тому, что наиболее одиозные националистические движения были оттеснены на периферию политической жизни445. Пик этнической мобилизации в регионе был пройден.

 

Тем не менее, в среде национальной интеллигенции все еще остаются популярными идеи особого исламского пути развития, идет активный поиск модели государственного строительства в северокавказских республиках. В таком случае активная исламизация господствующей элиты направляет общественное внимание именно на опыт исламского государственного строительства. И здесь особо опасным представляется активный процесс исламизации экстремистских националистических и сепаратистских группировок на местах, происходящий в результате активного воздействия из-за рубежа. Такая «исламизация» позволяет рекрутировать значительные человеческие, финансовые и культурные ресурсы, использовать их на службе радикальных кругов в господствующих элитах. Поэтому нельзя исключать, что известные прежде формы общественной организации у северокавказских народов («хасэ», «мехк кхел», «джамаат») в идеологической и пропагандистской риторике националистов и в дальнейшем будут отождествляться с традиционными формами проявления исламского коллективизма.   Третьим и основным оппонентом и антагонистом традиционного ислама в регионе выступают неоваххабитские исламские группировки, организационно оформленные в т.н. «джамааты» (общины). Каждый джамаат возглавляет амир — человек, осуществляющий руководство как религиозной, так и общественной жизнью такой общины. Организационно джамааты, как правило, не представляют собой единого целого, фактически автономны. Однако неоднократно предпринимались попытки их объединения как в рамках той или иной республики, так и на межреспубликанском уровне (например, создание в 1997 г. «Исламского сообщества Дагестана», «Исламской нации», «Кавказской конфедерации»; в 1998 г. — «Конгресса народов Ичкерии и Дагестана» — И.Д.)

Do NOT follow this link or you will be banned from the site! Пролистать наверх