Глобализация и модeлированиe социальной динамики м институт социальных наук 2001 237 с 3

Конкурентность   Нет С Д     Вид деятельности, обозначенный через А, и конкурентен и допускает возможность исключения, т.е., вполне реализуем на рыночных условиях. Единственно Д — как вид деятельности, видимо не поддается рыночной мобилизации.

 

При том условии, что «возможность исключения» будет выполнима для частной полиции, т.е. она будет в состоянии исключить неплательщиков из числа потребителей их услуг по защите и безопасности (тогда эта деятельность передвигается из Д к С ), то можно обеспечить и ее конкурентность. Действительно ли полицейские имеют позитивные маргинальные потери (т.е. можем ли мы перенести полицейские услуги от С к А)? Либертарии убеждены, что это так. Определенно телохранитель может более эффективно защитить одного клиента, чем 100 или 1000. Если так, то гарантировать защиту дополнительного числа людей будет стоить дороже. Потребители протекции, следовательно, конкурентны по отношению друг к другу.   Точно так же будет затруднительно в случае иностранной агрессии защищать только тех, кто оплатил услуги по своей безопасности, а остальных оставить на съедение врагу. Правда, согласно старинной логике, пастуха кормит стадо, поэтому будет жалко потери даже одной овцы, а черед ее оплаты всегда недалек.   Однако подойдем с либертарных, экономических мерок к задаче о безопасности. Относительно легко исключить всех тех, кто не платит, от возможности пользоваться этой привилегией: все, что необходимо сделать частной компании по защите и безопасности населения, это снабдить своих клиентов знаками, предупреждающими, что они находятся под защитой, а также их дома, магазины, оффисы. Это могут быть отдельные дома, районы города, отдельные города, области, различные территории.   Точно так же может быть организована и защита в международном масштабе. Тем странам, кто не оплачивает услуг по безопасности, может быть отказано в защите, если кто-то из агрессоров захочет напасть на страну. Более того, по видимому агрессору даже дадут понять, что будут смотреть сквозь пальцы, если и не поощрять его.   Но при такой организации защиты населению совершенно безразлично, кто его грабит: государство или борющаяся с ним теми же методами другая группировка? Но либертарии пропускают такой простой довод и продолжают развивать свои аргументы. Поскольку вся собственность является частной, то каждый собственник заинтересован, чтобы на его территории не было преступлений, так как стоимость его собственности резко понизится, обесценятся места развлечений, магазины, парки и т.д. Известно, в каком в разительном контрасте находится обеспечение безопасности и порядка в общественных местах и парках, на что тем не менее принудительно взимаются налоги с граждан.   Государственная полиция же, вместо того чтобы ограничить свою активность защитой невинных граждан против преступников, фактически сама вовлечена в криминальное поведение.

 

Первая и главная предпосылка этого состоит в том, что деньги, на которые покупается их униформа, оружие и выдается, изъяты принудительным образом.

 

То есть они ангажированы в те же самые действия, от которых они под присягой обязались защищать своих клиентов. Трудно представить более противоречивую систему. Но в дополнение к этому нарушению закона они повинны и в служебной агрессии, арестовывая людей за продажу своих личных вещей, за цвет кожи и т.д.   Одним из нововведений либертариев в правовом поле является понятие «преступления без жертвы». Жертвой по понятиям либертариев считается тот, кто испытал угрозу физического принуждения, мошенничества или кражи. Там, где нет угрозы, там нет преступления. Преступление без жертв, следовательно, есть то, в котором никто не испытал угрозы физического принуждения, обмана или кражи. Но там, где отсутствуют жертвы преступлений, нельзя говорить о защите собственности или личностей. Наоборот, принятие правоохранительных мер в таких случаях препятствует частным и добровольным контрактным отношениям.      8.5. Приватизация глобального порядка     Рассмотрим теперь как трактуют либертарии необходимую для каждого государства организацию защиты от вторжения иностранных государств.

 

Эта защита является, по их мнению, частным случаем более широкой функции — защиты от любого государства, домашнего или иностранного. В этом плане территория, конституирующая США, есть в самом реальном смысле территория, уже завоеванная правительством США. Только когда американцы освободят себя от этого завоевателя, они будут иметь эффективную денационализированную защиту.   Предлагаемая ими приватизация и этой функции равноценна по существу либо упразднению государства, либо превращению его в агентство по координации многочисленных видов частного бизнеса.   Главный вопрос государственной политики либертарии переводят в следующую плоскость: могут ли частные альтернативы обеспечить более эффективную защиту от иностранных агрессоров? И стратегический вопрос: могут ли люди мобилизовать идеологические мускулы, чтобы разгромить государство вообще? Как мы видели, эти вопросы во взглядах либертариев тесно связаны друг с другом. Если еще привычными воспринимаются усилия теоретиков и политиков, ведущие к общественному порядку без войн и насилия, то трудно представить, на что общество будет похоже, если упразднить правительство. И особенно интересно узнать как безгосударственное общество сможет защитить себя от иностранной агрессии?   Ответ либертариев на этот вопрос состоит в следующем. Сам факт низвержения домашнего правительства (мирным или насильственным путем) должен привести к тому, что в этом процессе освобождения от домашнего государства подчиненные ему в прошлом субъекты выковывают мощные средства для защиты себя и от иностранных государств. Тот же самый социальный консенсус, те же самые институты и те же самые идеологические императивы, которые они приобрели при освобождении от своего домашнего государства, будут автоматически способствовать и успешной защите от любого другого государства, которое попытается заполнить вакуум.   Народ, который последовательно фабриковал свою идеологическую солидарность, чтобы низвергнуть своих домашних правителей, не просто будет завоевать.

 

Не угрожая завоеванием никому, этот народ может завоевать симпатии субъектов других государств и сделать это лучше, чем какой-либо военный оппонент правлению этих государств, легитимизация которых будет подрываться естественным образом. Точно так же, как Американская революция посеяла искры, которые помогли зажечь революционные настроения во многих других странах, вибрирующая экономика, свободная от всех правительств и налогов, будет вызывать такое восхищение и подражание, что само это движение будет стремиться к расширению.

 

Как видят либертарии этот процесс? Рассмотрим ряд их аргументов.   Давайте предположим, что в некоторой стране правительство было полностью делегитимизировано, что оно перестало существовать. Как может такое общество существовать в военном отношении внутри мира конкурирующих государств? Это зависит по прежнему от тех же элементов, которые являются детерминантами и военного конфликта: богатство и технологии, география, население и мотивация. По отношению к богатству и технологиям современное безгосударственное общество будет в привилегированном отношении, оно будет пользоваться главным своим преимуществом.

 

Оно не только достигнет более быстрого увеличения экономической продукции и технологического развития при ликвидации правительственного паразитизма, но оно уже будет в состоянии опереться на те институты и организации, где интервенция государства была минимальной. Они же и будут наиболее вероятными агентами процессов упразднения правительства, так как уже будут иметь солидные экономические опоры. Составной эффект более высоких темпов роста будет только усиливать этот потенциальное превосходство и с течением времени будет реализовано и в более мощном военном капитале.

 

Так что будущее общество может так же мало страшиться конкурирующих государств, как США сегодня не испытывают страха по отношению к таким «экономическим корзинам» как Мексика.   Что касается международных агрессоров, то ситуация здесь такая же, как и описанная в предыдущем параграфе организация защиты от внутренних агрессоров. И точно такая же схема могла бы быть плодотворной и на международном уровне и вообще понятие государственных границ теряет в этом контексте какой бы то ни было смысл.

 

Так формируется общая глобальная идеология с соответствующими глобальными институтами, обходящими стороной распространенные в государственном сознании представления о неизбежности мирового правительства с вытекающими отсюда угрозами для человечества и для его мирного сосуществования.   Предположим теперь, что какое-то государство решило атаковать или вторгнуться на свободную территорию. Но как, кого и что оно будет атаковать?

 

Существуют только владельцы частной собственности и их страховые агентства. Никто из них не захочет участвовать в провокации против агрессивно настроенного государства, чтобы оно получило карт-бланш на вторжение.

 

Если все же реализовалась какая-либо провокация или агрессия против государства, то это должна быть акция отдельного гражданина и тогда интересы государства и интересы страховых агентств совпадают.

 

Обе стороны хотят видеть агрессора наказанным и оплатившим компенсацию за весь причиненный ущерб. Как без реального повода может государство оправдать свою нападение?   Конечно, короли и президенты могут отдать приказ об атаке. Но должно быть достаточное количество других людей, готовых выполнить этот приказ эффективно. Должны быть генералы, получающие и следующие приказу, солдаты, готовые маршировать, убивать и быть убитыми, и домашние производители-интенданты, готовые снабжать и финансировать войну.

 

Если такая согласованная готовность отсутствует, то приказы правителей будут восприниматься как незаконные, и даже могущественное правительство может быть низложено в кратчайшие сроки, как это произошло с Советским Союзом.   Следовательно, с точки зрения лидеров государства, нападение на свободные территории будет рассматриваться как чрезвычайно рискованное предприятие. Никакая пропаганда не заставит общественное мнение поверить, что это не было нападением на невинные жертвы.   В этой ситуации правители государства были бы счастливы уже тем, что сохраняют свой монополистический контроль над их настоящей территорией, и не захотят подвергаться риску потери законности и всей их власти при попытке территориальной экспансии.

 

Однако, если все же государство попытается вторгнуться на соседнюю свободную территорию? Прежде всего агрессор не застанет невооруженное население. Только в государственных объединениях гражданское население остается невооруженным. Государства стараются везде разоружить свое собственное население, чтобы было бы безопаснее облагать его налогами и эксплуатировать.

 

В противоположность этой политике страхователи не хотели бы разоружать страхуемых, да и они сами не хотят этого. Кто хотел бы быть защищенным, вряд ли удовлетворится тем, что в качестве первого шага ему отказывают в крайних средствах самозащиты? В противоположность этому, страховые агентства будут поддерживать владение оружием среди страхуемых, поощряя их избирательным понижением стоимости своих услуг.   Более того, помимо оппозиции в лице вооруженного частного населения, государство-агрессор может столкнуться с сопротивлением всех страховых агентств. В случае успешного отторжения агрессора эти страхователи имели бы дело с массивной компенсацией. Естественно, страхователи должны быть хорошо вооружены, тренированы, обучены и быть готовы ответить на любое вторжение, и в то же самое время они будут стараться избежать или минимизировать любой дополнительный ущерб.

 

В то же время, страхователи должны быть эффективными и надежными частными фирмами, которые поддерживают внутреннее сопротивление против государства, продвигают его делегитимизацию и стимулируют освобождение населения и трансформацию государства в свободную страну.   Рассмотрим теперь следующий, глобальный уровень функционирования государств.

 

Представим на время полностью безгосударственный мир. Большинство частных собственников будут индивидуально застрахованы большими транснациональными компаниями, обеспеченными огромными капитальными ресурсами, в то время как агрессоры, с сопутствующими плохими рисками будут лишены страхового сопровождения. В этой ситуации каждый агрессор или группа агрессоров будут стараться ограничивать свои цели преимущественно незастрахованной собственностью и избегать всех побочных повреждений, так как в ином случае они окажутся в столкновении с одним или многими экономически могущественными и профессиональными охранными агентствами. Аналогичным образом, возможное насилие в целях обороны также будет высоко селективным и целенаправленным. Все агрессоры будут достаточно легко идентифицированы, будут известны места их расположения и даже специфика их ресурсов и экипировки. В случае нападения на клиентов, страховые агентства будут отслеживать расположения этих групп, их ресурсы и требовать компенсации под угрозой возмездия. Но в то же время, сами эти страховые агентства также будут избегать нанесения дополнительных побочных повреждений, поскольку в таком случае они сами могут преследоваться другими агентствами.   Сегодня, в мире государств войны имеют другой характер.

 

Если одно, например США, атакует другое, например, Ирак, это не просто атака ограниченного числа людей, экипированных ограниченными ресурсами и расположенных в определенном месте. Скорее, это нападение всех американцев со всеми их ресурсами. Каждый американец предположительно платит налоги правительству США и таким образом де-факто, желает он того или нет, вовлекается в каждую правительственную агрессию.   В то же время было бы неверно, считать что каждый американец подвергается одинаковому риску быть атакованным со стороны Ирака (такой шанс, например, выше в Нью-Йорке, чем в глубинных штатах США), но каждый американец оказывается в одинаковых условиях по отношению ко не всегда добровольному участию в правительственных агрессиях.   Точно та же ситуация воспроизводится и в Ираке, как в другой воюющей стране.

 

Правительство Ирака имеет власть облагать налогами свое население или призывать его на службу в военные силы. И как налогоплательщик каждый иракец обязуется защищать свое правительство, как это обязан делать каждый американец. Тогда война становится войной всех американцев против всех иракцев, т.е. тотальной войной.   Стратегии и атакующего и защищающегося государства меняются соответственно. В то время как нападающее государство поначалу все еще избирательно в отношении целей своих атак, или, по крайней мере, ввиду ограниченности ресурсов, противная сторона не имеет никаких побуждений для того, чтобы избежать или минимизировать побочные повреждения. Наоборот, поскольку все население и национальное богатство вовлечено в военные действия, побочные ущербы, будь то жизни людей или уничтожение собственности даже желательны.

 

Нет четкой границы между участниками и не-участниками. Каждый есть враг другому и вся собственность другого обеспечивает ему поддержку.

 

Следовательно, все возможно и оправданно.   Аналогично и защищающееся государство мало будет заботиться о побочных ущербах, возникающих в связи с возмездием нападающему государству.

 

Каждый гражданин атакующего государства и вся их собственность есть враг, и враждебная собственность становится таким образом возможной мишенью для возмездия. Более того, каждое государство в соответствии с этим характером межгосударственных войн будет развивать и применять скорее оружие массового разрушения, такое как атомные бомбы, чем сверхточное (как предполагается) лазерное оружие.   Таким образом возникает сходство между войной и природной катастрофой — в их неразличительном разрушении и опустошении, что является исключительно характеристикой мира государств. Государства как принудительные, поддерживаемые налогами монополии внутренне расточительны и неэффективны во всем, что они делают. Это проявляется также и в отношении военных технологий и военного интеллекта, особенно, в эпоху высоких технологий.

 

Соответственно, государства не в состоянии будут конкурировать на той же самой территории против добровольно финансируемых страховых агентств.   Таким образом, то что было одной из слабостей обществ охотников и собирателей, становится силой в анархо-капиталистическом обществе.

 

Распространению такой модели организации защиты и безопасности населения препятствуют прежде всего государственные структуры. Правительство по самой своей сущности делает две вещи несовместимые с его заявлениями. Во-первых, оно принуждает граждан подпадать под активность его «защиты», и во-вторых, оно запрещает другим, кто хотел бы предложить защиту клиентам на их территории, от заключения таких контрактов с ними, предпочитая видеть в этом качестве только себя и под своим принуждением.

 

Если истинная защита от насилия включает и защиту от насилия самого правительства, то нет причин почему бы это не включить в число функций правительства. Но тогда современные правительства есть первые нарушители прав граждан. Государство в таком случае неотличимо от мафии, которая говорит своим жертвам, что именно она защитит их от самой себя.

 

Таким образом, ключевой аргумент, обосновывающий сбор налогов и, в частности, принудительное налогообложение, направляемое, якобы, на защиту граждан или оборону страны, повисает в воздухе. В то же время многие экономисты до сих пор утверждают, что национальная защита это тот тип активности, который несомненно поддерживает тех, кто платит за это.   Вообще либертарии склонны при анализе войн и политики опираться на понятия и подходы экономического анализа производства. Те же три категории производства — труд (человеческие ресурсы), земля (естественные ресурсы), и капитал (богатство и технологии) — служат для них входами в анализ любой политической или военной кампании.

 

Например, одной из экономических моделей, в терминах которой устанавливается аналогия между войнами и экономикой служит модель Лаффера.   Как известно, короткая кривая Лаффера описывает соотношение между ставкой налога и объемом получаемых налогов или, более широко, между степенью экспроприации общества государством, увеличивающим все свои требования, и тотальным валовым доходом, который ему удается выжать из экономики. Только сокращением степени экспроприации достаточно ниже той черты, которая означает максимальную прибыль государства, может оно положить условия для увеличения общественного благополучия. С течением времени, эта стратегия приведет к сдвигу кривой Лаффера вверх, так что даже при той же самой степени экспроприации государство будет получать больше тотального годового валового дохода. Точно так же как частные лица, имеющие определенные сбережения, могут отказаться от потребления в настоящем для того, чтобы иметь больше возможностей для потребления в будущем, государства могут отказаться от дохода в настоящем для того, чтобы стимулировать рост общественного благополучия, который сделает их богаче и сильнее в будущем.   Многие государства Европы, находясь в остро конкурентном политическом окружении, пришли к этой стратегии как средству опережения своих конкурентов.

 

В этом плане можно говорить как бы о процессе естественного отбора среди государств, аналогичного естественному отбору среди живых особей.

 

В то время как генетические мутации порождают изменения и адаптацию, продвигающие естественный отбор среди организмов, решающим фактором изменений для государств выступает идеология.   Сегодня как и на заре цивилизации наиболее сильные побудительные мотивы государства состоят в стремлении удовлетворить свои специальные интересы за счет общественных.

 

Однако поиск и нахождение соответствующих способов и средств экспроприации затрудняется с каждой новой исторической эпохой. Возможно, апогей такой политики государств уже в прошлом, по крайней мере, мы видим как в эпоху глобализации растет противостояние такой стратегии со стороны новых субъектов мировой политики — транснациональных корпораций, негосударственных организаций, отдельных финансово-мощных лиц.   Макропаразитарные государства в лучшем случае выжимали доходы ниже потенциального максимума на короткой кривой Лаффера. Но для разных политических систем происходило это по-разному.

 

Соблазн британских и американских правителей состоял в эксплуатации коротких прибылей в своих доходах, что сдвигало кривую Лаффера слишком вверх, даже за счет возможной потери долгосрочного роста.

 

В то же время советские соответствующие интересы проявились в обнаружении того, что государство может получить больше трансферов через взятки, коррупцию и другие подобные процедуры, которые фактически ослабляли давление государства на экономику.    8.6. Государственное образование —  противоречие в терминах     Без сомнения наиболее эффективным методом посредством, которого государство создает мистику своей вездесущести, является контроль над образованием. Эволюция принудительного государственного контроля над школьным образованием неотделима от политической истории.

 

Этот контроль выступает иногда главной целью политического маневрирования и, в случае успеха, его наиболее желанным результатом. То, что кажется основополагающей целью — обучение детей грамоте — всегда играет второстепенную роль. Государственное образование ни в коем случае не является слабым, беспомощным или неупорядоченным как думают даже специалисты. Это холодная, изощренная и тонко отлаженная машина, предназначенная выполнять очень важную работу — тормозить рост сознания общества. Проблема не в том, что государственные школы плохо работают, но скорее в том, что они действительно работают, и работают в соответствии с заложенными установками. Первая цель и первостепенная функция школ — не обучать и воспитывать хороших людей, но формировать послушных граждан государства. Это и есть та функция государственной индоктринации, которая наиболее великолепно выполняется школой.   Сторонники государственного образования понимали это прекрасно. Например, Г. Манн, американский общественный деятель, поддерживал в 19 веке государственное образование именно на этих основаниях, видя в нем средство ассимиляции иностранных элементов в протестантскую пуританскую культуру. По отношению к ирландским католикам Манн советовал: «Со старыми и пожилыми не так много можно сделать, но зато с их детьми, и главное средство — это образование. Их подрастающее поколение должно воспитываться так же, как и наши дети. Мы говорим должны, поскольку во многих случаях это может осуществляться только принуждением. …Дети должны быть собраны и силой, принудительно, направлены в школы. И те, кто сопротивляется и препятствует этому плану, будь то родители или священнослужители должны нести ответственность и быть наказаны» (83, с. 114 ).

 

С самого начала государственные школы были формой социального контроля. Одна ирландская газета, описывая этот процесс ассимиляции детей против их воли, заметила: «Общий принцип, на который опираются эти принудительные школьные правила является в корне порочным, радикально нездоровым и атеистическим… Образование детей уже не является ни заботой церкви, ни делом семьи, но работой самого государства».

 

В противоположность ксенофобной лихорадке, с которой многие коренные американцы спешат навязать свои культурные предпочтения иммигрантам, либертарии осуждают государственное образование. Дж. Уоррен сравнивает его с «передачей цыплят на попечение лисам, причем лисам еще и платят за это». Он видел, что государственный контроль над образованием, подобно государственному контролю над религией будет порождать ортодоксию, удушающую всякое расхождение во взглядах. «Школа станет бюрократией, обслуживающей интересы бюрократов и тех, кто в конечном счете контролирует государственный аппарат». По поводу того, что государственники настаивают, что принудительно регулируемое образование необходимо потому, что люди не могут различить ложь от правды и могут быть введены в заблуждение, Г. Спенсер возразил, что: «Вряд ли найдется какой-либо сектор в жизни, над которым по аналогичным соображениям нельзя было бы водрузить законодательный надзор».   Сегодня идеал социального контроля через образование реализован. Подобно павловским собакам дети входят и выходят из школ по звонку. Они начинают каждый день принесением присяги флагу США и пением национального гимна. Проходя сквозь политические знания и изучение однобокой истории, они обучаются чтить демократию и Конституцию.

 

Школа есть «двенадцатилетний принудительный приговор», в течение которого дети формуются в «хороших» граждан. В действительности же формируются покорные граждане. «Неизбежно, что принудительное, регулируемое государством образование будет отражать философию статус-кво», комментирует историк Дж.Спринг. «В конце концов это в интересах тех, кто имеет политическую и социальную власть и кто получает наибольшую выгоду от существующего политического порядка и зависит от его увековечивания». Иными словами, государственная школа берет на себя роль официальной церкви, вдохновляя ее подопечных к благоговейному коленопреклонению перед государством.   Государство продуцирует образ само-увековечивающегося, само-достаточного института, обладающего огромной силой и влияющего на волю людей. Но самом деле, все наоборот. Правительство держится по воле людей, и без их поддержки оно хрупко, не имеет своих ресурсов и быстро дезинтегририруется. А главное, что оно стоит без тех человеческих ресурсов, компетенции и знания, которые оно же само подавляет своим образованием в страхе от растущего осознания нелепого положения вещей и грядущего разоблачения своего вредительства.   Как мы видим по вышеприведенной аргументации, и в этой области либертарии продолжают последовательно выявлять мистику государства, видя в нем только абстракцию, поглощающую и безрассудно растрачивающую человеческую энергию.    8.7. Сецессия как средство противостояния государству     Рассмотрим теперь одну из стратегий, предлагаемых либертариями в качестве средства уклонения от государственного контроля. Уклонение (сецессия) обычно понимается как односторонний разрыв связей с более широким и организованным целым, к которому уклонисты привязаны.

 

Уклонение от государства означало бы, что индивид или группа индивидов изолируют себя от государства как большего целого, к которому они привязаны, т.е., разрывают определенные контакты с государством.   Если ради краткости выделить только два вида взаимоотношений — горизонтальные (кооперация и координация) и вертикальные (директивность и гегемония), то в рамках горизонтальных контрактных отношений индивидуальные члены равноправным образом обмениваются искомыми товарами и услугами определенного качества. Выбирая подчиненность гегемоническому виду отношений, человек интегрирует себя в систему, в которой его принуждают создавать недостаточно четко определенные услуги и получать то, что готов назначить ему руководитель.   Есть также два различных фундаментальных пути приобретения собственности.

 

Либо собственность приобретается в условиях уважения к собственности других людей, приобретенной правым путем, либо она приобретается посредством насилия над правами других лиц. Либо используются экономические способы приобретения, либо политические.

 

То, что делают убийцы, воры и грабители, несовместимо с жизнью в обществе.

 

Но директор, нарушая права собственности других людей, не воспринимается как преступник.   Другие члены общества — по крайней мере большинство — считают его нарушения прав собственности других людей как совместимые с цивилизованным поведением. Следовательно, они активно поддерживают эти действия, когда они обращены против других людей, и не мешают им, когда они направлены против них самих. Это и есть природа гегемонических связей между директором и его подчиненными.   Уклонение есть односторонний разрыв гегемонических отношений со стороны подчиненного субъекта.

 

Это означает две вещи: 1. Подчиненные больше не поддерживают право руководителя на нарушение прав собственности других людей, например, прекращая платить налоги, или обслуживать руководителя; 2. Они начинают сопротивляться ему, когда он нарушает их собственные права или права других людей на собственность.   Уклонение или прекращение связей есть специальный подкласс политических реформ. Не руководители осуществляют реформы, модифицируя существующие политические связи, но управляемые — односторонне отменяя эти связи. Более точно, упраздняется гегемонический аспект существующих институтов.   Отмена гегемонических связей совершается в самых разнообразных масштабах. Она может касаться только части таких связей и может охватывать географически несвязанные территории. Например, ганзейские города в их лучшие дни были свободны от имперских налогов. Также, в средние века различные отдельные города, особенно в Северной Италии, Фландрии и Южной Германии избегали в течение определенного времени власти империи. В большинстве случаев они управлялись старейшинами городов или становились республиками.   Континуум географической дисперсии политических режимов хорошо иллюстрируется случаем города Хертогенбош в Нидерландах. Этот анклав был поразительно политически гетерогенен: он включал в себя датский анклав, который в свою очередь включал в себя бельгийский анклав.

 

Таким образом, часть улиц были датскими и подчинялись датским законам, а часть улиц были бельгийскими и подчинялись бельгийским законам, а иногда даже дома на одной и той же улице принадлежали различным нациям и подчинялись различным законам (они были отмечены датскими или бельгийскими флагами).   Скорее как нормальный для западной цивилизации, чем исключение, воспринимался и тот факт, что гегемонические связи с отдельными регионами соседствовали с независимыми территориями. Посредством браков, наследства или покупки земли средневековые аристократы приходили к владению собственными территориями, которые были рассеяны повсюду в Европе.   В принципе, взаимоотношения и зависимости между правительством (государством) и различными субъектами не гомогенны. Например, евреи в Центральной и Восточной Европе в течение веков пользовались относительно независимым политическим статусом, который даже позволял им осуществлять некоторую форму умеренной территориальной суверенности.

 

Знаменитые «гетто» были далеки от институтов подавления, как они изображаются сегодня; они были островками свободы от тех законов, которые ограничивали большинство других сограждан (например, евреи гетто были освобождены от нееврейской юрисдикции и различных форм налогов).

 

То, что такие режимы могут сосуществовать рядом друг с другом, является достаточным основанием реализуемости таких состояний. Единственной границей для географической дисперсии этих «политических» режимов были границы частной собственности.

 

Теоретически каждый владелец собственности и, в частности, каждый землевладелец мог выбрать и установить свое собрание правил, которыми должны были руководствоваться пользователи этой собственности. Но обычно такие территориальные анклавы зависят от обмена товарами и услугами с другими территориями. Поэтому они были вынуждены отменять торговые барьеры и принимать политику свободного рынка.   Поступая таким образом, землевладельцы создавали жизненные образцы плодотворного функционирования самостоятельных и добровольных форм социальной организации. Не нуждаясь в особой рекламе ввиду привлекательности той идеи, которую они олицетворяли, эти островки уклонения притягивали жителей других территорий, и таким образом заполнялись пустоты на политической карте.   Укажем два главных преимущества политических реформ реализующих стратегию уклонения.

 

Первое — уклонение не трансформирует, но упраздняет гегемонические связи. Все другие формы политических реформ удерживают эти зависимости нетронутыми и просто модифицируют способы, посредством которых правитель использует свою власть. Ключевые организации, такие как армия, полиция, суды держат свою монополию и объявляют всех конкурентов вне закона. После того, как усердие реформаторов ослабевает, ничто не стоит на пути дальнейшей экспансии государственных монопольных сил в такие области как здравоохранение, искусство, экономика и др. И во многих случаях даже умеренные реформы государственных организаций возвращаются вспять после спада энтузиазма реформаторов. Самое худшее во всех этих случаях и что встречается в большинстве раз, реформы оборачиваются созданием дополнительных гегемонических зависимостей с более охватывающей политической централизацией. Например, чтобы избавиться от аристократических привилегий классические либералы сначала поддержали короля против меньших аристократов, а затем сконцентрировали дальнейшие усилия на демократическом централизованном государстве для борьбы со всеми региональными и локальными формами монархизма и аристократии.   Вместо того, чтобы обуздывать политическую власть, они просто сдвигали и централизовывали ее, создавая даже более мощные политические институты, чем те, которые они старались превзойти. Классические либералы купили свой краткосрочный успех за очень тяжелую долгосрочную ренту, часть из которой мы платим уже в 21 веке.   В этом и причина того, что в конечном счете классические либералы провалились.

 

Важно осознать, что быстрый успех классических либералов был связан с тоталитарными схемами, которые беспокоили прошлое столетие. Фундаментальное объяснение их провала состоит в том, что либеральные реформы не были добровольно адаптированы и приняты различными общественными группами, но были наложены на них принудительно. Конечно, такая тактика была очень эффективной в реализации классико-либеральной программы сразу на всей территории, контролируемой новыми демократическими централизованными государствами. Без такого охвата процесс был бы очень постепенным и предполагал бы наличие островков Старого режима, которые могли бы продержаться довольно долгое время.

 

Однако подобно всем столь простым тактикам, и эта стала обоюдоострым орудием, которое постепенно обернулось против жизни, свободы и собственности.

 

Можно указать здесь на аналогию с бизнес-циклом.

 

Подобно тому, как бизнес-инвестиции, не поддержанные реальными сбережениями, не стимулируют подлинный рост, и после короткого периода иллюзорного роста ведут прямо к экономическому банкротству, так и «принудительное наложение свободы» не создает подлинную свободу, но после короткого периода иллюзорной свободы ведет прямо к тоталитарному кошмару.   Факт в том, что ни в Европе, ни в США классическому либерализму не удалось установить общественный порядок, который бы эффективно сохранял частную собственность и индивидуальную свободу более, чем пару десятков лет. Это резко контрастирует со средними веками, в которых христианская религия в течение веков наделяла правами и обязанностями всех граждан будущего Града Бога.

 

Христианство ограничивало средневековых аристократов во всех их тиранических наклонностях, и эти ограничения эффективно гарантировали свободы подчиненных. В Европе классический либерализм никогда не создавал глубоких корней и его кратковременный расцвет начал закатываться к концу 19 века, вылившись вскоре в такие хорошо известные социалистические схемы как коммунизм, фашизм и национал-социализм. В США безуспешная война за уклонение дала рождение государству благосостояния-войны, которое и стало расти постепенно с того времени. Конечно, нельзя сравнивать государство США по значимости в общественном восприятии с немецкими национал-социалистами или русскими большевиками, если касаться его относительной внутренней силы. Однако в абсолютных терминах оно уже стало наибольшим и наимощным государством в мире, которое когда-либо было на Земле, и это превосходство особенно чувствуется в вопросах внешней политики и войны.   Реальный вопрос состоит не в том, — как предполагали все классические либералы ХХ века — почему счастливые дни классического либерализма увяли и выродились в новую эру беспрецедентного государственного контроля. Реальный вопрос в том, как классический либерализм мог процветать, даже те несколько десятилетий, что он процветал? Ответ, вероятно, связан с временным лагом, который требуется для того, чтобы новые демократические централизованные государства консолидировали себя.

 

Новые демократические ценности должны были проникнуть в мышление, новые политические ориентации должны были медленно обрести свое место в индивидуальном сознании и т.д.

 

Стратегия уклонения и прерывания гегемонических связей лишена всех этих фатальных долгосрочных последствий наложенной или дарованной свободы. Может пройти довольно длительное время, пока созреют условия для успешного уклонения, и оно может оставить много темных и политически непроясненных пятен на политической карте. Однако, по крайней мере, эти реформы могли бы стать подлинной реализацией того, что не содержало бы уже семена своего разрушения.   Второе преимущество уклонения состоит в том, что это есть единственный тип политической реформы, который не только способен привнести и установить незыблемость режима частной собственности, но и сам основан на уважении к принципам этого режима. В то время как государство по своей природе — принудительная организация, организация политических средств, уклонение есть активность, полностью гармоничная с уважением к частной собственности и к экономическим средствам.

 

Таким образом, выполняется главное этическое требование либертарной реформы, а именно, чтобы сама реформа не создавала новые нарушения собственности.   Уклонение не ведет с необходимостью к войне.

 

Однако, поскольку государство имеет очевидный интерес к поддержанию гегемонических уз, составляющих его опоры, и готово отстаивать их с помощью силы, уклонисты должны найти средства для преодоления этого сопротивления.   Уклонисты всегда составляют меньшинство всего населения. Но это судьба всех политически активных групп, даже самого правительства. Государство не в состоянии управлять, если оно должно надзирать за каждым жителем в каждый момент. Оно может управлять, если только граждане подчиняются его командам и уступают, и тогда только оно может сконцентрировать свою властную энергию на тех индивидах, которые ему не подчинились.   Это один из самых больших политических законов: гегемонические отношения существуют постольку, поскольку большинство добровольно подчиняется им. Не правитель обращает граждан в подчиненных, а они сами выбирают подчинение правителю. Сами подчиненные принятием своего свободного решения создают гегемонические связи.   Почему граждане выбирают это подчинение? Либо они считают, что это правильный или наилучший путь в сложившихся обстоятельствах, либо просто не знают иного способа существования. Поэтому, идеи или мнения, которые оправдывают существование гегемонических связей, являются последним основанием политической власти. Вот почему иностранные государства, в отсутствие идеологической лояльности населения, часто правят через своих местных вассалов, которые согласно локальной традиции имеют такое право. Это также основание того, почему современные государства берут под государственный контроль школы и университеты.   Подытожим: государства управляют скорее, посредством идеологий, которые оправдывают гегемонические узы, чем просто явной силой.

 

Подобно всем другим трансформациям в обществе уклонение готовится и зависит от предыдущей трансформации в духовной области.

 

Успешное уклонение предполагает предварительную трансформацию этих политических верований.   Необходимым условием для успешного уклонения является готовность существенной части населения отвергнуть гегемонические узы, которые оно некогда принимало. Если же какие-то организации, возникающие в рамках движения уклонения, нарушают в своих действиях права частной собственности, то тем самым они сеют семена для будущих гегемонических отношений.

 

Новое правительство заменит старое, но все прежние пороки останутся.     Литература:    1. Автономов В.С. Австрийская школа в политической экономии: К. Менгер, Е.

 

Бем-Баверк, Ф.Визер.

 

М., «Экономика», 1992.  2. Алексеева Т.А. Либерализм как политическая идеология. «Полития», № 1, 2000, с. 116-130.  3.

 

Американские федералисты — Гамильтон, Мэдисон, Джей Избранные статьи. Вермонт,1990.  4.

 

Берлин И. Четыре эссе о свободе.  5. Бруннер К. Представление о человеке и концепция социализма: два подхода к пониманию общества». «THESIS: Теория и история экономических и социальных институтов и систем».

 

1993, Осень, том1, вып.3.  6. Бъюкенен Дж. Избранные статьи. М., 1998.  7. Бъюкенен Дж. Экономические и этические основания конституционного порядка. М., 2000.  8.

 

Бэккер Г.С. Экономический анализ и человеческое поведение. «THESIS: Теория и история экономических и социальных институтов и систем» 1993, Зима, том1, N1, Москва, Начала-Пресс»  9. Гаджиев К.С.

 

Современные течения в американской идеологии. М., 1983.  10. Гэри Б.

 

Человеческий капитал.

 

Главы из книги. Пер. Р.И.Капелюшникова. «США: экономика, политика, идеология», 1993, N 11,12.  11. Джефферсон Т.

 

Автобиография: заметки о штате Виргиния. Под ред. А.А.Фурсенко. М., Наука, 1990.  12. Евстафьев Д.Г. Современные приоритеты национальной безопасности США. США: экономика, политика, идеология, № 1, 1996. — с. 13-25.

 

13.

 

Ермишина Е.В. Международный обмен информаций: правовые аспекты.М., Межд.Отн.,1988. — 144 с.

 

14. Замошкин Ю.А. Вызовы цивилизации: опыт США, М., Наука, 1991. — 308 с.  15.

 

Захматов М. И. По поводу выработки концепции внешнеполитической стратегии России. США: экономика, политика, идеология, №1, 1996. — с. 3-12.

 

16. Зуева К.П. Новые концепции европейской интеграции. МЭМО РАН, № 11, 1995. — с. 94-102.  17. Каменская Г.В., Родионов А.Н. Политические системы современности.

 

М., Онега, 1994.

 

— 224 с.  18. Капелюшников Р.И. Экономическая теория прав собственности. (Методология, основные понятия, круг проблем). М., ИМЭМО,1990.  19. Коуз Р.

 

Фирма, рынок и право.

 

Изд-во «Дело». Москва, 1993.

 

20. Коуз Р. Природа фирмы.

 

Главы из книги. США: экономика, политика, идеология» 1993, N 2,3.  21. Леонтович В.В. История Либерализма в России М., Русский путь, Полиграфресурсы, 1995.

 

22. Либерализм в России. Сб.статей.

 

Ред. Ю. Крашенинников Москва, Агенство «Знак», 1993.  23. Капелюшников Р.И. Ф илософия рынка Ф.Хайека.

 

«Международная экономика и международные отношения», 1989, N 12, с.103-148.

 

24. Капелюшников Р.И. «Дорога к рабству» и дорога к свободе: полемика Ф.А.Хайека с тоталитаризмом. «Вопросы философии», 1990, N 9.  25.

 

Капелюшников Р.И. Меркантилизм как низшая стадия либерализма? «Международная экономика и международные отношения», 1992, N 9.  26. Капелюшников Р.И. Рональд Коуз, или сотворение рынков. «США: экономика, политика, идеология», 1993, N 1.  27. Капелюшников Р.И. Экономический подход Гэри Беккера к человеческому поведению. «США: экономика, политика, идеология», 1993, N 11.

 

28.

 

Капелюшников Р.И. Рыночный порядок и социализм: врожденная несовместимость?

 

«Международная экономика и международные отношения», 1990, N 11, (Рецензия на книгу F.A. Hayek. A Fatal Conceit. Chicago, 1980).  29. Макашева Н. Фридрих фон Хайек: мировоззренческий контекст экономической теории.

 

«Вопросы экономики», 1989, N 4.  30. Макашева Н.А. Проблема рынка в современной западной экономической науке. Москва, АН СССР,ИНИОН. М., 1990.  31. фон Мизес Л.

 

(Сб.) Бюрократия. Запланированный хаос. Антикапиталистическая ментальность. Изд-во «Дело». М., 1993.  32. фон Мизес Л. Социализм. Экономический и социологический  анализ. М., 2000.  33. Милль Дж. С. Размышления о представительном правлении. Вермонт, Перепечатка с издания Яковлева, Спб.,1863, 263 стр.

 

34.

 

Найшуль В. У нас будет самый свободный в мире рынок. Журнал «Знание — сила». Январь, 1994 год.  35.

 

Невлер Л. Социология мафиозности.

 

(По книге Эла Ньюлера «В сторону мафиозности».) Журнал «Знание — сила».

 

Декабрь, 1993 год.

 

36. Норт Д.К.

 

Институты и экономический рост: историческое введение.

 

«THESIS: Теория и история экономических и социальных институтов и систем». 1993, Весна, том 1, N 2.  37.

 

Остром В. Смысл американского федерализма.

 

Что такое самоуправляющееся общество., М., «Арена», 1993, 320 стр.  38.

 

Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. М., Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива М., 1992, (том 1) — 448 стр.; N 5 — (том 2) — 526 с.

 

39. Поппер К.Р. Нищета историцизма. «Вопросы философии» 1992, № 8, 9, 10.

 

40. Поппер К.Р.

 

Нищета историцизма. Москва, Путь, 1993.  41. Разуваев В.В. Геополитика постсоветского пространства. Докл.

 

ИЕ РАН, №3, 1993. — 73 с.  42. Роббинс Л. Предмет экономической науки. «THESIS: Теория и история экономических и социальных институтов и систем». 1993, Зима, т. 1, № 1. «Начала-Пресс».  43. Рогов С.М. Россия и Запад. США: экономика, политика, идеология, № 3, 1995. — сс. 3-14.  44. Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов (книги 1,2,3). М., Наука, 1992, 572 стр.  45. Скворцов Л.В. История и антиистория: К критике методологии буржуазной философии истории. — М., 1976. — 230 с.

 

46. Согрин В.В. Идеология в американской истории. М., 1995.

 

47. Соколова Р. О пользе политической философии.

 

ОНС, № 3, 1992, с.

 

73-83.  48.

 

Страны бывшего СССР и европейская безопасность. М., «МО», 1994. — 304 с.  49. США: Консервативная волна: Пер. с англ.

 

/ Введение и общ. ред.

 

Мельвиля А.Ю.

 

— М., 1984, — 312 с.  50.

 

Таллок Г. «Новый федералист». М., Фонд «За экономическую  грамотность», 1993 192 стр.  51. де Токвиль А. Демократия в Америке.

 

М., Прогресс, 1992, 554 с.  52.Уильямсон О.И. Поведенческие предпосылки современного экономического анализа. «THESIS: Теория и история экономических и социальных институтов и систем». 1993, Осень, том 1, N 3.

 

53.Фридман М. Капитализм и свобода. New York,1982, 280 стр.  54. Хайек Ф.А. Дорога к рабству. Изд-во «Экономика».

 

Москва 1992 г.  55. Хайек Ф.А. Пагубная самонадеянность. Изд-во «Новости». Москва 1991 г.  56.

 

Хайек Ф.А. Общество свободных.

 

London, 1990. (Translation of «The Political order of a Free People», vol.3 of «Law,Legislation and Liberty»)  57.

 

Хайек Ф.А. Конкуренция как процедура открытия. «Международная экономика и международные отношения», 1989, N 12, с. 6-14.  58.

 

Хейне П.

 

Экономический образ мышления.

 

Изд-во «Дело». Москва 1993 г.  59. Хантингтон С. Будущее демократического процесса: от экспансии к консолидации. МЭМО РАН, № 6, 1995. — с. 87-94.  60. Хозин Г.С.

 

Д.Розенау как теоретик международных отношений.

 

Социально-политические науки, №3, 1991. — с. 69-75.  61. Цыганков П.А. Политическая социология международных отношений. М., Радикс, 1994. — 320 с.  62. Цыганков П.А. Международные отношения как объект изучения. МГУ, 1993. — 112 с.

 

63. Чичерина Н.Г. Международные концерны: социальная политика, пропаганда. М., Наука, 1985. — 345 с.

 

64. Шамшурин В.И. Современная социально-политическая философия в США: Научно-аналитический обзор. — М., 1984 — 72 с.  65. Шамшурин В.И. Методология аналитической философии в современной социально-политической мысли США: Научно-аналитический обзор // Критика методологических основ буржуазной политической философии. I., 1985, n.

 

19-73.  66. Л.Эрхард.

 

Полвека размышлений.

 

(Речи и статьи.) Изд-во Руссико». Москва 1993.

 

67.

 

Эрхард.

 

Благосостояние для всех. М., «Начало-Пресс», 1991.  68. Bennett J., DeLorentco T. Underground Government: The Off-Budget Public Sector N.Y. 1999.  69. DeLorentco T. The will of People? N.Y. 2000.  70. Denson G. The Costs of war. New Brunswick, 1997.  71. Dialectics of Third World Development. Ed. by I.Vogeler, A.

 

De Souza, New Jersey, 1980.

 

72. Friedman M. Capitalism and Freedom.

 

Chicago, 1958.  73. Gilmour I. Dancing with Dogma, Britain Under Thatcherism. Simon and Schuster 1992.  74. Godwin W. Political and Philosophical Writings. London, 1993.  75.

 

Hammerton J. A Critique of Libertarianism.N.Y. 2000  76. Haworth А.

 

Anti-Libertarianism: Markets, Philosophy and Myth. Routledge, 1994.  77. Hayek F.

 

A.

 

Individualism and Economic Order. Chicago, 1948  78.

 

Hayek F.A. The Constitution of Liberty. Chicago 1960  79. Hayek F.A.

 

New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas. Routledge 1978.  80. Hoppe H.

 

— H.The Economics and Ethics of Private Property. Boston, 1993.  81. Kavaljit S. The Globalisation of Finance. London, 1998.  82. LaFollette H.Why Libertarianism Is Mistaken. In John Arthur and William Shaw (eds) Justice and Economic Distribution, 1979, 194-206.  83.

 

Mann H.

 

Elementary School. London, 1989.  84.

 

De Molinari G. The Production of Security. N.Y., 1977.  85. Murray Ch. Losing Ground.  86.

 

Nozick.R. Anarchy, State and Utopia. N.Y. 1974.  87.

 

Rawls J. A Theory of Justice. Cambridge 1971.  88. Rothbard M. For a New Liberty.

 

MacMillan 1973.  89. Rothbard M.N. Power and Market. Kansas City, 1977.  90.

 

Rothbard M.N. Man, Economy and State. Auburn, 1993.  91. Rummel R.J.

 

Libertarianism and International Violence.

 

The Journ.

 

of Conflict Resolution 27, March, 1983, p. 27-71.  92. Von Mises L. Human Action. Chicago, 1966.  93. Wolff J. Robert Nozick: Property, Justice and the Minimal State. Polity Press 1991.

 

9.

 

Альтернативный вариант развития  процессов глобализации культуры     Как же сказалась глобализация экономики на культурной жизни обществ?   Глобализацию культуры многие воспринимают как распространение американского стиля жизни, характеризующегося безудержным потреблением, заполнением досуга американскими Голливуд-фильмами, музыкой МТВ, имитацией поведения и ценностей рок-звезд, посещением известных всюду забегаловок компаний Макдональдс, распитием кока-кола, и как цель жизни — посещение Дисней-ленда (отличающегося, кстати, крайней идеологизацией примитивных взглядов. Например, население всех остальных стран мира представляется публике безграмотным и беспомощным, ждущим культурной миссии США). Но это скорее тот путь глобализации, к которому нас подталкивают финансово-экономическая элита и поддерживаемые ею либертарии. Путь материального потребления и духовной деградации. Это путь радикального индивидуализма. Человек чувствует себя автономным, независимым от моральных ограничений или от традиции, семьи, общинных или социальных связей. Он не имеет обязанностей перед ними. Подчеркивая ценность индивидуальных особенностей, неповторимость личности, либертарные идеологи делают отдельного человека верховным судьей в моральных вопросах.   Такому человеку внушается: «Ты свободен выбирать все, что ты хочешь». Но такое видение не может быть глобальным, тем более в сужающемся мире.

 

На первый взгляд кажется, что подчеркивание индивидуальных особенностей приведет к более широкому развитию индивидуальных склонностей и увлечений.

 

Однако фактически мы видим, что подростки в Москве слушают ту же музыку, что и подростки во всех остальных городах Европы или Америки. Реклама и информация о жизни звезд заменяет им реальный мир.

 

Рынок со своим быстрым рекламным проникновением предлагает этому индивиду то, что он хочет. Но все это сопровождается и моральными оценками действий и отношений между людьми: им советуют не только, что покупать, но и как жить. Отрезанный от традиционных связей и нравов подросток ищет моральные опоры среди современных глобализаторов, а не в семье и не в религии. Что кажется свободой на первых порах, оборачивается рабским подражанием потребительским вкусам, внедряемым изощренным маркетингом.   В своих культурных ориентациях либертарии выбрали ложный путь освобождения от норм, критики традиций и разрушения того, что требует только улучшения, реконструкции. Дерегуляция моральной жизни не обязательно должна следовать вслед за дерегуляцией государства и экономики. Потребительская культура анархизма не обязательно сопутствует большей свободе. Только обладание достоинством позволяет человеку быть свободным.   Модель свободного рынка никак не может нести ответственности за искажения и извращения, которые ей сопутствовали в культурном аспекте.

 

Наоборот, свободный рынок как завоевание человечества есть новое выражение возможностей человека и его способностей к свободному выбору на благо самого себя, т.е. всего человечества. Либертарный индивидуализм подталкивает людей к подавлению свободы лругих, а значит и своей собственной.   Однако есть и другой потенциально возможный путь глобализации культуры, на который, мы надеемся, вступит человечество.   Глобализация культуры — это возможность более глубокого осознания взаимозависимости людей всего мира, осознания, которое может обогатить наш смысл достойного поведения и нашу ответственность за те социальные связи, в которых мы участвуем, включая солидарность со всем человечеством.

 

Хотя этот, второй путь глобализации был отвергнут мировой финансово-экономической элитой, есть надежда на элиту интеллектуальную, научную и религиозную.   Глобализация вовлекает огромное число людей в участие в современных экономических и социальных процессах. Локальные сообщества должны обучаться тому как сосуществовать и скреплять свои связи в условиях глобального общения. Какую нишу и какой смысл они несут другим? всему человечеству? На эти вопросы они должны уметь отвечать.   Сегодня недостаточно соблюдать местные законы или обычаи. Необходимо развитие нового смысла глобальной справедливости, нового, более универсального понимания человека, его достоинства и того, что он заслуживает на Земле. Тесное общение между народами выявит «Кто есть Кто?» и некоторым уже не удастся спрятаться за мощными потоками лжи и дезинформации, не поможет и промывание сознания. Понимание неизбежности развития нового смысла глобальной справедлвости должно удерживать правительства и элиту от каннибальских аппетитов, отвечать ожиданиям народов и приучать народы к признанию структурной взаимозависимости социально-экономических и культурных регуляций между людьми над и выше всех государственных границ. Богатые страны и частный сектор получают возможность взять ответственность за развитие новой экономической модели, удовлетворяющей не только элиту.   Особая ответственность на тех, кто включен в масс медиа или кто призван поддерживать культуру. Нынешние злоупотребления электронной коммуникацией привели к падению достоинства человека и разложению нравов. Но ее небывалые технические возможности не могут долго находиться в прямом противоречии с содержанием транслируемого материала, отдающего первобытной дикостью и грубостью отношений.   Масс медиа должны представлять достойные человека и благородные стили жизни и открыть каналы для примеров позитивных и зачастую героических поступков людей. С большим уважением они должны относиться к интимным взаимоотношениям, не удешевлять и не загрязнять их. В их интерпретации событий они должны воздерживаться от тех чувств или установок, которые способствуют безразличию, презрению или неуважению к жизни как к своей, так и других. Свобода информации должна сочетаться с тщательной проверкой и изучением фактов, они должны подаваться с уважением к каждому человеку и должны быть пропитаны поисками глубокого смысла происходящего.

 

В таком моральном видении глобализация экономики и коммуникаций не обязательно должна нести угрозы нравственному здоровью и культуре.   Развитие глобальной коммуникации вытекало из глубокой человеческой потребности в общении друг с другом на всей планете. Если глобализация экономики обнаружила, что все человеческое сообщество взаимозависимо, и что мы живем наилучшим образом, когда мы мирно обмениваемся результатами своих трудов и талантов, то глобальная коммуникация обнажила, что вся человеческая семья — это сообщество личностей, вовлеченных в общий диалог и участвующих совместно в общем путешествии в космосе.   Глобальная коммуникация может обеспечить большую известность гениям и талантам, обитающим в других культурах, способствовать возникновению мирового общественного мнения, поддерживающего мораль и нравственность человечества, знакомить с достижениями науки и искусства, вводить людей в новые культурные установления, дающие большее понимание глубины и разнообразия образов жизни людей, живущих на географически отдаленных территориях.   Когда глобальная коммуникация используется для исследования аутентичной гуманности других, там есть возможность продвинуть солидарность между культурами, которые исторически находились в конфликте или были удалены друг ог друга.

 

Задача масс медиа — создавать и распространять информацию о стилях жизни, в которых поиски истины, красоты, добра и общения друг с другом ради общего роста являются факторами, определяющими производство, торговлю и финансовые инвестиции.

 

Бизнес — это сообщество людей, которые производят блага для общества, а не общество живет ради бизнеса.   Многие образы жизни и уровни знания остаются принадлежностью элиты. Современная глобализация предлагает позитивную возможность расширения элитарной культуры, распространения морального видения вещей в глобальном масштабе.   Это моральное видение включает с себя понятие учета человеческой способности и потребности в выработке собственных решений и в опоре на них.

 

Как неправильно отбирать у индивида право принимать решения, касающиеся собственной жизни и содержащее должное уважение к морали, точно также неуместно большим и более сильным коллективам отбирать у меньших или слабых их способность принимать решения, влияющие на них локально. Этот принцип обеспечивает упорядоченный путь для интегрирования ответственностей различных социальных групп, включая семью, социальные связи, бизнес и правительство.

 

Принцип подчеркивает сохранение целостности малых групп и в то же время признает соответствующую роль за большими группами, включая и глобальную перспективу.

 

Таким образом, простираясь через континенты, коммуникация снимает изоляцию на внутренних проблемах, показывая их общность в планетарном масштабе, и призывает не к уклонению от социальных связей, а к более конструктивному отношению к назревшим проблемам, с участием всех сторон конфликта. Ведь уйти с планеты невозможно, значит надо искать не ультимативные пути, а компромиссные.

 

10.

 

Христианские аспекты глобализации     Хотя западно-христианские миссии существовали и до процессов глобализации, но теперь они получают мощную поддержку в лице ТНК и огромных сумм, выделяемых ими на благотворительность, которые освобождаются от налогообложения. Во многих городах не только Восточной Европы и России, как христианских стран, но и Китая, Южной Кореи, Азии и Африки в целом выросли христианские миссии, в основном протестантсткого толка, направляемые главным образом из США. Часто при этих миссиях создается школа, небольшая больница, фукционируют социальные службы. Большой ряд западных (европейских, канадских американских) колледжей и университетов целенаправленно готовят служащих для этих миссий, и многие студенты, не дожидаясь окончания учебы, принимают активное участие в работе этих миссий в незападных странах. Можно сказать что профессия миссионера, особенно в Америке, не менее популярна, чем профессия бизнесмена (не будем сейчас вдаваться в высказывания тех же миссионеров, правда, сделанные не для печати, что миссия, это тоже бизнес). Главное, что есть большие деньги, специально направляемые на эти цели, есть поддерживаемая государством, особенно администрацией нынешнего Буша и почтительно принимаемая публикой задача — распространение христианства во всем мире, и есть сотни тысяч молодых людей, жаждущих принести свет веры далеким от Америки и христианства народам.   В последнее время у даже ТНК появилась склонность сопровождать свою экономическую экспансию религиозным оформлением. Видимо, они пришли к выводу, что чем отдавать деньги неизвестным пасторам, лучше они сами создадут свою карманную церковь. Так, фрактальным образом на микро уровне воспроизводится схема: государство-церковь, и принимаемый вариант отражает общий образец.   Хотя по-прежнему официально прокламируется разделение церкви и государства, но в первые же месяцы президентства Буша государство сделало ряд шагов по моральной и материальной поддержке церкви, придя к выводу, что государство нуждается в помощи церкви, особенно в вопросах воспитания молодежи. Сразу же после этих законопроектов оживилась полемика между наукой и религией, христианством, прежде всего.

 

У астрономов и физиков в ходу теории «интеллектуального дизайна» вселенной, теологи пытаются непротиворечиво совместить факты современной науки с библейскими положеними, биологи стараются отстоять теорию Дарвина перед «креационизмом» и т.д.   Одновременно, поток околохристианской литературы хлынул на читателя США, в прессе говорится о новом возрождении христианства. Активизируется экуменическое движение церквей, Папа Римский посещает православные страны, говорит о необходимости преодоления раскола и просит прощения за прошлые прегрешения католического Запада.

 

Что несет с собой эта волна? Какие социальные и моральные следствия будут выведены из той версии христианства, что идет вслед за экономической и политической глобализацией? Как будут выстраиваться взаимотношения основных институтов общества в свете этой концепции? Конечно, сам по себе вопрос о взаимоотношениях, например, религии и науки, религии и государства требует участия всех сторон и не имеет быстрых ответов. В рамках краткой статьи мы попытаемся взглянуть на этот процесс христианской глобализации с точки зрения истории первого раскола между западной и восточной церквями. В чем дело, почему один и тот же текст трактуется настолько по разному, что тысячелетиями стороны не могут примириться друг с другом?

 

Что общего между современной глобализацией и богословскими спорами пятого века? Возможно, некоторые сочтут странным такое сопоставление. Однако, вооружившись фракталом, позволяющим конденсировать время в кратком алгоритме, заглянем в этот период истории.   Далек от нас пятый век, но последствия его решений резонируют в наших поступках и мыслях. Одно из его судьбоносных решений относится к знаменитому вопросу о символе веры. Принять или нет решения Халкидонского собора? Какую формулу исповедания считать верной? Мнения разделились и впервые в христианской традиции произошел раскол. Представители православных монофизитских церквей Египта, Сирии и Армении отказались принять постановления Халкидонского собора и отделились от византийской церкви.     С тех пор сам этот трагический раскол и его причины многократно становились объектом разбирательств, взаимной критики, попыток примирения, сглаживания предмета разногласий, но все было напрасным — раскол существовал, хотя не совсем ясны были его причины.

 

Во все последующие века на протяжении полутора тысячелетия все споры, схватки, войны не могли не касаться этого вопроса так или иначе.   Выдвигалось несколько причин. Некоторые считали, что в монофизитском движении более всего действуют не религиозные, а национальные или сепаратистские мотивы. Для египтян и сирийцев собор был неприемлем потому, что он превозносил Константинополь над Александрией, с чем плохо мирились православные александрийцы. Армяне были заняты борьбой с персами и на соборе не участвовали.   Для других решающей причиной было религиозное разночувствие; не столько разномыслие, сколько именно разночувствие.   Обращение к этому спору и вызволение его на свет божий из плена забвения вызвано надеждой, что его сегодняшний анализ помог бы прояснить механизмы размежевания единоверных в целом общин. И, учитывая переплетенность религиозных, социальных, политических и этнических мотивов в напряженных взаимотношениях между народами, он проиллюстрировал бы социально-политические судьбы тех, кто некогда предпочел определенную формулу вероисповедания.   Рассмотрим ближе существо этого вопроса.   Вернемся вновь в 5-й век и проследим, как развивались события.   Кратко суть дела состоит в следующем. Халкидонский IV «вселенский» собор был созван 8 октября 451 г. восточно-римским императором Маркионом для борьбы с монофизитством. Собор принял, опиравшееся на послание (западно-) римского папы Льва, толкование догмата ( папа писал на языке западной богословской традиции) о двух природах Христа — божественной и человеческой, соединившихся в Христе и установил равноправие римского папы и константинопольского епископа. Монофизитские церкви Сирии и Египта, как и последовавшая за ними армяно-григорианская церковь, отвергли догмат Халкидонского собора, считая его противоречащим решениям Эфесского собора (433 г.).

 

Как говорили православные монофизитские богословы, апостольское учение было искажено учением Льва, исповедующего Христа человеком. В последующем византийские императоры неоднократно отказывались от решений Халкидонского собора, принимая монофизитскую догматику.

 

При Зиноне Исавритянине, императоре византийском, был осужден Халкидонский собор и установилось единство вер в Византии, Армении, а также в Грузии и Агванке (в него входила сегодняшняя территория Нагорного Карабаха).

 

Император Анастасий I (491-518) также поддерживал монофизитов и предал анафеме Халкидонский собор. При Юстине (518-527) в конечном счете возобладало халкидонитство, хотя при Юстиниане (527-565) наступление монофизитов было особенно бурным.   Так Халкидонский собор стал причиной трагического раскола в церкви.

 

Исторически монофозитством стали называть именно неприятие и отвержение этого собора, раскол и разрыв с синодитами. Известный авторитет церкви Иоанн Дамаскин в своей работе «О ересях» говорит о монофизитах как о раскольниках и схизматиках, но не еретиках. «Египтяне, они же схизматики и монофизиты. Под предлогом халкидонского определения они отделились от православной церкви… Во всем остальном они православные» (ересь 83, цит. по 1, с. 30).   Один из авторитетнейших богословов Г.В. Флоровский пишет: Монофизиты «притязали быть верными и единственными хранителями Кирилловой веры.

 

Во всяком случае, они говорили на его языке, его словами. А халкидонский орос казался им прикрытым несторианством… Богословие этого монофизитского большинства (выделение наше — Э.Г.) было, прежде всего, систематизацией учения св.Кирилла… О Богочеловеческом единстве эти монофизиты говорили, как о «единстве природы» (выделение наше — Э.Г.), (1, с. 28-29). Зафиксируем эту формулировку.   Из нее следует, во-первых, что решениям римского папы подчинилась только малая часть духовных авторитетов, и позволительно предположить, что его трактовка не отвечала широкому мироощущению христианских общин того времени.

 

Иными словами, власть проводит свое решение наперекор мнению большинства. Это означает, что в истории христианства происходит серьезное и крупное столкновение с властью.

 

Хотя по христианскому учению, власть существует сама по себе и погрязла в мирских заблуждениях, носители истины — авторитетнейшие богословы того времени — принуждались принять трактовку римского папы, хотя большинство и отвергло ее. Таким образом осуществилось первое искажение христианского учения.

 

И, во-вторых, ссылка на единство природы предполагает, что в дохалкидонское время не существует противоречий между наукой и религией, между познанием природы и изучением духа, между закономерностями истории и смыслом жизни. Христианство воспринимается как философия, выросшая на базе всех учений древности, органически соединившая пифагорейско-платоническую науку с египетско-вавилонской мудростью.   Флоровский далее продолжает: «Но дело в том, что монофизитство не было богословской ересью, не было»ересью» богословов, и не в богословских построениях или формулах открывается его душа, его тайна… От св.

 

Кирилла монофизитов отличает, прежде, всего дух системы» (выделение наше — Э.Г.) (1, с. 31). Это второе замечание Флоровского приоткрывает напряженность духовной работы того времени, стремившейся преодолеть греческое наследие не только по глубине понимания, но и по систематичности построения этого знания. Знания, предназначенного для императоров и полководцев прежде всего. Известно, что византийские императоры имели не самый высший сан в церковной иерархии. Как некогда Аристотель занимался воспитанием Александра Македонского, так христианские богословы конструировали империю, продержавшуюся более тысячелетия (312 -1475 гг.).   Но основным в системе монофизитства является понятие единого естества, богочеловеческого единства, которое они называли «сложным». Это «сложное естество» они представляли как «синтез», «со-ставление». И при этом строго разграничивали «со-ставление» от всякого слияния или смешения.

 

В «со-ставлении» не происходит никакого изменения или превращения «составляющих», но они только «сочетаются» неразрывно, не существуя «обособленно».   Поразительно звучит здесь созвучие с современным пониманием фрактала. Во фрактале не происходит никакого изменения. Каждая новая итерация сочетается с предыдущей, образуя непрерывную ткань. «Составляющие» фрактал элементы никак сами не изменяются, но от их многократного повторения в модифицированных формах вырастает все богатство и красота изображений.   Если принять в качестве одной из причин раскола нежелание отказываться от истины, которая открывалась опыту и взору представителей восточного мироощущения, то легко было им представить и политические следствия объединения церквей ( а равно народов, ведомых этими церквями) на чуждой им платформе. Принцип «со-ставления», на котором они настаивали как идентичном христианской доктрине, социологически можно трактовать как наиболее оптимальную форму объединения народов в единое общество; принцип, который был выработан в монофизитстве, применялся в Византии и был утерян впоследствии. Заметьте, что монофизиты как бы предупреждают, речь не должна идти ни об ассимиляции, ни о растворении народов или индивидов, а только об их сочетающемся единстве. Части этой целостной картины общества должны быть пригнаны друг к другу и составлять единство таким образом, чтобы ни одна часть не претерпела бы каких-либо изменений. Наподобие известной игры со-ставления картины из разрозненных частей рисунка. Никого ни к чему не принуждая, рекомендуется ненасильственное построение структур, возвышающихся над социальной реальностью и обеспечивающих наиболее оптимальное распределение индивидов, социальных групп и народов согласно их свободной воле. Иначе говоря, помочь найти каждому свое место в истории и в мире с наименьшим ущербом для других.   Воссоздание и освоение этих взглядов более чем актуально в свете современных процессов глобализации   Для монофизитов «единство природы» — «моно-фюзис» — означало больше, чем оно значит сегодня для ученого-естественника. Оно значило единство природы, общества и духа и было первым, системно разработанным, целостным (или как сегодня иногда его называют, «холистическим») подходом к изучению мира в его космическо-антропологическом единстве. Это единство они называли единством субъекта, единством лика, единством жизни.   Такой недуалистический мировоззренческий подход оберегал народы и группы от ложных концепций, призывающих к уничтожению друг друга, от создания и культивирования «образа врага» и от использования народов в качестве инструментов чужих милитаристских интересов. Самым главным врагом для человека является он сам, его необузданная животная природа, которую и надлежало выкорчевывать на пути к самосовершенствованию. Даже вечная борьба противоположностей, есть борьба сторон, вырастающих из единого корня, что и зафиксировано в известной формуле Троицы.   Это означает, что взгляд на природу религии, как она воспринимается сегодня, да и христианства в целом, должен быть радикально пересмотрен.

 

Под религиозной оболочкой скрывается самое глубокое, идущее от предыстории человечества, философско-научное осознание мира и человека.

 

Требуется кропотливая работа по расшифровке и раскодированию всех понятий, покрывшихся за многие века ржавчиной суемыслия и накипью доктринерской безаппеляционности. Не случайно, термин «религия» латинского происхождения. Новым народам, с мечами вступившим на территорию римской империи, было еще очень далеко до понимания богословских тонкостей.

 

И на многие века, христианство закрылось от непосвященных, выработав простую схему, используемую сегодня каждым учителем: «верь, что это правда, и учи, понимание придет потом».   Флоровский аккуратно разгребает археологические слои. Он поясняет, что под именем «естества» они разумели именно «ипостась»; в этом отношениии они были довольно строгими аристотеликами, и реальными или существующими признавали только «особи» или «ипостаси». Во всяком случае, в «единстве природы» для них не исчезало и не снималось двойство «естественных качеств» (выделение наше — Э.Г.) (термин св.Кирилла).

 

Это «двойство» (которое оказалось непреодолимым порогом для модернистской науки) уже в ранней трактовке монофизитства созвучно современным понятиям о взаимно порождающих, а не отрицающих друг друга процессах.   Мы видим, что слишком простыми объяснениями причин раскола оказываются приведенные выше обвинения в политическом сепаратизме или религиозной автономии. Так ли сложно обстоит дело и в других вопросах веры?

 

Случайны ли вообще поводы к размежеванию между церквями или они соответствуют принципиальным положениям веры? А что такое вера?   Можно ли назвать ее предельным основанием того, во что нельзя не верить? Или вера предполагает всегда понятие истины, ибо верят только в то, что считают истинным?   Где начинается наука, в частности, социальная наука? Может быть только после того, как опыт, отлившийся в предельную мысль истории, формулируемую мыслителями, богословами или пророками, выражает последние, значимые основания того, как мир может быть устроен; и только после артикуляции таких оснований начинается сама наука, как прорыв в уже знаемое, предчувствуемое. Наука распахивает огороженное поле и снимает урожай. Она пользуется готовыми продуктами тысячелетней кристаллизации идей и понятий. Но при этом оставляет за бортом, то, что не в силах освоить. Например, понятие круговой причинности, ясное уже Псевдо-Дионисию Ареопагиту, провозглашавшему, что все есть благо, хотя перед глазами у него были и разрушения и гибель и все пороки человечества, но понимавшему, что импульс к изменению мира начинается с каждого человека, с его решимости разрывать порочные круги, уже проявившие свою пагубность для человечества, и первым брать на себя ответственность за всех остальных. Позже, в 20 веке физики назвали это нелинейное качество мира «эффектом бабочки» (батерфляй) — малые усилия могут произвести огромные изменения.   Вера и религия имеют различное содержание.

 

Если раскрыть понятие веры, то оно может содержать многие, позже доказываемые научно предвидения, это лаборатория, где выковывается истина. Если истина доказана, то в нее надо не верить, ее надо знать.

 

Основанием веры и ее предельным импульсом является поиск истины. В понятии же религии заложено иное содержание, связанное, скорее с мифотворчеством, с различными социальными сценариями и алгоритмами влияния на людей.   Конец IV века обозначает бесспорную грань в истории христианской культуры. Никейский век замыкает предыдущую эпоху и начинается эпоха византийского богословия. При Юстиниане она достигает расцвета.

 

Начинается эпоха христианского эллинизма — когда пробуют строить христианскую культуру как систему. В христологических спорах обсуждалась и решалась антропологическая проблема. Ибо спор шел о человечестве Спасителя, о смысле восприятия Единородным Сыном и Словом человеческого естества. И тем самым, — о смысле и пределе человеческого подвига в жизни. Начавшиеся в Новую эру христологические споры получили исключительную остроту и затянулись на три столетия. В них вскрывалась и обнажалась вся множественность непримиримых и взаимноисключающих религиозных идеалов. Закончились эти споры великой культурно-исторической схизмой (разделом) между восточной и византийской (ортодоксальной) церковью.   Интересно проследить, как в спорах богословов предчувствуется резонанс современных дискуссий.

 

Как трактуются человек и бог в их христианских представлениях?

 

Вернемся назад к истории этих споров, следуя опять же их изложению Флоровским. Тринитарные споры IV века имели христологический смысл. Великие отцы этого века, исходя из сотериологических упований и предпосылок с полной очевидностью показали, что вера в Христа, как в Спасителя, предполагает исповедание в нем и полноты Божества и полноты человечества. Ибо только в таком случае в Христе действительно совершилось великое воссоединение Бога и человека и открылся путь к «обожению», в котором отцы Церкви видели и смысл и цель человеческого существования. Таков был христологический итог IV-го века. Однако, оставалось неясным, как должно мыслить и описывать единство Богочеловеческого Лика. Иначе сказать, как соединены во Христе Божество и человечество. Этот вопрос со всей остротой был поставлен уже Аполлинарием.   Аполлинаризм можно определить как своебразный антропологический минимализм, — самоуничижение человека, гнушение человеком.

 

Человеческая природа неспособна к «обожению».

 

В Богочеловеческом единстве человеческое естество не может остаться неизменным, не может остаться самим собою, оно «со-осуществляется» с божеством Слова.

 

И ум в человеке исключается из этого соединения.   Для противников аполлинаризма его преодоление означало реабилитацию, оправдание человека.

 

Однако в этой антропологической самозащите можно было потерять чувство меры и впасть в антропологический максимализм. К этому была близка Антиохийская школа.   Она утверждала самостоятельность человеческого естества в Христе. Этим самым слишком приближали Богочеловека к простым людям, к «только людям». В конце концов именно гуманизмом и демократизацией веры, сказали бы мы, соблазнилась и вся Антиохийская школа. Этот соблазн прорвался в несторианстве.

 

И в борьбе с несторианством обнаружилась вся неясность и неточность тогдашнего христологического языка, т.е.

 

нетвердость всего строя христологических понятий. Кирилл Александрийский с богословской прозорливостью вывел из лабиринтов христологическую мысль и первыми ее подхватили монофизиты. Как говорит Флоровский, монофизитство «в известном смысле действительно говорило на языке Кирилла» (1, с. 7).   Здесь начинается столкновение двух богословских школ по вопросу о трактовке природы человека и спор уже двух религиозно-антропологических идеалов. Халкидонским собором кончается история православного александринизма и православного антиохинизма и начинается новая богословская эпоха, — эпоха византийского богословия. Халкидонский собор открывает, а не замыкает христологический период в богословии.   Несторий был последовательным аристотеликом: только конкретное, индивидуальное реально в его глазах, общее и родовое (аристотелевская «вторая сущность») есть для него только отвлеченное понятие.

 

Отсюда Несторий заключает, что во Христе и Божество и человечество существовали каждое в своих свойствах, в своей ипостаси и в своей сущности.   И человечество во Христе настолько полно, что могло жить и развиваться само в себе. Таким образом «две природы» для Нестория означало практически «два лица». Позже Лейбниц никак не мог справиться с таким отделением свойств, что, пожав плечами, сформулировал единственно возможный логический вариант такого мира как состоящего из замкнутых на себя монад.

 

Во-вторых, продолжает Несторий, имеется лицо соединения, единое Лицо Христа. Сущности умножаются, заметим мы, к сотрудничеству приглашаются посредники. Растет необходимость во всякого рода мостах и перевозчиках.   Весь смысл учения Нестория в том, как он определяет отношение этих понятий и обозначаемых ими фактов и реальностей.

 

Несторий разделяет в Христе две природы, соединяя их в поклонении, т.е. соединение осуществляется в любви.

 

Смысл воплощения исчерпывается единством воли и действия.   Иначе говоря, сущность божественности ниспадает до уровня общественного участия в нем.

 

Если принять трактовку Дюркгейма, что бог есть отражение общества, и каждое общество имеет своего бога, то такая предельная релятивизиция наиболее емкого понятия, выработанного человечеством, приводит к тому, что масса, средний человек определяет глубину и направление общественных преобразований. Отсюда начинается опасный крен в ту сторону, которая предельно ясно развернулась в ХХ, антихристианском веке: когда человек извергнул из себя наиболее чудовищное каннибальство. Начиная уже с 1914 года, человек показал себя действительным зверем и даже более опасным, ибо истреблял он прежде всего своих близких. Согласно Раммелу в ХХ веке, только в гражданских войнах и только по вине своего же правительства, ослепленного марксистской теорией классовой борьбы, погибло около 175 миллионов человек. Если добавить сюда и огромное число погибших в войнах, то более кровожадного века в истории пока не было.   Так, небольшие богословские разночтения могут повлечь огромные жертвы и определить иной ход цивизизации.   Но продолжим рассуждения Нестория и обоснуем, почему из них вытекает и марксизм и аморальная политика. Это единство двух природ для Нестория есть единство «домостроительного лица», здесь как бы восстанавливается архаический смысл понятия «лицо», когда оно означало прежде всего юридическое лицо, роль и даже личину, маску. Иными, более современными словами, единство двух разделенных Несторием сущностей воплощалось через нормативно-правовую систему. Закон, юридическое постановление, вынесенное одним человеком, вменялось в обязанность другому. Человек становился слишком божественным, а Христос — слишком человеком. Опасная грань, невидимая мера была нарушена.

 

Человек получает прощение грехов и обоснование своих поступков не от бога, а у общества или от Папы Римского. Бесконечное оценивание друг друга, так присущее людям, суетное соперничество амбиций, борьба мнений, колебание принципов вместе с новой информацией или новыми указаниями, зависимость от оценок и симпатий других, постоянное сомнение в своей или ценности окружающих — все, что христианство отодвинуло как язычество, снова стало определять ход истории.

 

Для христиан грех может быть искуплен таким благородством или великодушием, о котором может знать только бог.

 

Человек именно в общении с богом ищет смысл своих поступков, общество не может обосновать правоту человека, оно само вторично, как сформированное в рамках некоторой политической концепции. Корнем христианской морали является бескорыстное отношение к жизни, а оценка того, насколько человек соответствовал этому, отодвинута в будущее.

 

Слава человека расположена в вечности. Современные социологии типа этнометодологии или рефлексивной социологии либо невежественны с самого начала, либо делают вид, что родились сегодня: с умным видом они доказывают публике, что значения слов и поступков творятся людьми, что люди интерпретируют свои поступки в зависимости от контекста и интересов. Многотысячелетняя история человечества обходится стороной, не бог дает значение всему, а сиюминутный интерес погруженного в заботы обывателя. Но человек отличается от животных не тем, что он преследует свой интерес более последовательно, как трактуют эти социологи, а тем, что он способен мыслить объективно и бескорыстно, забывая самого себя, и его подлинное назначение — открывать и следовать универсальным законам, которые не влекут незамедлительной личной выгоды.   То, что может сегодня казаться глупым или бессмысленным, может наполниться глубоким смыслом в тысячелетней перспективе. Беречь память о предках, это держаться за спасительный якорь в штормовую погоду.

 

Хотя каждое поколение переписывает историю, но оно не может без опасности для себя стереть смысл того, что дало им возможность, право и основу для их нынешней жизни.   Для христиан перспектива жизни всегда открыта, оценивание происходит в вечности, только бог знает судьбу, хотя делает ее сам человек. Судьбы у людей принципиально и несоизмеримо различны, но каждый равен перед богом, наделен тем же достоинством и способен изменить свою судьбу.

 

Слияние человека и бога дает нам судьбу. Это бесконечное и свободное развертывание космических сил, которое никогда не может быть осуществленным полностью или завершенным в своем совершенстве. Все, что случается или происходит с человеком каждый день, получит свое значение и свое обоснование в вечности.

 

Только вечность расставит акценты в судьбе.

 

Но судьба не поддается эмпирическому наблюдению, ее нельзя увидеть в живом человеке: сегодня — он велик, а завтра — жалок.

 

Даже наиболее точные и объективные оценки людей ложны, нельзя строить общество на этих основах.   Этот фундаментальный императив начинает размываться, если мы принимаем, как предлагает Несторий, что слава человека может быть и прижизненной, что она оценивается современниками. Политика тогда превращается из прокладывания путей бога в своекорыстное предприятие. В ней царствуют личные и групповые амбиции, власть и привилегии. Но политика и божественное — это одно и тоже, политика без бога, без духовного содержания немыслима. Ирония состоит в том, что все те секулярные понятия, которыми так гордится современная западная политика, права человека, равенство людей, защита достоинства и морали каждого человека — все они выведены из христианства, без него они невозможны.

 

Но трансцендентальное их обоснование предано забвению. Сегодняшнее общество — особенно то, которое именует себя христианским — принципиально антихристианское. В нем преобладает надежда на хорошее правительство, на хороших политиков, на доброго начальника, наконец; оно антитетично к богу в том, что отдает свою судьбу в руки юристов, хороших, конечно, умеющих строить правовое общество; оно слушает социологов и политологов, берущих на себя функции бога и оформляющих значение и смысл человеческих поступков; а если социолог, типа Маркса, советует им истреблять своих собратьев, то они охотно это делают.

 

Короче, общество пожинает все те плоды, что упали с дерева Нестория.   На ересь Нестория Церковь ответила устами Кирилла Александрийского — ответила ярким сотериологическим исповеданием. Вселенский собор 433 года в Ефесе принял и одобрил полемические послания и главы Кирилла. Это были анафематизмы, — вероопределения от противного. Эти «главы» Кирилла сразу оказались причиною разделения, предметом спора. Собравшиеся в Ефесе отцы раскололись. Хотя догматические деяния Ефесского собора закончились воссоединением «восточных» с ортодоксами, со смертью Кирилла Алесандрийского начинается монофизитское движение за отмену знаменитой «формулы единения» 433 года — догматического итога и эпилога собора.   Прежде всего речь идет о признании единого субъекта, единого Богочеловеческого Лика, — именно этого не хотел ни признать ни сказать Несторий. От предания и от правил веры он отклонялся не только тогда, когда говорил о «двух естествах», но когда разделял двух субъектов, различал два онтологических центра отношений во Христе.   Монофизиты же говорили о таком «изменении» всего человеческого в ипостасном единстве с Богом Слово, при котором утрачивается соизмеримость («единосущие») человеческого во Христе с общечеловеческою природой.   Вопрос ставился теперь не о человеческом составе, но именно об образе соединения.

 

Отличие формулы Халкидонской от Ефесской 433 года заключалось в немногих словах, даже смягчивших прежнюю формулировку: познаваемого в двух естествах, неслитно, неизменно, нераздельно, так что соединением нисколько не нарушается различие естеств, но скорее они соединяются в единое лицо и единую ипостась.   В Халкидонском определении прямо и решительно приравниваются «одно лицо» и «одна ипостась». Описательно «лицо» , лик» переносится в онтологический план: «ипостась»… При этом в Халкидонском оросе ясно различены два метафизических понятия; «естество» и «ипостась». Это не простое противопоставление «общего» и частного» как было установлено Василием Великим.

 

Естество в Халкидонском оросе не есть отвлеченное или общее понятие, не есть «общее в отличии от особенного» (1, с. 25), за вычетом «обособляющих» свойств. Единство ипостаси означает единство субъекта. А двойство естеств означает полноту конкретных определений (свойств) по двум природам, в двух реальных планах, — «совершенство», т.е. именно конкретную полноту свойств, и «в Божестве», и в «человечестве»…

 

Но от этого совершенство в Боге и совершенство в Христе не становится единым совершенством.

 

Любой объект имеет свой плюс и минус.

 

Как нельзя оторвать плюс от минуса так и нельзя выделить в человеке положительные качества и отрывать их от негативных.

 

Каждое является продолжением другого. Круговая причинность не позволяет говорить об обособленном существовании различных качеств.

 

Более глубокие размышления монофизитов опередили время. Трудно было освоить наследие почти уже трехтысячелетней истории Египта и Ассирии, полной событий и размышлений, молодым народам Запада.   В Халкидонском оросе есть парадоксальная недосказанность. По связи речи сразу видно, что ипостасным центром Богочеловеческого единства признается Божество Слова, — «Одного и того-же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах познаваемого…». Но неясна суть о «человеческом естестве». Что означает признание «естества», но не «ипостаси»? Разве может быть реально «безипостасная природа»?   Таково исторически главное возражение против Халкидонского ороса. В нем ясно исповедуется отсутствие человеческой ипостаси, в известном смысле именно «безипостасность» человеческого естества во Христе. И не объясняется, как это возможно.

 

Признание человеческой «безипостасности» есть признание ассиметричности Богочеловеческого единства. В этом орос отдаляется от «восточного» образа мысли. И вместе с тем протягиваются два параллельных ряда «свойств» и определений, — «в двух природах», «в Божестве и человечестве». Так именно в свитке папы римского Льва. Но смыкаются они не только в единстве лика, но и в единстве ипостаси…

 

Недосказанность восходит к несказуемости. Парадокс Халкидонского ороса в том, что сразу исповедуется «совершенство» Христа «в человечестве», — «единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха», что значит, что о Христе можно и должно говорить все, что и о каждом человеке, как человеке, кроме греха, — и отрицается, что Христос был (простым) человеком. Он есть Бог вочеловечившийся.   В монофизитском толковании «Исповедании христианской веры» Иосифа Аргутинского вышедшей в 1799 г.

 

в Санкт-Петербурге, на странице 14 сказано о Христе: «едино Лицо, един вид и соединен с единым естеством». Естество здесь равняется понятию лица. Иным, более современным языком можно говорить о самоподобии как структурном единстве исходного начала, или, возвращаясь к понятию фрактала, напомним, что именно так он и формулируется.

 

Представитель армяно-григорианской церкви Иоанн IV Отцнийский вскоре после этих событий созвал собор, на котором подверг анафеме Халкидонский собор, произнося следующее решение: «Кто говорит, что Христос был человеком по природе, и творением тленным по плоти, и подверженным страданию, и смертным по природе человеческой, анафема да будет; кто не исповедует Христа единым бессмертным естеством, анафема да будет». Здесь мы видим начало крена уже в сторону аполлинаризма.   Завершим этот экскурс в историю, как и начали словами Отца Флоровского: «Благо есть начало единства. Неведение есть начало разделения.

 

Бог есть единство, или лучше, сверхединство, — единство все единотворящее, все единящее и воссоединяющее. Единство Божие обозначает прежде всего совершенную простоту и неделимость Божественного бытия. Бог именуется «Единым», потому что в неделимой простоте своей Он пребывает выше всякой множественности, хотя и есть творец многого» (1, с. 106). И далее: «Человеческое во Христе представлялось этим консервативным монофизитам все-таки слишком преображенным, — конечно, не качественно, не физически, но потенциально или виртуально; во всяком случае так, что действует оно не свободно, Божественное проявляется не в свободе человеческого…» (1, с. 32).   С философской точки зрения спор между двумя православными течениями — монофизитами и ортодоксами — есть спор между единым естественно- и социально-научным видением мира, в том числе его духовной сферы, и разделением единого мира на две сферы и, соответственно, разделением инструментов его познания — организацией отдельно естественной и отдельно гуманитарной науки. Далее гуманитарное видение вычленяется, обособляется, становится возможным говорить об антропологическом в разрыве от космического, возникает особая сфера — антропологический максимализм — где права человека как такового, не осененного еще «божественным светом», приобретают перевес над силой творца — природы или бога.   В естественно-научном понимании человека было бы странным признавать две природы. Ипостась как единичное, индивидуальное не имеет самостоятельной сущности, но рождается от природного принципа, является его разнообразием. Человек единосущен природе и единосущен Богу как принципу порождения природы.   Биологический механизм всегда получает определенное культурное воплощение в логике понятий, функционирующих в целостном поле культуры, создавая свои эпистемические системы отсчета. Определенные общества в определенные исторические периоды в зависимости от социальной структуры, политических и экономических факторов развивают определенный вид науки, в том смысле, что задают направленность научных исследований.   Если начальная адекватность возникающих в этом научно очерченном поле когнитивных структур связана с их зарождением в уже адаптированном к определенным условиям организме, то сохранение этой адекватности предполагает работу конструктивно интегрирующего механизма, непрерывно реорганизующего результаты предыдущего цикла своей активности. Построение нового происходит как осознание и обобщение связей в уже существующем и переосмысление, перестройка на этой основе всех исходных связей нового и старого. Но эта работа происходит в структурно самоподобном фрактале, специфичном для данной культуры или типа действий.   Таким образом происходит рост равновесия, что означает переход от необратимости к обратимости, ибо последняя есть критерий всякого равновесия, одновременно как и всякой интеллектуальной связности и непротиворечивости. Обратимость означает, что в мышлении возникают определенные операторные трансформации, позволяющие перейти от предшествующего частного случая к вновь открытому общему и, наоборот, от последнего к первому.   Формирование интеллекта продолжается с развитием научного мышления, происходит ускорение перехода на высшие уровни. Говорить, что научное мышление становится все более и более обратимым, означает утверждать, что развитие интеллекта продолжается.   За ростом знания стоит совершенствование логико-математического схематизма мышления, с неизбежностью возникающего в опыте и в дальнейшем его опосредующего. Подобно тому, как жизнь в своем развитии порождает биологические формы, разум порождает нормы своего функционирования. Существует единый генезис этих двух потоков развития и единый универсальный механизм.   Цель историко-генетического анализа в том, чтобы выяснить, являются ли механизмы перехода от одного исторического периода к другому аналогичными механизмам перехода от одной генетической стадии к следующей.

 

Наш краткий анализ подтвердил это и обнаружил всю еще резонирующую актуальность поставленных в прошлом вопросов.   Логико-математический характер носит сама связь организма со средой.

 

Это означает необходимую взаимосогласованность материальной структуры живого с материальными, физико-химическими структурами окружения. Это фундаментальное предположение о связи между логико-математическими координациями и морфогенезом жизни должно обеспечить дальнейший прогресс в физико-химическом объяснении жизни, и в физиологическом объяснении психики (редукция логико-математических структур к органическим структурам, нахождение им соответствий в структуре нейронных связей).   Например, замыкание цикла, т.е. восстановление равновесия в христианстве отнесено в бесконечность. Плоды твоего труда могут достаться другим, но не это должно быть твоей целью, преследуй истину и дерзай не во благо свое, а во благо Бога.   Если же цикл сворачивает на себя, как в иудаизме или мусульманстве, где мы видим доминирование принципа тальона, «око за око, зуб за зуб», означающего призыв к незамедлительному восстановлению равновесия, то перед нами разворачивается иная фрактальная геометрия, контуры которой иллюстрированы историей. Полная картина становится ясна уже через несколько итераций. Стагнация так же неизбежна как и тепловая смерть. Запасенная потенциальная энергия, дающая начало творческому усилию равна нулю. Но в силу взаимодополнительности процессов обе ветви религий — и христианство и иудаизм — необходимы друг другу как взаимно катализирующие и взаимно отрицающие и проходящие, поочередно, все фазы взаимоотношений от кооперативных до паразитических.   Завершая наш анализ исторического спора, выскажем несколько парадоксальную для современного мышления, но простую и понятную древним мысль: вся борьба и размежевания — происходят от поисков истины, в которую одни уверовали, а другие еще нет.     Приложение     Приведем в качестве Приложения ряд мыслей известного монофизита Дионисия Ареопагита, разработавшего учение о Божественном промысле, которое есть вместе с тем и космология, и сопоставим это учение с современными научными представлениями.

 

Послушаем Ареопагита (в выдержках из Флоровского): «Мир существует чрез совершенное единство Божественного промышления. Все бытие тяготеет к единому средоточию, из которого излучаются содержащие его Божественные силы, и в этом основа его устойчивости. Это не внешняя зависимость и не подневольное притяжение, но влечение любви.

 

Все устремляется к Богу как к своей причине и цели, ибо от Него все исходит и к Нему все возвращается, чрез Него и в Нем существует.

 

От Отца светов льется на нас единотворящая сила, возводящая нас к простоте и соединению с Богом, — и никогда Божественный свет не утрачивает своего единства в самом раздроблении своем, «чтобы сраствориться со смертными срастворением, возвышающим их горе и соединяющим их с Богом». И будучи прост и един, в Своем недвижном и одинаковом тожестве, Он и озаряемых единотворит, хотя возсиявает под многоразличными священными и таинственными покровами.   Божественные «определения» вещей суть задания, — не только «прообразы», но и «цели», — поэтому и возможно и необходимо движение в мире, влечение, устремление.

 

Мир не только отражает, или отображает Божественный «прообраз», он должен его отразить. Прообраз не только парадигма, но и телос.

 

Мир существует и есть потому, что Бог есть бытие, самое бытие мира есть в нем образ Божий. Мир живет потому, что Бог есть жизнь, и Жизнь мира есть некое причастие Божественной жизни. Существование от Бога есть дар Божий, и первый из даров.

 

Все в мире стройно и созвучно, все состроено и согласовано между собой; и ничто не теряет при этом своего своеобразия, но слагается в живую гармонию.

 

Бог познается не издали, не чрез размышление о нем, но чрез непостижимое с ним соединение.

 

Бог есть спасение всего. Бог есть Правда, Правда всего и обо всем, потому что к нему восходит всякий порядок и строй, и ко всему Бог относится сообразно его достоинству.

 

Все причастно Богу, но в разной мере и по разному.   Все вещи говорят о Боге, и ни одна не говорит достаточно.

 

Все вещи свидетельствуют о нем, и ни одна его не открывает.

 

И все катафатические имена говорят о Его «силах» и «промышлениях», но не о его существе. Во множественности своих «исхождений» Бог остается неизменным, и множественность имен Божиих обозначает множественность дел Его, не нарушая существенной простоты и сверхмножественности его Бытия».

 

И здесь катафатическое богословие обратно переходит в апофатическое.   «И все, что можно сказать о Боге, можно и нужно отрицать о нем, потому что, ничто не соизмеримо с Ним (вспомним, разум сам устанавливает свои нормы и сам тут же перерастает их), и Он выше всего. Но он выше не только утверждений, но и отрицаний, ибо он есть полнота всего. И будучи всеимянным, Бог и безымянен.

 

И будучи всем во всем, Он и ничто ни в чем.

 

Единство Божие имеет сверх численный характер, ибо Бог вне меры и числа. Это Символ круга, в центре которого сходятся все лучи» (1, c. 95-117).     Литература    1. Флоровский Г.В. Восточные Отцы V-VIII веков.

 

М., 1992.

 

— 260 с.

(Visited 1 times, 1 visits today)
Do NOT follow this link or you will be banned from the site! Пролистать наверх